نظریه ادوار و اکوار از فیزیک تا متافیزیک

با رویکردی بر اندیشه‌های ابن عربی و امام خمینی^(س)

نفیسه مصطفوی[1]

چکیده: کاوش در ابتدا و انتهای حرکت افلاک، از موضوعات پژوهش درعلوم مختلف است. این مسئله در قرآن کریم، کتاب آفرینندة افلاک نیز آیاتی را به خود اختصاص داده است که دارای وجوه و تفاسیر متفاوتی است. مفسّران قرآن، با تکیه بر اصول و مبانی تفسیری و منابع روایی، درپی تفسیر وتبیین این وجوه بوده اند. اخترشناسان به کمک قوانین فیزیک و تجهیزات و تلسکوپ‌های نجومی درپی اثبات فرضیات بوده و هستند. عرفا با قدرت نفسِ مجرد و منخلع از قید زمان و مکان و فیلسوفان با پای استدلال عقلی در این جستجو با سایرین همگام شده اند. در میان این نظریات، نظریه ادوار و اکوار - معادل تئوری مدل چرخه‌ای در فیزیک نجوم -  یکی از وجوه تفسیری قرآن کریم است که تأیید روایی داشته و عرفای شامخی همچون ابن عربی و اعاظم فلاسفه مانند ملاصدرا در حکمت متعالیه آن را مطرح نموده‌اند. امام خمینی عارف و فیلسوف شهیر نیز در تأیید آن از اصول عرفانی مدد جسته و به اثبات آن پرداخته است.

کلیدواژه‌ها: نظریة ادوار و اکوار، جهان متناوب، کائنات بسته، نفوس فلکی، تناسخ

مقدمه

قول به «ادوار و اکوار» در باب ابتدا و انتهای جهان ماده است و بر این مدعا مبتنی است که کائنات در هر دوره و کوره (چرخه) واجب التّکرارند. برمبنای این قول، پس از فروپاشی افلاک و انقضای طول عمر آنها (که مدت آن بنابر رأی مطرح کنندگان این نظریه، مختلف است) امثال و اشباه افلاک و آسمان‌ها و زمین و محتویات آنها بازسازی می‌شوند، اما این بدان معنا نیست که عین اشیاء تکرار شود؛ زیرا که «اعادة معدوم» بعینه محال است و در تجلی تکرار نیز منتفی است: «لاتکرار فى التّجلى» بلکه شبیه آنها بازسازی می‌شود.

سابقة این نظریه مطابق گزارش سهروردی به قدمای بابل و حکمای خسروانی، هند، مصر و یونان باستان باز‌می‌گردد. نحله‌های مختلف فلسفی و تفسیری وعرفانی بر این قول توافق داشته‌اند. نظریه ادوار و اکوار، مطابق تئوری «سیکلی» یا فرضیة «انقباض و انبساط جهان» در نجوم است که در این مجال به برخی از آنها پرداخته می‌شود.

جهان متناوب در نجوم

در ابتدا تصور می‌شد که کهکشانی که منظومة شمسی در آن است ثابت و ایستاست و حرکت مربوط به سیارات و اجرام درون کهکشان است. از سوی دیگر بنابر قانون جاذبه نیوتن میان هردو جسم جرم‌دار، نیروی جاذبه و کشش وجود دارد و این نیرو در مورد اجرام سماوی که دارای جرم بزرگی هستند، قابل ملاحظه است. بنابراین در صورت سکون باید در مقابل این نیروی جاذبه، نیروی دیگری تصور می‌شد. انیشتاین در معادلات ریاضی کیهانی‌اش طبیعت و کیهان را ساکن و بدون حرکت می‌دانست و نیروی ضد جاذبه یا «دافعه کیهانی» را در مقابل نیروی جاذبه میان اجرام فرض گرفته بود. اما در سال 1920م الکساندر فریدمن[2] ریاضیدان شوروی راه حلی را در معادلة کیهانی انیشتاین وارد کرد که بنابر آن جهان در حال انبساط است (گاموف 1343 : 594) .

در سال 1923م ادوین هابل[3] به یاری تلسکوپ 5/2 متری و با دستگاه طیف سنج، معادله فریدمن را تأیید کرد. بنابر کشف رصدی هابل، طیف دریافتی از سی و شش کهکشان به نور قرمز متمایل است. یعنی طول موج امواج دریافتی آنها بلندتر می‌شود و امواج از هم بازتر می‌شود. از طرفی بنابر قانون داپلر در امواج صوتی، اگر منبع موج از ناظر دور شود، طول موج آن زیادتر و فرکانس آن کمتر می‌شود (سی‌یرز، زیمانسکی و هیویانگ 1373 ج 1: 560) و این به معنای آن بودکه اکثریت کهکشانها از راه شیری فرار می‌کردند.

علاوه بر آن هابل اثبات کرد که سرعت فرار کهکشان‌ها متناسب با فاصله آنهاست که این تناسب به ثابت هابل معروف شد. بنابر قانون هابل، سرعت دورشدن کهکشان تقسیم بر فاصله برابراست با ثابت هابل. به طور نمونه یک کهکشان دوبار دورتر، دو برابر سریع‌تر دور می‌شود (ترین 1377 :90).

تناسب میان فاصله و سرعت کهکشان‌ها نشان می‌داد که زمان یکسان و مشابهی را صرف کرده است تا از نقطة مبدأ به موضع موقعیت کنونی خود برسد و از اینجا تصور یک انفجار عظیم (بیگ بنگ[4]) پدید آمد. با ظهور نظریة مه بانگ یا بیگ بنگ کائنات، ازلی بودن و بی‌آغازی و سرمدی خود را از دست داد و مفهوم آفرینش وخلقت که در دیانت بود وارد کیهان‌شناسی شد (ترین 1377 : 91) حال اگر این انبساط را معکوس کنیم درمی‌یابیم که جهان در حدود 7. 13 میلیارد سال پیش بسیار داغ و فشرده بوده‌است. این نظریه توسط ژرژ لومتر در سال ۱۹۲۷ مطرح شد که هم اکنون نظریة مه بانگ نامیده می‌شود. اعتبار این نظریه به سال ۱۹۶۴ برمی‌گردد. کشف پرتو کیهانی اعتبار ویژه‌ای به آن بخشید که تا هم اکنون پا بر جاست (ویکی پدیا/ پیدایش جهان امروزی) بنا بر نظر ژورژ لومتر منجم بلژیکی، جهان ابتدا در هستة ابتدایی متراکم و بسیار داغ بوده و با انفجار و انبساط جهان به تدریج سبک، سرد و متمایز شده است (گاموف 1343 : 596).

 اندیشة تمرکز اولیة جهان در تخم نخستین (پلاسمای حاوی الکترون، پروتون و هستة عناصر سبک) با اندیشة دینی که ابتدای جهان را دخان (گاز) می‌داند[5] منطبق است.

در اینکه جهان اتساع می‌یابد جای شبهه نیست؛ زیرا تجربه مستقیماً بر این فرض صحه می‌گذارد. اما آیا این اتساع و انبساط همچنان ادامه خواهد یافت؟ آیا اجرام آسمانی همچنان از یکدیگر دورتر خواهند شد؟

نسبیت عالم بیان می‌کند که فضا در حضور ماده انحنا پیدا می‌کند؛ بنابراین چگالی، انحنا را معین می‌کند، اگر چگالی واقعی جهان بزرگ‌تر از چگالی بحرانی باشد انحنا مثبت خواهد بود و انبساط جهان متوقف و مجدداً منقبض می‌شود، گرانش به فروریزش شتاب می‌دهد و چگالی و دمای جهان بالا می‌رود و این انقباض و ازدیاد چگالی و دما، منجر به انفجار دوبارة جهان می‌گردد. اگر چگالی جهان کوچک‌تر از چگالی بحرانی باشد جهان به طور نامحدود به انبساط ادامه خواهد داد (پلن 1371 : 236-235).

به عبارت دیگر دو نوع آینده برای جهان متصور است: یکی جهان متناوب و دیگری نامتناوب. در جهان متناوب یا تپنده، انتظار می‌رود که مسافت‌های میان کهکشان‌های مجاور به مقدار حداکثری برسند و پس از آن شروع به انقباض و تراکم نمایند. تراکم جهان به یک حداکثر چگالی، احتمالا چگالی «سیالة هسته‌ای» برسد و در پی این حالت بسیار متراکم باز هم یک انبساط و یک حداکثر انبساط و باز هم یک انقباض رخ‌ می‌دهد. در جهان نامتناوب یا هذلولی، جهان در یک زمان ابدی قبل از این، از حالت بی‌اندازه رقیق متراکم شده و هنگامی که به حداکثر چگالی در نقطه‌ای از زمان برسد، همچنان به حالت انبساط ناپایان ادامه می‌دهد (گاموف 1343 :596). بنا بر این نظریه، چگالی بحرانی، تعیین‌کنندة سرنوشت جهان است (گریگوریف 1354: 134 ـ 130) نظریة فریدمن، بر اساس ادامة روند انبساط کائنات، در سه مدل کائنات باز، بحرانی(مسطح) و بسته مطرح می‌شود. اگر چگالی متوسط جهان سه اتم هیدروژن در متر مکعب کوچک‌تر از چگالی بحرانی باشد، کائنات باز خواهد بود؛ یعنی گسترش و انبساط ابدی خواهد بود. اگر این دو چگالی مساوی باشند کائنات مسطح مانند کائنات باز گسترش خود را با سرعت کمتری نسبت به کائنات باز ادامه می‌دهد و پس از زمانی بی‌نهایت و بی‌پایان متوقف خواهد شد. اگر چگالی متوسط جهان سه اتم هیدروژن در متر مکعب بیشتر از چگالی بحرانی باشد، کائنات بسته خواهد بود؛ یعنی کهکشان‌ها پس از انبساط به یکدیگر نزدیک می‌شوند و به صورت خرده‌های مواد در گرما و غلظتی بی‌نهایت تجزیه خواهند شد (ترین 1377 : 244).

تراکم بحرانی مشخص است. دشواری اصلی بر سر تعیین چگالی متوسط جهان است، باید جرم اجسام و امواج در ستارگان و فضای بین آنها تعیین شود. محاسبه چگالی حفره‌های سیاه که به صورت ستاره‌های تاریک یا ‌هاله‌های تیره هستند، اندازه‌گیری چگالی متوسط جهان را مشکل نموده است. نتایجی که به‌دست آمده، با هم تباین دارند، یعنی در یک مورد کمتر و در مورد دیگر بیشتر از تراکم بحرانی است. هنوز در نجوم در باب آیندة جهان به قطعیت نرسیده‌اند.

نظریة ادوار و اکوار در تفاسیر

قبل از محاسبات فریدمن، در آیات الهی از راز اتساع آسمان‌ها پرده برداشته شده است:«وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُون» (ذاریات:47): «و آسمان را به قدرت خود برافراشتیم، و بى‏گمان، ما [آسمان‏]گستریم».

 دربارة آفرینش زمین و مراحل تکاملى آن، قرآن کریم مرحلة آغاز کائنات را گاز معرفی مى‏فرماید: «ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ. . . » (فصلت :11): «سپس آهنگِ [آفرینشِ‏] آسمان کرد، و آن بخارى بود...» در مورد آیندة جهان نیز چنین آمده است که«إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَت» (تکویر:1) «آنگاه که خورشید به هم درپیچد» «وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَت» (تکویر:2) «و آنگه که ستارگان همى تیره شوند». بنا بر این آیات، انبساط جهان به نابودی ستارگان و سیارات منجر خواهد‌شد.

 اما اینکه پس از ویرانی آیا جهان به سمت انقباض و تشکیل مجدد می‌رود؟ دو آیه­ در این باره وجود داردکه قابل تفسیر به تناوب جهان است:

الف )در تفسیر آیة «وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْع» (طارق:11) سه تفسیر کلی می‌باشد:

1) بنا به قولى منظور از رجعت آسمان، چرخة تبدیل آب باران و بخار آب است که به صورت بخار از دریاها بالا می‌رود و تبدیل به ابر شده و دوباره به صورت باران مراجعت می‌کند. بنابراین، معنای آیه بدین قرار می‌شود که : «سوگند به آسمانی که داراى باران است». این نظریه طرفداران قابل توجهی در میان مفسران دارد: (‌طباطبایی 1417 ج 20: 263؛ تستری 1423: 191، میبدی 1371 ج 9 : 275؛ قمی1367 ج 2: 416؛ سیوطی 1416 : 594 ؛ مراغی بی‌تا ج 30: 117؛ مکارم شیرازی 1374 ج 26: 372).

2)تفسیر دیگری که از رجعت در آسمان می‌شود: طلوع و غروب خورشید و ماه است. این تفسیر هم، از سوی مفسران زیادی مطرح شده است: (‌شبر 1407 ج 6: 394؛ ملاصدرا 1366 ج 7: 350؛  نجفى خمینى 1398 ج 18: 246).

3) تفسیر سومی که از رجعت آسمان شده است، رجوع افلاک به وضع اولیه در هر دوره است«ترجع فی کلّ دورة إلى الموضع الذی تحرّکت عنه». در این تفسیر، پس از اتمام هر دوره و کدورت خورشید و ستارگان و تباهی زمین و کوهها در قیامت، دوباره اوضاع افلاک و زمین شروع به شکل گیری و بازسازی می‌نماید (فیض کاشانی 1418 ج‏ 2: 1430؛ 1415ج 5 :314؛ سبزواری 1362: 170).

 بیضاوی هر دو تفسیر اول و سوم را محتمل دانسته است: (بیضاوی 1418 ج‏5: 304).

ب) آیة دیگری که قابل تفسیر به نظریه جهان متناوب است، آیة «أَ فَعَیینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فی‏ لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ» (ق:15) است. معنای این آیه این است که «مگر از آفرینش نخستین [خود] به تنگ آمدیم؟ [نه!] بلکه آنها از خلق جدید در شبهه‏اند».

1. خلق جدید را تمام مفسران به معاد جسمانی و بعثت اموات تفسیر کرده‌اند: (طیب 1378 ج‏12 :244 ؛ نحاس 1421 ج‏4:  149؛ طباطبایی 1417 ج‏18 : 346).

2. آنچه از میان تفاسیر به بحث ادوار و اکوار مرتبط است، حدیثی است که ابن بابویه معروف به شیخ صدوق از امام باقر^(ع) در تفسیر خلق جدید در سه کتاب خود (توحید، خصال و ثوابالاعمال و عقاب الاعمال) نقل می‌کند که ایشان فرمودند: «بَلَى وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ أَلْفَ‏ أَلْفِ عَالَمٍ‏، وَ أَلْفَ أَلْفِ آدَمٍ‏ أَنْتَ فِی آخِرِ تِلْکَ الْعَوَالِمِ وَ أُولَئِکَ الْآدَمِیِّین»‏: به خدا سوگند که خداوند هزاران هزار عالم، و آدم ابوالبشر خلق نموده و تو(جابر) در آخرین عوالم و آن آدم‌ها هستی (شیخ صدوق 1398: 278؛ 1406 : 69 ؛ 1362 ج‏2 : 652).

بنابر فرمایش امام معصوم^(ع) خداوند قبل از این عالم هزاران هزار عالم و آدم ابوالبشر آفریده است و این نیست مگر قول به تناوب جهان.

نظریه ادوار و اکوار در فلسفه

آنچه در فیزیک نجوم به تئوری جهان متناوب (کائنات بسته) شناخته شده است، در فلسفه به نظریة «ادوار و اکوار» معروف است. مطابق این نظریه، چرخة توالد و پیدایش منحصر به یک دوره نمی‌باشد و پس از تباهی نظام افلاک ـ که وعدة حتمی پروردگار عالم است ـ دوباره عالم رو به بازسازی می‌نماید. در فلسفة اسلامی افلاک دارای نفوس فلکی هستند و حوادث جهان مرتسم در نفوس فلکی است و بر همین اساس فرد منخلع و مجرد از ماده(در خواب یا بیداری) با نفس فلکی متحد شده وحوادث و نقوش آینده و جهان را مشاهده می‌کند.

سبزواری حرکت افلاک را دوّار دانسته و این قول را به نظم در آورده است:

         «قیل نفوس الفلک الدوّار                                نقوشها واجبة التکرار»   

 (‌سبزواری 1422 ج‏5: 206)

سبزواری این نظریه را به شیخ اشراق منسوب و عین عبارت وی را آورده است: (‌سبزواری 1422 ج‏5: 207).

«و بدان که نقوش کائنات از ازل تا ابد منقوش در اجرام آسمانی است و تکرار این نقوش واجب است؛ زیرا اگر نقوش حوادث غیرمتناهی در نفوس فلکی مرتسم باشد؛ تسلسل رخ می‌دهد که محال است (سهروردی 1380 ج 2: 237) .

شیخ اشراق خود را مبدع این نظریه نمی‌داند و سابقة آن را به قدمای بابلی و حکمای خسروانی و هندی و مصر و یونان باز می‌گرداند (سهروردی 1380 ج1 : 493). البته در مواردی قول قدما، متفاوت با نظریه ادوار و اکوار بوده و به تناسخ نزدیک است. حاج ملاهادی سبزواری (سبزواری 1422 ج‏5  :208)  قول فیلسوفی به نام یوذاسف را با قول شیخ اشراق مقایسه می‌نماید که معتقد بوده که بعد از گذشت سیصد و شصت هزارسال (دوره فلک ثوابت) شبیه این اجسام اعاده می‌شود و همان نفوس به اجسام تعلق می‌گیرند. این قول مستلزم پذیرش تناسخ و متفاوت با نظر شیخ اشراق است. احتمال دارد که منظور از یوذاسف همان بوداسف به معنای بودا یا انسان کامل در متون جدید باشد. در آیین بودا اشاره می‌شود که بودایی (انسانی کامل) به نام «پیروز به دانش نافذبزرگ» در دوران‌های بی‌نهایت گذشته به نیروانا پیوسته است:

در دوران‌های بی شمار بی‌حد، تصورنکردنی پیش بودایی بود به اسم پیروز به دانش نافذ بزرگ چنین آمده شایسته پیشکش‌ها سرور عالم اسم بومش نیک شهر و اسم دورانش بزرگ شکل است از وقتی که آن بودا در دورانی دور به خاموشی رفت زمان خیلی خیلی درازی گذشته(پاشایی 1386 :193).

در جای دیگر، اشاره به بودایی به نام بخشان تاب دارد که در دوران مهازین ظهور می‌کند و در آیین حقیقی‌اش در بیست دوران و در آیین تقلیدی‌اش بیست دوران در جهان باقی می‌ماند و در آخرین بودا شیطان ناکار آمد خواهد شد:

و گفت این اگرد من مهاکاشی اپه در آینده با سه میلیون میلیارد از بوداهای سرور عالم دیدار می‌کند و آنها را نماز می‌برد و گرامی می‌دارد و مة (آیین) بیشمار بزرگ بوداها را همه جا می‌گسترد و در آخرین کالبدش می‌تواند بودایی شود به اسم بخشان تاب یک چنین آمده دارای روشن بینی و سلوک رهبر بی برتر آموزگار خدایان و انسان‌ها پرورنده انسان‌ها و سرور عالم اسم بومش(منطقه‌اش) رخشنده نیرو و اسم دورانش مهازین و طول عمرش دوازده دوران کوچک خواهد بود در مة (آیین) حقیقی‌اش بیست دوران کوچک درجهان باقی می‌ماند و در مة تقلیدی‌اش هم بیست دوران کوچک باقی می‌ماند. بوداسف‌های (انسان‌های کامل) آن قلمرو در هزاران میلیون بی‌شمار زندگی می‌کنند و انجمن شراوکه‌ها (انسان‌های کامل) هم بی‌شمار خواهد بود. از ماره(شیطان) هم آنجا کاری برنمی‌آید؛ گرچه ماره و رعایاش آنجا هستند اما همه­شان نگهبان برمة بودا خواهند بود (پاشایی1386: 179).

در این عبارات به ظهور بودا و انسان کامل در اعصار بی‌نهایت قبل و بعد اشاره دارد که می‌تواند قابل تفسیر به نظریة ادوار و اکوار باشد؛ اگرچه اشاره مستقیمی به خرابی دنیا و بازسازی آن نشده است. اما تکرار بی‌نهایت ادوار و انسان‌های کامل، نسبتی با نظریه ادوار دارد. البته باید در نظر داشت که اعتقاد به کارما و چرخه تناسخ و سمساره برای کسانی که به نیروانا نرسیده‌اند و کامل نشده‌اند، منافی اندیشة وحیانی است. در آیین زرتشت، تناسخ جایی ندارد و رستاخیز و داوری در پل چینوت(معادل پل صراط در اسلام) انجام خواهدشد. پیروان دروغ در داوری پل افسوس خواهند خورد و در بدترین جا که خانة دروغ و آتش روان است مقام خواهند کرد و یاران راستی در فرازنای آسمان جایی که فروغ جاودانه مزدا او را پرتو گستر است فراز خواهند شد (اوستا 1378: 51) در آیین زرتشت، عمر جهان دوازده هزار سال تعیین شده که به چهار دورة متوالی سه هزار ساله تقسیم می‌شود؛ اما عبارتی که تأییدکنندة تناوب جهان باشد، به چشم نمی‌خورد؛ احتمالاً در زمان سهروردی، منابع موثق‌تری دالّ بر تکرار ادوار در آیین زرتشت بوده است. اوستایی که اکنون در دسترس است؛ تحریف و فروکاسته شده است.

در هرجهت شیخ اشراق اگرچه قدمت این نظریه را به قدمای هندی و زرتشتی و امثال ایشان برمی‌گرداند؛ اما به عنوان یک مسلمان، به تکرار اوضاع فلکی و صور جسمانی بدون بازگشت نفوس مفارق معتقد است. مقصود شیخ از وجوب تکرار در باب حوادث این است که امور آینده به امور گذشته شبیه بوده و بر اساس ضوابط کلی انجام می‌پذیرد؛ ولی تعداد تکرار حوادث خود دارای ضابطه نمی‌باشد؛ زیرا غیر متناهی مضبوط نبوده و به احصاء درنمی‌آید.

برهان سهروردی بر تکرار ادوار، بدین مضمون است: (سهروردی 1380 ج 1: 493-491).

نفوس فلکی به لوازم حرکاتشان و وقایع گذشته و آینده واقفند و برای این علم، سه حالت متصور است:

اول: علم به حوادث غیر متناهی، غیرمتناهی و به حسب زمانی مطابق با ترتیب زمانی وقوع امورخارجی است.

دوم: علم نفوس فلکی، کامل نیست و منتهی به جهل است.

سوم: علم نفوس فلکی، کلّی است و متعلق آن، ضوابط وقوانین واجب التکرار است.

قسم اول، محال است؛ زیرا علم به جزئیّات با ترتیب وقوعشان به نحوی که هر جزئى، با زمانش و مرتبه‏اش-که فلان بر آن‏مقدّم و بهمان از آن مؤخّر است- مصوّر باشد، مستلزم اجتماع علوم غیرمتناهی در آحاد نفوس سماوی است و این تسلسل و اجتماع علوم غیرمتناهی در ذات مدرِک متناهی(نفس سماوی) محال است.

قسم دوم، نیز محال است؛ زیرا انذارهای غیبی و خواب‌هایی که مربوط به آینده است، به خاطر اتصال با نفوس سماوی و دلیل بر علم این نفوس به حوادث است؛ مگر آنکه گفته شود که هرگاه علمی به حوادث منقضی شد، علم دیگری خلق می‌شود. برای خروج از قوه به فعل، نیاز به مخرج است و کلام به مخرج قوه به فعل برمی‌گردد و اقسام علوم دربارة آن مطرح می‌شود.

پس قسم سوم می‌ماند که حوادث تکراری و دارای ضوابط کلی می‌باشد و علم به این ضوابط، متناهی است.

بدین ترتیب مطابق نظر شیخ اشراق، علم به جزئیات حوادث، مستلزم آن است که نحوة وجود حوادث خارجی با نحوة وجود صور علمی آنها در نفوس فلکی یکسان باشد و صور علمی حوادث غیر متناهی در نفوس فلکی نیز غیر متناهی باشد که محال است.

صدرالدین در این برهان خدشه وارد کرده است که حوادث غیر متناهی در تمثل نفسانی برای نفوس سماوی به نحو متناهی موجود است و دلیلی ندارد که نحوة وجود آنچه در خارج است با نحوة وجود صورت مثالی آن یکسان باشد (ابراهیمی دینانی 1376 : 593).

ملاصدرا برهان شیخ اشراق را ناکارآمد می‌داند ولی اصل نظریة تکرار ادوار را پذیرفته است. وی از دو آیة «وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ» و«تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ» استفاده می‌کند که مدت عمر طبیعی عالم و اجرام دوّار، پنجاه هزار سال است و پس از این مدت تمام اوضاع به حالت اول باز می‌گردد (ملاصدرا 1360 : 94-93).

این در حالی است که علامه طباطبایی مفسر حکمت متعالیه، نظریه تکرار ادوار را با این عبارت که برهانی برآن نیست، ردّ می‌کند: «و در وجود عالم آنچنان که معتقدان به دوره­ها و چرخه­ها، قائل هستند- به خاطر عدم دلیل (برهانی) برآن- تکرار نیست» (‌طباطبایی 1379 ج 3 : 390).

نظریه ادوار و اکوار در عرفان

نظریه تکرار ادوار، مورد توجه عرفای بزرگی بوده است که معروف‌ترین وقدیمی‌ترین ایشان ابن‌عربی است که معتقد است، آدم‌های ابوالبشر زیادی می‌آیند و می‌روند و هردوره با ظهور قیامت کبرا تمام می‌شود و سپس آدم دیگری از نو و عالمی دیگر از نو بازسازی می‌شود. وی طی یک تجربه عرفانی به این نظریه رسیده است. ابن عربی مشاهدة خود را چنین بیان می‌کند که: در واقعة رؤیا گونه (خلسه) در طواف کعبه، فردی را دیدم که چهل و اندی هزار سال پیش مرده بود و این زمان از آدم ابوالبشر عقب‌تر بود در این زمان حدیثی را از رسول اکرم^(ص) به یاد آوردم که خداوند صدهزار آدم آفرید (ابن عربی بی تا ج3 : 549) .

درجایی دیگر، اذعان دارد که پس از گذشت هفده هزار سال از عمر دنیا خداوند به برخی از ملائکه امر می‌فرماید که از خاک زمینی بیاورند تا گل آدم سرشته شود (ابن عربی بی تا ج1: 123).

از تبعات پذیرش این نظریه، آن است که موجودات دنیایی، بی‌انتها هستند (ابن عربی 1370 :54)  به عبارت دیگر اگرچه عمر هر دورة دنیا محدود و افراد آن نیز متناهی‌اند؛ اما به دلیل تکرار بی‌نهایت ادوار، کل موجودات و آدم‌های ابوالبشر بی‌نهایتند.     

قیصری، نقدی بر ابن‌عربی دارد که عدم انتهای موجودات، مربوط به آخرت است و دنیا با خراب و فسادش، انتها دارد و ابتدای آن هم حادث است. (‌قدیم نیست) و بنابراین موجودات دنیوی متناهی‌اند.

«و این کلام (ابن عربی) ممکنات غیرمتناهی بوده و آخر ندارد به حسب آخرت است، اما به حسب دنیا، ممکنات متناهی‌هستند. پس شایسته نیست که توهم شود که ابن عربی معتقد به قدمت دنیا بوده است» (‌قیصری بی تا : 86).

امام خمینی، بر قیصری اشکال نمودند که عدم انتهای موجودات دنیا به دلیل تکرار ادوار دنیاست و پس از خرابی دنیا و برچیده شدن تمام تعیّنات، دورة جدیدی آغاز می‌گردد. اگرچه در فلسفه، دلیل متقنی بر نظریه ادوار آورده نشد؛ اما امام خمینی در عرفان اسلامی با استفاده از اصول و مبانی عرفان نظری این نظریه را مستدل و مبرهن نمودند.

دلیل امام بر تکرار ادوار دنیا، متکی بر عدم تعطیلی اسما و دوام تجلی آنهاست. به عبارتی، پس از حکومت و ظهور اسمای «مالک» و «قهّار» و برپایی قیامت، به همراه ظهور اسمای «رحیم» و «ربّ» که ملازم با رساندن تمام موجودات به کمال شایستة هر یک و اتمام سلسلة صعودی و تکمیل دایرة وجود و رجوع انتها به ابتداست، بازهم اسم «رحمن» سلسلة نزولی دیگری را ظاهر خواهد و این تکرار ادوار از ازل تا ابد خواهد بود و بدین ترتیب، خرابی یکی از ادوار، موجب پایان حکومت اسماء و تعطیلی آنها نیست و سلطنت اسماء همچنان باقی خواهد بود:

«می‌گویم آنچه که شارح فاضل(قیصری) ذکر نموده، کاملاً غلط است؛ خرابی و زوال دنیا، منافی بقای سلطنت اسماء در عالم ملک نیست؛ چرا که رحمانیت و رحیمیت و ربوبیت و مالکیتی که در ابتدای کتاب ذکر شده، اسمای محیط است که دائماً در تجلی هستند» (امام خمینی 1406 :66).

در عرفان از احتجاب موجودات در تعینات به «شب» و از رفع تعینات و برداشته شدن حجاب‌ها به «روز» تعبیر می‌شود. بنابراین قوس نزول دایرة وجود که بسط سلسلة موجودات من الله در قالب سلسلة مراتب فوق عقل تا پایین‌ترین مراتب هیولایی و مادی و جمادی است، ظلمت و شب است و قوس صعودی دایرة وجود که قبض تعینات وجودی و رجوع الی الله است به روز تعبیر می‌شود.  بنابر نظریة ادوار واکوار، طلوع روز قیامت هر دوره و اتمام آن، همزمان با شب دورة بعدی و بسط سلسلة نزولی دیگر با احتجاب در تعیناتش است.

«اول طلوع روز قیامت برای هر دوره و چرخه، اول شب عالم ماده برای اهل دوره دیگری در حجاب ملک تا بی‌نهایت است» (امام خمینی 1406 :84).

بنابرقبول نظریة ادوار واکوار، آدم‌های ابوالبشر، کثیر می‌شوند و عروج آخرین آدمهای این دوره که بنا بر قول ابن‌عربی حیوان سیرت و انسان صورت هستند، به ظهور آدم ابوالبشر دیگری در سلسلة نزولی بعدی منتهی می‌شود:

چه بسا قولی که [روز قیامت] منتهی می‌شود [به ظلمت شب] عطف به ظهور آدم دیگر باشد و مراد او از آدم دیگر، آدم دیگر در عالم ملک باشد یعنی با طلوع صبح قیامت، آدم دیگری در عالم ملک ظاهر می‌شود تا منتهی شود به ظلمت شب یعنی احتجاب تمام در آخر دوره با ظهور حیواناتی در صورت انسان یا به ظهور آدم دیگر در سلسلة نزولی دیگر بعد از عروج آخرین آدم در سلسله صعودی [قبلی] سپس نوع انسان از ابتدای سلسله تا انتهای آن، که عالم ماده و کمال ظلمت است پایان می‌یابد (امام خمینی 1406: 85).

بدین ترتیب در عرفان، تناوب جهان بر اساس دوام حکومت اسمای الهی تثبیت می‌شود.

نتیجه

نظریة ادوار واکوار، در نجوم با عنوان مدل سیکلی یا فرضیه جهان متناوب مطرح است که برای اثبات و یا ردّ آن هنوز داده‌های کافی وجود ندارد. این نظریه در میان فلاسفه، شیخ اشراق و ملاصدرا طرفدارانی دارد. سهروردی برای اثبات آن به برهان تمسک جسته است؛ اما ملاصدرا برهان وی را مخدوش دانسته است. اگرچه ملاصدرا برهان شیخ اشراق را نپذیرفته؛ اما خود نظریه را پسندیده و در حکمت متعالیه وارد ساخته و با استفاده از آیات، مدت عمر جهان را پنجاه هزار سال دانسته است. در میان مفسران، ملامحسن فیض کاشانی و سبزواری رجعت آسمان‌ها را به تکرار ادوار تفسیر نموده‌اند. این نظریه تأیید روایی دارد و شیخ صدوق حدیثی را بیان می‌کند که ناظر به هزاران هزار آدم ابوالبشر است. در میان عرفا، ابن عربی و امام خمینی را می‌توان از مدافعان این نظریه نام برد. امام این نظریه را با اصل عرفانی عدم تعطیلی اسماء به اثبات رسانده است.

منابع

-         ابن عربی، ابوعبدالله. (بی‌تا) الفتوحات المکیه (4جلدی)، بیروت: احیاء التراث العربی.

-         ـــــــــــ . (1370) فصوص الحکم، قم: انتشارات الزهراء^(س)، چاپ دوم.

-         ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1376)شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ چهارم.

-         امام خمینی، سید روح الله. (1406ق) تعلیقات على شرح«فصوص الحکم» و«مصباح الأنس»، مؤسسه پاسدار اسلام، چاپ اول.

-         اوستا. (1378) ترجمه و پژوهش هاشم رضی، تهران: انتشارات بهجت.

-         بیضاوی، عبدالله بن عمر. (1418ق)انوار التنزیل و اسرار التأویل ، بیروت: دار احیاءالتراث العربی.

-         پاشایی، عسگر. (1386) سورة نیلوفر (یک متن بودایی مهایانه)، تهران: انتشارات فراروان.

-         پلن، استیسی، ای. (1371) نظریه و مسائل نجوم، ترجمة جمشید قنبری و شهرام عباسی، مشهد: مؤسسه آموزش عالی خیام.

-         تستری، ابومحمد سهل بن عبدالله. (1423ق) تفسیر التستری، بیروت: دارالکتب العلمیه.

-         ترین، خوان ذوان. (1377)آهنگ پنهان: تاریخ عالم از آغاز تا امروز، ترجمه مهدی سمسار، تهران: روزبهان.

-         سبزواری، هادی بن مهدی. (1362)اسرار الحکم، تصحیح ابراهیم میانجی، کتابفروشی اسلامی، چاپ دوم.

-         ـــــــــــ . (1422ق) شرح منظومه، تصحیح حسن زاده آملی، نشر ناب، چاپ اول.

-         سهروردی، یحیی بن حبش. (1380)مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم.

-         سی‌یرز، فرانسیس وستون، مارک زیمانسکی و هیویانگ. (1373) فیزیک دانشگاهی، ترجمه فصل الله فروتن، تهران: نشر علوم دانشگاهی.

-         سیوطی، جلال الدین. (1416ق)تفسیر الجلالین، بیروت: موسسة النور للمطبوعات.

-         شبر، سید عبدالله. (1407ق)الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین، کویت: مکتبة الالفین.

-         شیخ صدوق، محمد بن على بن بابویه. (1398ق) التوحید، قم: جامعه مدرسین‏، چاپ اول.

-         ـــــــــــ . (1406) ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم: دار الشریف الرضی، چاپ دوم.

-         ـــــــــــ . (1362) الخصال، تصحیح علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین‏، چاپ اول.

-         طباطبایی، محمد حسین. (1379)ترجمه و شرح نهایة الحکمه، علی شیروانی، قم: انتشارات الزهرا، چاپ چهارم.

-         ـــــــــــ .  (1417ق) المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ پنجم.

-         طیب، سید عبد الحسین. (1378)اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات اسلام، چاپ دوم.

-         فیض کاشانی، ملامحسن. (1418ق)الاصفی فی تفسیر القرآن، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

-         ـــــــــــ . (1415ق) الصافی، تهران: نشر صدر.

-         قمی، علی بن ابراهیم. (1367)تفسیر قمی، قم: دارالکتاب.

-         قیصری، داود. (بی‌تا)شرح القیصری علی فصوص الحکم، بیدار.

-         گریگوریف ولادیمیر ایوانویچ. (1354)نیروها در طبیعت، ترجمه غلامرضا جلالی نائینی، انتشارات رز، چاپ اول.

-         گاموف، جورج آنتونی. (1343) ماده، زمین و آسمان، ترجمه رضا اقصی، تهران: کاویان.

-         مراغی، احمدبن مصطفی. (بی‌تا)تفسیر المراغی، دار احیاء التراث العربی.

-         مکارم شیرازی، ناصر. (1374) تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

-         ملاصدرا، محمدبن ابراهیم. (1366)تفسیر القران الکریم، قم: بیدار.

-         ـــــــــــ .(1360)  اسرارالآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران: نشر انجمن اسلامی حکمت و فلسفه اسلامی.

-         میبدی، رشیدالدین. (1371)کشف الاسرار و عدة الابرار، تهران: امیرکبیر.

-         نجفى خمینى، محمد جواد. (1398ق) تفسیر آسان، تهران: انتشارات اسلامیه.

-         نحاس، ابوجعفر احمدبن محمد. (1421ق) اعراب القرآن ، بیروت: دارالکتب العلمیه.

-          Wikipedia the free encyclopedia/ big bang

-          Wikipedia the free encyclopedia/ cycle model