نزول وحی قرآن بر پیامبر اسلام از منظر امام خمینی(س)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج

چکیده

‌ خداوند سبحان بر پیامبر اسلام وحی فرستاد همچنان که بر پیامبران پیش از ایشان وحی فرستاده بود. چگونگی نزول وحی بر پیامبر اسلام یکی از سؤالات حائز اهمیت در حوزة علوم قرآنی است. این پژوهش به روش کتابخانه‌ای، دیدگاه امام دربارة چگونگی وحی بر رسول اکرم را بررسی نموده و تفاوت آن را با دیدگاه‌های دیگر بررسی کرده است. روشن شد که دیدگاه امام خمینی با دیدگاه رایج در میان علمای علوم قرآنی تفاوت دارد و به دیدگاه ابن خلدون دربارة چگونگی ارتباط وحیانی پیامبر نزدیک است؛ امّا امتیازهایی در دیدگاه امام یافت شد. بر اساس دیدگاه امام خمینی، پیامبر اسلام با رهایی از جلباب بشری، در افق اعلی حضور می‌یابد و جبرئیل امین، وحی قرآن را بر قلب مبارک ایشان القا می‌کند. بر این اساس، دیگر انسان‌ها راهی برای اتّصال به عالم غیبیّه ندارند؛ در نتیجه حقیقت وحی و آنچه در عالم علوی برای رسول الله اتفاق می‌افتد را درک نمی‌کنند. از این رو تعبیرهایی که دربارة چگونگی حالت وحیانی به ما رسیده، ظواهری در خور فهم ما انسان‌های گرفتار در عالم طبیعت است که با حقیقت وحی که در عالم ملکوت رخ داده است فاصله دارد. 

کلیدواژه‌ها


 

 

 

      نزول وحی قرآن بر پیامبر اسلام از منظر امام خمینی(س)

 

عبدالمجید طالب تاش[1]

چکیده:‌ خداوند سبحان بر پیامبر اسلام وحی فرستاد همچنان که بر پیامبران پیش از ایشان وحی فرستاده بود. چگونگی نزول وحی بر پیامبر اسلام یکی از سؤالات حائز اهمیت در حوزة علوم قرآنی است. این پژوهش به روش کتابخانه‌ای، دیدگاه امام دربارة چگونگی وحی بر رسول اکرم را بررسی نموده و تفاوت آن را با دیدگاه‌های دیگر بررسی کرده است. روشن شد که دیدگاه امام خمینی با دیدگاه رایج در میان علمای علوم قرآنی تفاوت دارد و به دیدگاه ابن خلدون دربارة چگونگی ارتباط وحیانی پیامبر نزدیک است؛ امّا امتیازهایی در دیدگاه امام یافت شد. بر اساس دیدگاه امام خمینی، پیامبر اسلام با رهایی از جلباب بشری، در افق اعلی حضور می‌یابد و جبرئیل امین، وحی قرآن را بر قلب مبارک ایشان القا می‌کند. بر این اساس، دیگر انسان‌ها راهی برای اتّصال به عالم غیبیّه ندارند؛ در نتیجه حقیقت وحی و آنچه در عالم علوی برای رسول الله اتفاق می‌افتد را درک نمی‌کنند. از این رو تعبیرهایی که دربارة چگونگی حالت وحیانی به ما رسیده، ظواهری در خور فهم ما انسان‌های گرفتار در عالم طبیعت است که با حقیقت وحی که در عالم ملکوت رخ داده است فاصله دارد.

کلیدواژه‌ها: نزول قرآن، وحی، پیامبر اسلام، امام خمینی، علمای علوم قرآنی

1) بیان مسأله

بر اساس بیان قرآن، خداوند بر پیامبر اسلام وحی کرده همچنان که بر پیامبران پیش از ایشان نیز وحی کرده است: «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلى‏ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنا إِلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عیسى‏ وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ‌ هارُونَ وَ سُلَیْمانَ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً وَ رُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَکْلیماً» (نساء: 164 - 163) « ما همچنانکه به نوح و پیامبران بعد از او، وحى کردیم، به تو [نیز] وحى کردیم؛ و به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسى و ایوب و یونس و ‌هارون و سلیمان [نیز] وحى نمودیم، و به داوود زبور بخشیدیم. و پیامبرانى [را فرستادیم‏] که در حقیقت [ماجراى‏] آنان را قبلاً بر تو حکایت نمودیم؛ و پیامبرانى [را نیز برانگیخته‏ایم‏] که [سرگذشتِ‏] ایشان را بر تو بازگو نکرده‏ایم. و خدا با موسى آشکارا سخن گفت».

بیان آیات و روایات دربارة چگونگی ارتباط وحیانی پیامبر اسلام و نحوة نزول وحی بر ایشان حاکی از این است که نزول قرآن بر پیامبر اسلام به وسیله جبرئیل و در افقی برتر از عالم طبیعت صورت می‌گرفت (حجتی 1368 :32). امّا این مسأله که جبرئیل چگونه بر پیامبر اسلام فرود می‌آمد؟ و پیامبر اسلام در چه حالتی وحی قرآن را دریافت می‌کرد؟ و ارتباط وحیانی پیامبر اسلام از چه مکانیسمی برخوردار است؟ از جمله مسائلی است که محلّ برخورد آرا و اندیشه‌های عالمان مسلمان قرار گرفته و دیدگاه‌های مختلفی پیرامون آن مطرح شده است. امام خمینی در مسألة چگونگی نزول قرآن بر پیامبر، تأمل بسیار داشته و نظرات بدیعی ارائه کرده است. این نوشتار با مراجعه به آثار شفاهی و کتبی بر جای مانده از ایشان به بررسی و تحلیل دیدگاه امام در این زمینه پرداخته است.

 

2) محلّ نزول قرآن

در فرآیند نزول قرآن، به استناد آیات قرآن که می‌فرماید:« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ عَلى‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ» (شعراء: 194- 193) ظرف دریافت قرآن کریم قلب رسول الله بوده (طبرسی 1414 ج 7:  321)؛ که الفاظ و معانی قرآن به ایشان القا شده است (طباطبایی 1363 ج 15: 448). از این رو امام خمینی بر اساس بیان قرآن، محل نزول قرآن را قلب پیامبر معرفی می‌کند؛ لکن یادآوری می‌نماید که ابعاد این قضیه و ماهیت  نزول قرآن بر قلب رسول اللّه‏ در لیلة القدر برای ما روشن نیست و در ابهام الی الابد مانده است (امام خمینی 1385 ج 17: 489). از نظر ایشان چگونگی نزول قرآن بر قلب پیامبر یکی از رازهای ناگشودنی نظام هستی است؛ لذا چنین می‌گوید:

کیفیت نزول قرآن و قضیه چه بوده است و روح الأمین در قلب آن حضرت قرآن را نازل کرده است و از طرفى خدا انْزَلْناهُ فِى لَیْلَةِ الْقَدْرِ  این نزول قرآن در قلب پیغمبر در لیلة القدر کیفیتش چیست؟ باید بگویم غیر از خود رسول اکرم و آنهایى که در دامن رسول اکرم بزرگ شدند و مورد عنایت خداى تبارک و تعالى، عنایات خاص او بودند، براى دیگران مطلقاً در حجاب ابهام است که مسأله تنزّل چى است، نزول در قلب چى است، روح الامین چى است، کیفیت وارد شدن روح الامین با قرآن در قلب رسول اللَّه‏چى است، «لَیْلَةِ الْقَدْرِ» چى است؟ اینها مسائلى است که به نظر سطحى یک مطالب آسانى است، و گاهى هم یک حرفهایى گفته شده است؛ لکن به شما عرض کنم کیفیت نزول قرآن در ابهام باقى مانده است براى امثال ما، و کیفیت نزول ملائکة اللَّه در لیلة القدر و ماهیت لیلة القدر (امام خمینی1385 ج17: 490-489)؛ آنچه که ما از بعثت مى‏توانیم بفهمیم برکاتى است که از این پدیده حاصل شده است‏ (امام خمینی1385 ج18: 408).

 امام دلیل این مسأله را در نوع ارتباط وحیانی میان پیامبر و فرشته وحی جستجو می‌کند که در افقی فراتر از افق قابل دسترسی برای انسان‌های معمولی محقق می‌شود؛ لذا درک چگونگی حقیقت نزول قرآن بر پیامبر را برای دیگران را ناممکن می‌داند. از این رو توصیه می‌کند پس از این که دانستیم دستمان از قلة وحی کوتاه است می‌بایست تلاش کنیم تا اندازه‌ای که در وسع ما هست به مقصدی که انبیا داشتند نزدیک شویم (امام خمینی 1385  ج19: 224).

مبنای این دیدگاه، به نوع اعتقاد ایشان دربارة چگونگی نزول قرآن از لوح محفوظ به قلب رسول الله برمی‌گردد که با دیدگاه رایج میان علمای علوم قرآنی که معتقدند جبرئیل قرآن را یک بار به آسمان دنیا تنزل داد سپس طی 23 سال به صورت تدریجی بر پیامبر نازل کرد ناسازگار می‌نماید (ر.ک: زرکشی 1391 ج 1: 220؛ امام خمینی 1380: 344)؛ طبق دیدگاه رایج، گویا قرآن متنی از قبل نوشته شده است که در لوح محفوظ وجود دارد و فرشتة وحی ابتدا آن را به صورت یک کتاب از لوح محفوظ به آسمان دنیا تنزّل می‌دهد و طیّ بیست و سه سال به تدریج بر ایشان نازل می‌کند؛ در نتیجه گویا فرشتة وحی کتابی مادی را از لوح محفوظ تا بیت العزّه فرود آورده، و گویا پیامبر برای دریافت آن از زمین خارج نمی‌شود؛ بلکه همچنان که دو نفر در این دنیا با یکدیگر سخن می‌گویند جبرئیل هم با پیامبر سخن می‌گوید. طبری می‌گوید:

حدثنا أبو کریب قال، حدثنا أبو بکر بن عیاش، عن الأعمش، عن حسان بن أبی الأشرَس عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس قال: أنزل القرآن جملةً من الذکر فی لیلة أربع وعشرین من رمضان، فجُعل فی بیت العزَّة(طبری1412ج ‏2: 85).

سیوطی همین نقل را از طریق حاکم و ابن ابی شعبه که به ابن عباس نسبت داده‌اند می‌آورد که می‌گوید:

قرآن از ذکر جدا شد و در بیت العزه آسمان دنیا نهاده شد؛ پس جبرئیل آن را به تدریج بر پیامبر فرود می‌آورد (سیوطی 1363 ج 1: 154).

هر چند طرفداران این دیدگاه به فرآیندی مادی برای نزول قرآن قائل نیستند؛ لکن پیامد این طراحی، به گونه‌ای است که برای قرآن، ساختاری مادی نمایان می‌سازد که جبرئیل آن را کوچک‌سازی کرده و نازل نموده است. زرکشی گزارش می‌کند که برخی از علمای علوم قرآنی گفته‌اند که حروف قرآن پیش از نزول، در لوح محفوظ مستقرّ بوده و هر حرفی از آن به اندازه کوه قاف بزرگ است (زرکشی 1391 ج 1: 229). امّا هندسة فکری امام خمینی درباره چگونگی نزول وحی بر پیامبر با این دیدگاه رایج هماهنگی کامل ندارد؛ چرا که ایشان هر چند با دو بار نزول قرآن یعنی نزول دفعی و نزول تدریجی مخالفتی ندارد؛ لکن هندسة فکری خودش را بر اساس روایت استناد داده شده به ابن عباس که نزول دفعی قرآن را بیت العزّه معرفی کرده طرّاحی نمی‌کند؛ بلکه اندیشه خود را بر اساس روایتی تبیین می‌کند که از امام صادق علیه السلام در دست است که دربارة نزول دفعی و نزول تدریجی قرآن فرمود:

إنما أنزل القرآن فی طول عشرین سنة؟ فقال إنه نزل جملة واحدة فی شهر رمضان إلى البیت المعمور» قرآن در طول بیست سال نازل شد؟ سپس فرمود: البته در ماه رمضان به یک باره به بیت المعمور نازل گشت (قمی 1367 ج 1: 66).

امام همانطور که گفته شد بیت المعمور در این روایت را تحلیل معنوی می‌کند و آن را قلب رسول الله و مرتبه‌ای از مراتب عالم علوی می‌داند (ر.ک: امام خمینی 1380: 344).

ایشان می‌فرماید: «به مقام قلب به سرّ بیت المعمور، که مقام تجلّی فعلی اسم اعظم است توجه ‌نمایند (امام خمینی ب 1381: 66).

از این رو دربارة چگونگی دریافت وحی قرآن، علاوه بر نزول جبرئیل، نوعی عروج روحی هم برای پیامبر قائل است. ایشان می‌گوید:

قرآن همة مسائل را دارد؛ لکن آن کسى که ادراک مى‏کند إنَّما یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ است. قرآن را آنکه مخاطبش است مى‏فهمد؛ و معلوم است آن کسى که «مَنْ خُوطِبَ بِهِ» است و قرآن را مى‏فهمد، آن مرتبه‏اى از قرآن است که: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، «نَزَلَ عَلى‏ قَلْبِهِ» این را غیر از خود او نمى‏تواند مشاهده کند. قضیه، قضیه ادراک عقلى نیست، قدم برهان نیست، قضیه مشاهده است، آن هم «مشاهده غیبیه». مشاهده با چشم نیست، مشاهده با نفس نیست، مشاهده با عقل نیست، با قلب نیست. آن قلبى که قلب عالم است، قلب نبى، مشاهده با اوست، دریافته، لکن نمى‏تواند بیان کند؛ مگر در لفافه امثله و الفاظ، به یک آدمى که کور است چطور شما مى‏توانید بفهمانید که نور چیست؟ با چه زبانى، با چه حرفى؟ جز این است که مى‏گویى نور یک چیزى [است که‏] روشن مى‏کند؟ آدمى که ندیده است نور را، چطور آن کسى که نور را دیده مى‏تواند به او افهام کند؟ جز اینکه عقده در لسانش هست؛ و این عقده براى این است که طرف، عقده در گوشش است؛ آن عقده‏اى که در لسان‏انبیا بود، پیغمبر اکرم عقده‏اش از همه بیشتر بود، براى اینکه آنچه او یافته بود، آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود، براى چه کسى بیان بکند، مگر آنکه رسیده [باشد] به مقام ولایت تامه. شاید یکى از معانى ما أُوذِىَ نَبِىٌّ مِثْلَ ما أُوذیتُ - اگر وارد شده باشد از رسول اللَّه- این باشد که یک آدمى که آنچه را باید برساند نتواند برساند؛ آنکه کسى را نیابد که به او آنچه یافته بگوید، تأثر دارد. [خصوصاً] آنچه که او یافته بود، فوق همه آنها بود که سایرین یافته بودند؛ و کسى که یافته است امورى [را] و میل دارد همه بیابند، و نتواند برساند، تأثر [ش چقدر است؟] آن پدرى که مى‏خواهد بچه‏اش شمس را ببیند، ولى بچه کور است، تأثرش چقدر است؟ بخواهد افهام کند چه بگوید؟ چه بگوید که این نور را بفهمد؟عناوینى که همه‏اش مجهول [است‏]، جز مجهولات چیزى نیست (امام خمینی الف 1381 :142-140).

ملاحظه می‌شود که از منظر امام پیامبر اسلام در هنگام دریافت وحیانی به مشاهدة غیبیه دست یافته است. و این به معنای آن است که دریافت وحی آن حضرت با نوعی عروج روحانی همراه بوده است و اینطور نبوده که جبرئیل در سطح عالم ماده و در سطحی پایین‌تر از آسمان دنیا، وحی را به او القا نماید. پیچیدگی این هندسه فکری امام زمانی بیشتر نمایان می‌شود که می‌نویسد:

قضیه دریافت وحی قرآن، قضیه ادراک و مشاهده با عقل و قلب هم نیست؛ بلکه قضیه مشاهده غیبی قلب رسول الله است که به تفاوت‌های ماهوی نفس پیامبر با دیگر نفوس انسان‌ها بر می‌گردد.

رسول اللّه خاتم با رسیدن به مرتبۀ عالی انسانیت و آنچه در وهم کس نیاید، به مظهریّت اسم جامع اعظم با خطاب یا اَیُّهاالْمُدَّثِّرُ.قُمْ فَأَنْذِر مأمور هدایت شد (امام خمینی 1385 ج 16: 210).

لذا ایشان معتقد است کشف رسول الله اتمّ کشفیات عالم است:

«بالجمله، کشفی اتمّ از کشف نبی ختمی ‌صلی الله علیه و آله، و سلوکی اصحّ و اصوب از آن نخواهد بود (امام خمینی ب 1381: 12) .

امام در عین اذعان به عدم توانایی غیر نبی بر فهم حقیقت وحی؛ دور نمایی از این حقیقت را به صورت اشاری و رمزی تبیین می‌کند و می‌نویسد:

 قلوبی که به طریق سلوک معنوی و سفر باطنی سیر الی‌الله می‌کنند و از منزل مظلم نفس و بیت انیّت و انانیّت مهاجرت می‌نمایند، دو طایفه‌اند: طایفه اول، عارفانی هستند که به مقام فنا می‌رسند و با کسی رابطه پیدا نمی‌کنند و در میان خلق پنهان می‌مانند . . . و طایفه دوم آنانی هستند که پس از تمامیت سیر الی الله و فی الله، قابل آن هستند که به خود رجوع کنند و حالت صحو و هشیاری برای آنها دست دهد. اینها آنان هستند که به حسب تجلّی به فیض اقدس، که سرّ قدر است، تقدیر استعداد آنها شده و آنها را برای تکمیل عباد و تعمیر بلاد انتخاب فرموده‌اند. اینها پس از اتصال به حضرت علمیّه و رجوع به حقایق اعیان کشف سیر اعیان و اتّصال آنها را به حضرت قدس و سفر آنها را الی الله و الی السّعاده نمایند، و مخلّع به خلعت نبوّت شوند. و این کشف وحی الهی است قبل از تنزّل به عالم وحی جبرئیلی. و پس از آن که از این عالم توجه به عوالم نازله کردند، کشف آنچه در اقلام عالیه و الواح قدسیّه است نمایند به قدر احاطه علمیّه و نشئة کمالیّة خود که تابع حضرات اسمائیّه است (امام خمینی 1380:  322).

ملاحظه می‌شود که امام دربارة چگونگی نزول قرآن معتقد است پیامبر ابتدا با عروج روحانی، در قوس صعودی به اتّصال عالم غیب در می‌آید و آن گاه در عالم فرشتگان و آن فضای روحانی، قرآن بر قلب ایشان نازل می‌شود و با مشاهده غیبیَه، حقیقت قرآن را می‌فهمد. سپس در قوس نزولی آن اندازه از حقیقت قرآن را که فهم کرده با تنزّل هفتگانه تا مرحله لسان نازل می‌کند و برای انسان‌ها اقراء می‌کند.

 

3) نزدیکی دیدگاه امام خمینی و ابن خلدون

 دیدگاه امام خمینی دربارة نفس رسول الله در هنگام دریافت وحی، با دیدگاه ابن خلدون درباره چگونگی ارتباط وحیانی پیامبر اسلام بسیار نزدیک می‌نماید؛ هر چند تفاوت‌هایی میان این دو دیدگاه مشهود است. ابن خلدون چنین می‌نویسد:

خداوند پیامبران را به خطاب خویش فضیلت بخشید و سرشت آنان را بر معرفت خویش بیافرید و آنها را واسطة بین خود و بندگانش قرار داد تا آنها را به مصالحشان آگاه سازند و برای هدایت تحریض نمایند. از نشانه‌های این گروه آن است که در حال وحی از دیگران غایب‌اند و در ظاهر به فرد غش کرده می‌مانند در حالی که چنین نیست بلکه در حقیقت غرق در دیدار فرشته وحی هستند و به همین دلیل از مدارک بشری به طور کلی خارج شده‌اند و پس از دریافت وحی دوباره به مدارک بشری برمی‌گردند (ابن خلدون 1408:  92).

وی بر این اعتقاد است که پیامبران الهی از نفسی برخوردارند که در حالت‌های خاصی به طور کلی از بشریت خارج می‌شوند و در عالم فرشتگان جای می‌گیرند و وحی را دریافت می‌کنند. از نظر او این حالت انسلاخ از بشریت و جای گرفتن بالفعل در عالم فرشتگان در نهاد و سرشت پیامبران قرار داده شده؛ چیزی که دیگر انسان‌ها فاقد آن هستند؛ لذا می‌نویسد:

 این دسته از نفوس انسانی استعداد انسلاخ از بشریت و پیوستن به عالم فرشتگان را دارند که در لحظة دریافت وحی بالفعل از جنس فرشته می‌شوند. این به خاطر آن است که ذات روحانی آنها بالفعل کامل گردیده است. در نتیجه این نفوس قابلیت ارتباط با دو جهت عالی و سافل را دارند. هرگاه به بدن جسمانی متصل می‌شوند با عالم سفلی ارتباط برقرار می‌کنند و همانند دیگران به مدارک حسی نائل می‌آیند. و از جهت اعلای نفس با افق فرشتگان ارتباط برقرار می‌کنند و به مدارک علمی و غیبی در آن عالم دست می‌یابند؛ در نتیجه همة حوادث عالم برای نفوس آنها قابل درک است. در نتیجه هرگاه خداوند اراده کند اینها به واسطة همین فطرتی که در نهاد آنها گذاشته شده از مدارک بشری خارج می‌شوند و در آن افق اعلی پیام وحی را دریافت می‌کنند سپس از آن حالت به مدارک بشری بر می‌گردند و آنچه را که در آن عالم دریافت کرده بودند فهمیده و به دیگران ابلاغ می‌کنند. البته همة این حالت‌ها در یک لحظه اتفاق می‌افتد و محدود به زمان نیست. به همین لحاظ نام وحی یعنی دریافت سریع بر آن گذاشته شده است (رک: ابن خلدون 1408: 98-96).

زرکشی نیز از دو نوع وحی بر پیامبر اسلام سخن می‌گوید که بیانگر چنین وضعیتی برای دریافت وحی است. وی می‌نویسد:

تنزیل به دو صورت رخ می‌داد: یکی اینکه رسول خدا از صورت بشری جدا می‌شد و در صورت ملائکه درمی‌آمد؛ آن گاه وحی را از جبرئیل دریافت می‌کرد. و دیگر اینکه فرشته در قالب انسانی تمثّل می‌یافت تا پیامبر،  وحی را از او دریافت کند؛ و البته وحی نخستین سخت‌تر بود (زرکشی 1391 ج 1:  229).

امام خمینی درباره لحظة دریافت وحی چنین عقیده‌ای دارد؛ لذا می‌نویسد:

و باید دانست که تمثّل «جبروتیّین» و «ملکوتیّین» در قلب و صدر و حسّ بشر ممکن نیست مگر پس از خروج او از جلباب بشریّت و تناسب او با آن عوالم؛ و إلا مادامی که نفس مشتغل به تدبیرات ملکیّه است و از آن عوالم غافل است، ممکن نیست این مشاهدات یا تمثّلات برای او دست دهد. بلی، گاهی می‌شود که به اشارة یکی از اولیاء نفس را از این عالم انصرافی حاصل شود و به قدر لیاقت از عوالم غیب ادراکی معنوی یا صوری نماید (امام خمینی 1380 : 342).

بر اساس چنین حالتی است که پیامبر اسلام اظهار می‌دارد که به هنگام نزول قرآن از طبیعت بشری خود خارج می‌شود و در رابطه با کیفیت و کمیت نزول آیات قرآن هیچ گونه دخالت و اختیاری ندارد. گاه می‌شود که پیاپی و پشت سر هم سوره‌ها و آیات قرآن نازل می‌گردد و گاه می‌شود که درست به هنگامی که بیش از هر زمان دیگر چشم به راه نزول وحی و نیازمند پیام آسمانی است، نزول وحی قطع می‌گردد (صالح 1361:  58).

 

4)امتیازهای دیدگاه امام خمینی

هر چند دیدگاه امام خمینی دربارة مکانیسم وحی نبوی به دیدگاه ابن خلدون نزدیک است لکن تفاوت‌هایی در میان این دو دیدگاه مشاهده می‌شود که نظر امام را نسبت به نظرگاه ابن خلدون ممتاز می‌کند. برخی از این امتیازها به قرار زیر است:

1) از منظر امام و ابن خلدون فرآیند وحی در عالم فرشتگان ایجاد می‌شود؛ لکن ابن خلدون به خروج بالفعل پیامبر از بشریت و انسلاخ بالفعل او از عالم طبیعت معتقد است؛ در حالی که بر اساس دیدگاه امام، پیامبر در عین این که اتصالش از طبیعت به طور کلی قطع نشده، از اشتغال به تدبیرات ملکیه رها شده و از جلباب بشری خارج و متناسب با عوالم فرشتگان در عالم ملکوت حضور می‌یابد و پیام وحی را دریافت می‌کند و باز می‌گردد. بخصوص زمانی این برداشت از قول امام خمینی تقویت می‌شود که از دیدگاه ایشان، انسان کامل در قوس صعودی می‌تواند به اتّحاد مراتب طبیعت و برزخ با مرتبة عقل برسد. این دیدگاه با آنچه ابن خلدون خروج بالفعل از طبیعت  و انسلاخ بالفعل از بشریت و حضور بالفعل در عالم ملکوت نامیده بود تفاوت دارد. امام خمینی در تقریرات فلسفه چنین می‌گوید:

اتّحاد مراتب طبیعت و برزخ با مرتبة عقل، به این معنی نیست که در مرتبة عقلانی، بدن برزخی و جسم برزخی نداشته باشیم و همة این امور به تجرّد عقلانی رسیده باشند؛ یعنی موجودی که با حرکت جوهریه به مرتبة عقلانی رسیده، مانند موجودات عالم عقل در قوس نزول باشد که بدن برزخی و جسم و قوای برزخی ندارند و یا اینکه چنین موجودی که با حرکت جوهریه به عالم عقل رسیده، مانند عقل فعّال باشد؛ زیرا مسلّماً چنین نیست؛ گرچه ظاهر فرمایش مرحوم آخوند رحمه الله که فرمود: بدن در مرتبة سوم متحد با عقل، بلکه محض العقل می‌شود؛ چنین ایهامی را به وجود می‌آورد (اردبیلی 1381 ج3: 410).

ملاحظه می‌شود که امام خمینی معتقد است در عین اینکه انسان کامل در قوس صعود به مرتبة عقل رسیده فارغ از جسم برزخی و حتی بدن برزخی نیست. معنای این سخن آن است که پیامبر در عین ورود به عالم ملکوت اتصالش با مظاهر طبیعت از جمله بدن قطع نشده است. در مقام مقایسة این دو نظر، دیدگاه امام خمینی با نقل‌های رسیده از حالت وحیانی پیامبر اسلام سازگارتر است؛ چرا که اگر بالفعل برای پیامبر انسلاخ از بشریت رخ می‌داد دیگر نمی‌بایست حالت وحی بر جسم طبیعی پیامبر اثر بگذارد؛ در حالی که بر اساس روایت‌های رسیده هنگام ارتباط وحیانی بدن پیامبر سنگین می‌شد (صالح 1361: 46)، و رنگ ایشان تغییر می‌کرد (سیوطی 1363 ج  1: 168).

2) از نظر امام، رسول الله پس از دریافت قرآن، آن را تنزّل داده تا برای ما انسان‌ها قابل درک و فهم باشد. بر اساس این دیدگاه قرآن یک بار تنزل پیدا کرده و بر قلب رسول الله نازل شده است؛ و یک بار هم رسول الله آن را از مرتبه قلب به مرتبه لسان خویش تنزل داده و در سطح فهم دیگران فرود آورده است. ایشان می‌گویند:

قرآن دارای ابعادی است که تا رسول اکرم ـ صلی اللّه‏ علیه و آله و سلم ـ مبعوث نشده بودند و قرآن متنزل نشده بود از آن مقام غیب، نازل نشده بود از آنجا، و با آن جلوۀ نزولی‏اش در قلب رسول خدا جلوه نکرده بود، برای احدی از موجودات ملک و ملکوت ظاهر نبود. بعد از آنکه اتصال پیدا کرد مقام مقدّس نبوی ولی اعظم با مبدأ فیض به آن اندازه‏ای که قابل اتصال بود، قرآن را نازلتاً و مُنزَّلاً کسب کرد، در قلب مبارکش جلوه کرد و با نزول به مراتب هفتگانه به زبان مبارکش جاری شد. قرآنی که الآن در دست ماست نازلۀ هفتم قرآن است و این از برکات بعثت است؛ و همین نازلۀ هفتم آن چنان تحولی در عرفان اسلامی، در عرفان جهانی به وجود آورد که اهل معرفت شمّه‏ای از آن را می‏دانند و بشر از همۀ ابعاد او، یعنی جمیع ابعاد او برای بشر باز، معلوم نشده است و معلوم نیست معلوم شود. . . مفسرین در عین حالی که زحمت‌های زیاد کشیده‏اند لکن دستشان از لطایف قرآن کوتاه است؛ نه از باب آنکه آنها تقصیری کرده‏اند، از باب اینکه عظمت قرآن بیشتر از این مسائل است (امام خمینی 1385 ج 17: 432-431).

3) یکی از مسائلی که در امر نزول قرآن مغفول مانده و محققان از جمله ابن خلدون به آن نپرداخته‌اند، نزول قرآن از مقام عند الله تا عالم ملکوت که عالم فرشتة وحی است می‌باشد. امام با نظرگاه عرفانی خود راجع به مقام عروج، این مسأله را حلّ می‌کند. ایشان معتقد است نزول حقیقت قرآن از مقام عند الله تا لوح محفوظ، توسط روح انحصاری پیامبر اعظم صورت می‌گیرد. به این معنا که آن حضرت در مقام عروج از مقامات فرشتگان عبور می‌کند و پس از عبور از منازل نوریه به مقام قاب قوسین أو ادنی می‌رسد و در آنجا حقیقت قرآن را در حقیقت وجود خود مشاهده می‌کند؛ سپس در سیر نزول تا عالم ملکوت تنزل می‌یابد و از آنجا جبرئیل از باطن و مقام غیب او استفاده می‌کند و بدون تجافی از مقام ملکوتی در مرحله حس آن حضرت تمثّل می‌یابد و قرآن تفصیلی را به ایشان القا می‌کند. ایشان می‌نویسد:

 حقیقت وحى بر غیب وجودِ جمعى حضرت ختمى مرتبت نازل و یا ظاهر مى‏شود؛ و آن حضرت خبر داده است که در آن مقام ألهمنى اللّه محامد کنت أحمده بها، و لا یحضرنی الآن شرحها. آن حضرت در مقام عروج، ملایکة عوالم مثالى،بدرجاتها، و ملایکة عالم جبروت، بصفوفها، را مشاهده نمود؛ کان، علیه السلام، یسمع صریف أقلامهم. و بعد از عبور از منازل نوریه و بلوغ به مقام «قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى‏» و استیفاى درجات اکملیت، ثم مع نزلة یسیرة لقبول الحقائق النازلة من غیب الوجود و شهود آنچه که بر کتاب استعداد او در أزل نقش بسته بودند بدون تجافى از مقام غیب مغیب وجود خود و شهود تفصیلى کینونت و مقام جمع الجمع قرآنى خویش و نزول به ساحت ملکوت و ورود به منزل دنیوى، در صحیفه وجود خود مشاهده مى‏کند(امام خمینی ج1381: مقدمه77-76).

 ایشان در تبیین و توضیح مطلب می‌نویسد:

به عبارت اوضح، حقیقت وحى بعد از مرور به مقامات جمعى احدى احمدى، بر فص نفس شریف آن حضرت منطبع مى‏گردد، و صورت جبروت بر حسّ باطن وى متمثل مى‏شود؛ و نیز صورتى از آن بر حسّ ظاهر آن حقیقة الحقائق منکشف مى‏گردد. و در این مقام است که ملک حامل وحى، که از باطن و مقام غیب او استمداد مى‏نماید، به صورت محسوس ظاهر مى‏گردد؛ و آن ملک را که هیکل جبروتی او مشهود آن حضرت بود به صورت محسوس مى‏بیند؛ و آن ملک بدون تجافى از مقام جبروتی خود، متنزل در مرتبه حس، و یا متمثل به صورتى مناسب با شهود حسّى، بر آن حضرت حقایق غیبى را القا مى‏نماید. و آن جناب کلام ملک را به مشیّت حق مى‏شنود، و یا به صورت قدرى در لوح، که حامل آن ملک وحى است، مشاهده مى‏نماید (امام خمینی ج1381: مقدمه77).

 

5)هوشیاری پیامبر در هنگام دریافت وحی

پیامبر اسلام وحی را در حالت هوشیاری و با علم حضوری دریافت می‌کرد؛ به گونه‌ای که هیچ‌گونه تردید و ابهامی در دریافت وحی نداشت. چه اینکه در لحظة وحی پرده‌ها از جلو دیدگان قلب پیامبر برداشته می‌شود و واقعیت را از طریق اتصال روح ملکوتی‌اش با عالم فرشتگان و از طریق اشراقات نورانی در عالم ملکوت بعینه مشاهده می‌کند؛ در نتیجه حقیقتی که بر او نازل شده با شعور و ادراک شهودی دریافت می‌کند و همچون کسی می‌ماند که در روشنایی روز خورشید را مشاهده کرده است. در حدیثی از امام صادق(ع) روایت شده که در پاسخ این سؤال که پیامبران چگونه می‌دانستند که رسول الهی‌اند؛ فرمود: کُشفَ عنه الغطاء پرده از جلو آنها برداشته می‌شد (مجلسی 1404ج 11: 56). این شرایط سبب می‌شود که هیچ گونه ابهامی برای پیامبر پیش نیاید و از هر گونه خطا و اشتباه در فهم و دریافت وحی مصون بماند. علاوه بر این در مورد شخص پیامبر اسلام خداوند به او وعده داده که هیچ گونه نسیانی به او وارد نشود؛ چه اینکه می‌فرماید: سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى (اعلی: 6). و تحت هیچ شرایطی شیطان قدرت نفوذ در فرآیند وحی نداشته باشد (معرفت 1416 ج 1: 84). برخی از روشنفکران مسلمان وحی را تحلیل ذهنی نموده و گمان برده‌اند که پیامبر در فرآیند وحی گاهی دچار تردید و دو دلی می‌شده است. نصر حامد ابوزید که چنین رأیی دارد می‌نویسد: 

محمد پس از نخستین تجربة وحی در حیرت بود و واقعیت این رویداد را درنیافته بود. به دنبال جایی بود که آرام یابد و چه بسا امری که او را به سلامت قوای عقلی‌اش مطمئن سازد. شاید به این امر می اندیشید که آیا آنچه روی داده، وحی از جانب پروردگاری است که او مدت‌ها در پی شناخت وی بوده است؟ بی‌گمان سنگینی این احساس، او را به لرزش و رعشه انداخته بود و او احساس سرما و تب داشت. نزد همسرش خدیجه شتافت، خدیجه برای کاستن از دردهای جسمی و از بین بردن نگرانی‌های وی، او را سخت پوشانید... خدیجه ابتدا با سخنانش او را اطمینان و آرامش بخشید و سپس به اتفاق هم نزد ورقة بن نوفل رفتند. حتی خدیجه هم که بی شک از احوال محمد متأثر بود، می‌خواست وجود کسی را که نزد محمد می آید و همه جا او را می بیند بیازماید و دریابد که واقعاً او فرشته است یا شیطان؟ ... از اینجا می توان دریافت که چرا پیامبر و همسرش خدیجه سعی داشتند به حقیقت و درستی این ندای غیبی آن فرشته و اساساً خود وحی اطمینان یابند (ابوزید 1382: 140 - 139).

این گروه مکانیسم وحی را ارتباطی همانند سایر ارتباط‌های بشری می‌دانند؛ در نتیجه به تحلیل روانی حالت وحی نبوی می‌پردازند و تبیینی مادی از وحی ارائه می‌دهند. حامد ابو زید با چنین دیدگاهی می‌نویسد:

قرآن (در آیه 51 سوره شوری) کلام الهی را سه گونه می داند که یکی از آنها وحی است. پس وحی به پیامبران یکی از انواع کلام الله است. در این آیه کلمة وحی به همان معنای لغوی اش یعنی «الهام» به کار رفته است. طبق این آیه، کلام الهی بر سه گونه است: الف) وحی، به معنای الهام؛  ب) سخن گفتن از پس حجاب که تنها نمونة آن را در ماجرای موسی سراغ داریم؛ ج) فرستادن رسول تا به اذن خداوند مطلبی را الهام کند. این نوع سوم همان وحی معهود است که در آن رسولی می آید، اما این رسول چیزی را ابلاغ نمی کند، بلکه وحی و الهام می کند. اگر براساس چنین تفکیکی میان وحی و کلام الهی به آیه بنگریم در می یابیم که جبرئیل کلمات را به پیامبر تحویل نداده است بلکه آنها را الهام کرده است؛ این چنین است که می توانیم قرآن را وحی، و متن ملفوظ آن را از جانب پیامبر بدانیم (ابوزید 1382: 517).

همین سخن را دکتر عبدالکریم سروش ابراز داشته و می گوید:

وحی، الهام است. این همان تجربه ای است که شاعران و عارفان دارند، هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می کند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعارة شعر می فهمیم» (سروش 1378: 54).

این در حالی است که قرآن در برابر کسانی که پیامبر را به شاعری متهم می‌ساختند تصریح می‌کند که ارتباط شاعرانه، شایستة پیامبر نیست، لذا می‌فرماید:

«وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغی‏ لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبین» «و [ما] به او شعر نیاموختیم و در خور وى نیست؛ این [سخن‏] جز اندرز و قرآنى روشن نیست» (یس:6۹).  

دیدگاه امام دربارة چگونگی وحی بر پیامبر، با این گونه دیدگاه‌های روشنفکران مسلمان، مخالفت دارد؛ چرا که از نظر امام، ارتباط وحیانی  پیامبر از نوع ارتباط شاعرانه و حتی عارفانه نیست بلکه به تعبیر ایشان، این ارتباط در افقی روی می‌دهد که برای ما قابل دسترسی و در نتیجه قابل درک، و تجزیه و تحلیل نیست (امام خمینی 1385 ج 18: 408) به همین دلیل شیاطین قدرت نفوذ در وحی نبوی ندارند؛ زیرا پیامبر در افقی وحی را دریافت می‌کند که شیاطین اجازه و توان حضور در آن افق را ندارند. محمد‌هادی معرفت قول قاضی عیاض از دانشمندان اندلسی را آورده که می گوید:

هرگز نشاید که ابلیس در صورت فرشته درآمده و امر را بر پیامبر مشتبه سازد، نه در آغاز بعثت و نه پس از آن. و همین آرامش و استواری و اعتماد به نفس، که پیامبر اکرم در این گونه مواقع از خود نشان داد، خود یکی از دلایل اعجاز نبوّت به شمار می رود. هرگز پیامبر شک نمی‌کند و تردید به خود راه نمی‌دهد که آنکه بر او آمده فرشته است و از جانب حق تعالی پیام‌آورده است. به طور قطع امر بر او آشکار است؛ زیرا حکمت الهی اقتضا می کند که امر بر وی کاملاً ‌روشن شود، تا آشکارا آنچه را می بیند، لمس کند یا دلایل کافی در اختیار او قرار می دهد تا کلمات الله ثابت و استوار جلوه کند «و تمت کلمة ربّک صدقاً و عدلاً لا مبدّل لکلماته» (معرفت 1378:  33).

امام خمینی بر این اعتقاد است که حضور پیامبر در عالم علوی با مشاهدة شهودی در عالم غیبیه همراه است؛ در نتیجه شیاطین راهی برای نفوذ در آن عالم و به اشتباه یا تردید انداختن ایشان ندارند. امام در بیان سلوک الی‌الله چنین می‌نویسد:

همان طور که آب در وقت نزول از آسمان طاهر و پاکیزه است و دست تصرف قذارات به آن دراز نشده، قلب سالک، که از سماء غیب ملکوت طاهر و پاکیزه نازل شده، نگذارد در تحت تصرّف شیطان و طبیعت واقع شده به قذارات آلوده گردد (امام خمینی 1380: 65).

از منظر امام خمینی در عوالمی که پیامبران الهی در آن حضور می‌یابند، دریافت‌ها عین کشف حضوری است و در این عوالم راهی برای حضور شیاطین و قذارات نیست که سبب نسیان یا ابهام و یا تردید باشد. امام تأکید می‌کند که پیامبران الهی پس از تمامیت سیر الی الله و فی الله، قابل آن هستند که به خود رجوع کنند و حالت صحو و هشیاری برای آنها دست دهد (ر.ک: امام‌خمینی 1380: 322). در حقیقت کسانی که وحی را با الهام همسان گرفته‌اند و برای وحی نیز همانند الهام، فضای ابهام آمیز قائل‌اند و به تردید پیامبر در امر نزول جبرئیل بر او حکم کرده‌اند، بی آن که دلیل منطقی ارائه کنند؛ تنها به تحلیل روانی خودساخته پرداخته‌اند؛ چرا که همچنان که امام تأکید کرده‌اند پیامبران در عالمی‌حضور یافته‌اند که عین هوشیاری و آگاهی است و برای ما، نه تنها امکان فهم آن عوالم و تحلیل روانی حالت وحیانی پیامبر در آن عوالم وجود ندارد؛ بلکه سخنانی که در این راستا از رسول الله به ما رسیده را هم نمی‌توانیم به درستی درک نماییم.

 

6)انواع نزول وحی قرآن

در روایتی از حارث بن هشام آمده که وی دربارة چگونگی نزول وحی از پیامبر اسلام سؤال کرد. ایشان در جواب فرمود:

«احیاناً یأتینی مثل صلصلة الجرس، و هو اشدّه علیّ فیفصم عنّی، و فقد وعیت ما قال، و احیاناً یتمثّل لی الملک رجلاً فیکلّمنی فأعی ما یقول» گاهی همانند صدای زنگ بر من وحی می‌شود که سخت ترین حالت است؛ آن گاه از من جدا می‌شود در حالی که دانسته‌ام چه گفته است. و گاهی در شکل انسان بر من تمثل می‌یابد و با من سخن می‌گوید و من می‌دانم که چه می‌گوید (مجلسی 1404 ج 18: 261-260).

ابن خلدون از تعبیر «وعیت» که به صیغه ماضی بیان شده و «أعی» که به صیغه مضارع بیان شده یک نکته بلاغی برداشت می‌کند که بیانگر چگونگی دو نوع وحی است که در اولی بعد از تمام شدن وحی مطلب را درک می‌کند اما در نوع دوم همزمان با سخن گفتن فرشته مضمون وحی را دریافت و حفظ می‌کند. وی می‌گوید:

در حالت نخستین که بانگ رعد آسا به کار برده از فعل وعیت استفاده کرده چون معمولاً سخن گفتن را به بانگ رعدآسا و صدای جرس تشبیه نمی‌کنند؛ لذا از واژه وعیت استفاده کرده تا بگوید بعد از آنکه صدای رعد آسا تمام شد وحی حاصل می‌شود. اما حالت دوم که فرشته در قالب انسانی متمثّل می‌شود تعبیر «أعی» با صیغه مضارع مناسب‌تر است. ابن خلدون می‌گوید حالت نخستین؛ یعنی شنیدن بانگ رعد آسا، رتبه پیامبران غیر مرسل است. و حالت دوم یعنی تجسم فرشته در صورت انسانی که همچون یک فرد انسانی با او مکالمة دو طرفه می‌کند مقام و منزلت پیامبران مرسل است. به همین سبب از حالت نخستین کامل‌تر است. از نظر ابن خلدون نوع اول مربوط به حالت‌های اولیة وحی است که تنها با حس شنوایی انجام می‌گرفت؛ لذا قدری بر پیامبر دشوار بود. اما در نوع دوم پس از تکرار وحی و تکرّر نزول و القا، این ارتباط بر پیامبر آسان می‌شود و در نتیجه از درک فرشته با حس بینایی نیز برخوردار می‌شود چون هم حس بینایی و هم شنوایی فعال است (ابن خلدون 1408: 99).

   از گفتار امام خمینی دربارة گونه‌های مختلف نزول حقایق از عالم عقل به عالم خیال و مرتبه حسّ چنین بر می‌آید که گویا این گونه‌های مختلف وحی در حقیقت گونه‌های تنزّل فرشتة وحی بر پیامبر اسلام از جهت مراتب حضور در قوس نزول است. ایشان می‌نویسد:

«و هی کما فی تنزّل الحقائق الغیبیّة من العالم العقلیّ الی مرتبة الخیال و منه الی مرتبة الحسّ کما فی نزول جبرئیل علیه السلام علی قلب رسول الله صلّی الله علیه و آله و تمثّله فی عالم خیاله بحیث ملأ الخافقین و تنزّله فی حسّه الشریف بصورة دحیه الکلبیّ مثلاً» (امام خمینی 1406: 248) حقیقت‌های غیبی از عالم عقلیّ به مرتبه خیال و سپس از آنجا به مرتبه حسّ نازل می‌شود؛ همچنان که جبرئیل بر قلب رسول الله نازل می‌شود و در عالم خیال ایشان تمثّل می‌یابد و در حسّ شریف آن حضرت به صورت دحیة کلبی تنزّل می‌یابد.

نقل شده که در فرآیند نخستین نزول وحی بر پیامبر اسلام(ص)، جبرئیل، فرشته وحی،  سه بار او را به سختی فشرد و به سوی خود جذب کرد؛ آنگاه پنج آیة اوّل سوره علق بر ایشان نازل شد (ر.ک: ابن اثیر 1385ج 2: 48؛ یعقوبی 1366 ج 1: 377؛ مسعودی 1378 ج 1: 631؛ نویری 1364 ج 1:  169). از نظر امام خمینی این فشاری که جبرئیل بر رسول الله آورد فشار مادّی نیست و حقیقت آن همانند خود مکانیسم وحی بر ما روشن نیست؛ لذا می‌گوید:

مسألة بعثت بعض از ابعادش براى احدى غیر از خود رسول اکرم حقیقتش حاصل نشده است. مسأله چه بوده است؟ این فشارى که از روح بزرگ به ابنابراین یشان وارد شده، این چه صنف فشارى بوده است و چه حالى دست داده است در این باب؟ و کیفیت نزول وحى و نازل شدن روح اعظم براى رسول خدا وضعیتش چه بوده است، دست ما کوتاه از آن است ‏(امام خمینی 1385ج19: 224).

ملاحظه می‌شود که از دیدگاه امام خمینی حوادثی که در عالم معنا برای پیامبر اسلام رخ می‌داده است بر ظاهر ایشان هم تأثیر می‌گذاشته که ما با تعبیر فشار یا عرق کردن و . . . از آن یاد می‌کنیم؛ اما اینها ظاهری است که حقیقت آن برای ما معلوم نیست.

 روایتی از عایشه در دست است که دیدگاه امام خمینی را تقویت می‌کند. وی می‌گوید:

هنگامی‌که وحی نازل می‌شد رنگ پیامبر تغییر می‌کرد و در دندان‌های خود احساس سردی می‌کرد؛ و عرق می‌کرد به طوری که مانند مروارید از صورتش سرازیر می‌گشت (سیوطی 1363 ج 1: 168).

همچنین از ایشان نقل شده که گفته‌اند:

 گاه می‌شد که پیامبر را به هنگام نزول وحی در روزهای سرد زمستان می‌دیدم که وقتی وحی از آن حضرت قطع می‌شد، از پیشانی مبارکش عرق می‌ریخت. همچنین نقل کرده‌اند که فشار و سنگینی وحی گاهی به حدی می‌رسید که اگر پیامبر سوار بر مرکب بود، مرکب آن حضرت شکمش بر زمین می‌سایید. یک بار که آن حضرت در کنار زید بن ثابت بود و حالت وحی به ایشان دست داد آن چنان پای حضرت که روی ران زید بود سنگین شد که نزدیک بود پای زید را بشکند (صالح 1361:  46).

 این گزارش و گزارش‌های مشابهی که از صحابه رسیده، حاکی از این است که وقتی حالت وحی به پیامبر دست می‌داد هر چند این ظواهر در جسم ایشان پدید می‌آمد؛ لکن ایشان از این عالم فارغ می‌شد و نوعی غیبت از حاضرین و به ظاهر حالت غش و اغماء به ایشان دست می‌داد (ابن خلدون 1408:  92). البته امام خمینی یادآوری می‌کند که این ظواهر و گویش‌های عوام فهم برای این است که ما یک معرفت ناچیزی پیدا کنیم؛ وگرنه حقیقت حالت‌های معنوی وحی بر ما پنهان است. ایشان می‌گوید:

کیفیت نزول وحى را کسى نمى‏تواند بفهمد؛ و لهذا هر وقت خواستند معرفى هم بکنند با زبان ما عامیها معرفى کردند، چنانچه خداى تبارک و تعالى با زبان آن بشر عامى، خودش را با شتر معرفى مى‏کند، با آسمان معرفى مى‏کند، با زمین معرفى مى‏کند، با خَلْق و امثال اینها. و این براى این است که بیان قاصر است از اینکه آن مطلبى که هست ادا بشود و تا آن حدى که بیان مى‏توانسته ادا کند قرآن ادا کرده است، و هیچ کتاب معرفتى ادا نکرده است، آنهایى که ادا کردند به تبع قرآن ادا کردند (امام خمینی 1385ج17: 433).

ابن خلدون نیز یادآوری می‌کند که چون درک حقیقت وحی برای غیر پیامبر ممکن نیست رسول الله برای این که ما انسان‌ها آگاهی مبهمی‌پیدا کنیم در روایتی فرمود: خواب و رؤیا یکی از چهل و شش جزء نبوّت است؛ و در روایتی دیگر نقل شده که فرمود: یکی از چهل و سه جزء نبوت است و بر اساس نقلی دیگر یکی از هفتاد جزء نبوت است. وی یادآوری می‌کند که در اینجا عدد ملاک نیست بلکه بیان این اعداد برای ذکر تفاوت فاحشی است که از نظر رتبه بین خواب و وحی وجود دارد؛ تا ما بدانیم که حقیقت وحی چیز دیگری است (ابن خلدون 1408:  103). بنابراین آنچه از چگونگی وحی توسط پیامبر اسلام برای ما بیان شده برای این است که ما تصویری مبهم از این پدیدة الهی به دست آوریم وگرنه راه فهم و درک حقیقت وحی بر ما بسته است.

 

7) نتیجه‌گیری

امام خمینی برای چگونگی نزول قرآن بر پیامبر اسلام یک هندسة معرفتی طراحی می‌کند. بر اساس این هندسه معرفتی حقیقت نزول قرآن با عروج ملکوتی رسول اکرم و اتّصال معنوی و روحانی رسول الله به عالم غیب، در عالم ملکوت و عالم فرشتگان رخ می‌دهد. رسول الله از جلباب بشریّت خارج می‌شود و از اشتغال به تدبیرات ملکیّه فارغ می‌شود و در عالم علوی حضور می‌یابد؛ آنگاه در آن عالم علوی فرشته وحی، قرآن را بر قلب مبارک رسول الله نازل می‌کند و رسول الله به اندازة سعة وجودی‌اش و به اندازه‌ای که قابل اتّصال به مبدأ فیض و عالم غیب بود از حقیقت کلام الهی دریافت می‌کند و در قلب مبارکش جلوه می‌کند. بر اساس دیدگاه امام خمینی پیامبر اسلام در دریافت وحیانی به مشاهده غیبیه دست یافته است. و این به معنای این است که دریافت وحی آن حضرت با نوعی عروج روحانی همراه بوده است. از این رو آنچه رسول الله دریافت کرده برای بشر گرفتار در عالم طبیعت قابل درک و فهم نیست. از نظر امام، رسول الله قرآنی که بر قلب مبارکش نازل می‌شود را هفت مرتبة دیگر تنزّل می‌دهد و با نزول به مراتب هفتگانه به زبان مبارکش جاری می‌شود که برای ما انسان‌ها قابل درک شده است. امام خمینی این را از برکات بعثت می‌داند و معتقد است اگر بعثت رسول الله نبود هیچ گاه بشر از معارف قرآن بهره‌مند نمی‌شد و حتی باب معرفت الله در سطحی که قرآن معرفی می‌کند برای همیشه به روی بشر بسته بود و بسیاری از تحولاتی که در عالم عرفان اسلامی‌و حتی عرفان جهانی رخ داده است؛ پدید نمی‌آمد. از نظر امام خمینی حقیقت مکانیسم وحی و چگونگی نزول قرآن بر پیامبر اسلام برای همیشه بسته است و هیچ کس نخواهد توانست بفهمد که برای رسول الله چه وضعیتی رخ داده است. از نظر ایشان آنچه با تعبیرهایی مانند فشار فرشته وحی بر پیامبر اسلام و عرق کردن ایشان در لحظة وحی و یا سنگین شدن بدن ایشان در لحظة ارتباط وحیانی به ما رسیده است؛ تنها جلوه‌ای ظاهری از وحی است که غیر از حقیقت آن است؛ چرا که حقیقت وحی امری غیر مادّی و کاملاً معنوی و باطنی است که در عالم علوی و در مقام غیبیه رخ داده است که برای ما قابل دسترسی نیست. بنابراین راهی که برای ما وجود دارد این است که به گفتارهایی که پیامبر در مورد چگونگی وحی داشته است مراجعه کنیم و در آن تأمّل نماییم تا بتوانیم دور نمایی از این حالت روحانی را درک کنیم.  

 

 

منابع

-        ابن اثیر، عبدالکریم بن عبدالوهاب. (1385ق) الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر.

-        ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد. (1408ق) مقدمه ابن خلدون، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

-        ابو زید، نصر حامد (1382) معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی‌نیا، تهران: انتشارات طرح نو.

-        اردبیلی، سید عبدالغنی. (1381) تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-          امام خمینی، سید روح الله. (1385) صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی.

-        ـــــــــــــــــــــــ .   (الف 1381) تفسیر سوره حمد، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی.

-        ـــــــــــــــــــــــ .  (ب 1381) سرالصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم.

-        ـــــــــــــــــــــــ . (ج 1381) مصباح الهدایة الی الخلایة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.

-        ـــــــــــــــــــــــ . (1380) آداب الصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ دهم.

-        ـــــــــــــــــــــــ .  (1406ق) تعلیقات علی «شرح فصوص الحکم» و «مصباح الانس»، مؤسسة پاسدار اسلام، چاپ اول.

-        حجتی، محمد باقر. (1368) پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

-        زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله. (1391ق) البرهان فی علوم القرآن، بیروت: منشورات المکتبة العصریه.

-        سروش، عبدالکریم. (1378) بسط تجربی نبوی، تهران: موسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم.

-        سیوطی، جلال الدین. (1363)  الاتقان فی علوم القرآن، تهران: انتشارات امیر کبیر.

-        صالح، صبحی . (1361) مباحثی در علوم قرآن، ترجمه محمدعلی لسانی فشارکی، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.

-         طباطبایی، سید محمد حسین. (1363) المیزان فی تفسیر القرآن، قم: بنیاد علمی‌علامه طباطبایی.

-        طبرسی، فضل بن حسن. (1414ق) مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالفکر.

-        طبری، محمد بن جریر. (1412ق) جامع البیان فی تفسیر آیات القرآن، دارالمعرفه.

-        قمی، علی بن ابراهیم. (1367) تفسیر قمی، قم: دارالکتاب.

-        مجلسی، محمدباقر. (1404ق) بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء.

-        مسعودی، علی بن حسین. (1378) مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات علمی‌و فرهنگی.

-        معرفت، محمد‌هادی. (1416ق) التمهید فی علوم القرآن، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

-        ـــــــــــــــــــــــ .  (1378) علوم قرآنی، قم: موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید.

-        نویری، شهاب الدین احمد. (1364) نهایة الارب فی فنون الادب، ترجمه مهدی دامغانی، تهران: انتشارات امیر کبیر.

-        یعقوبی، ابن واضح. (1366) تاریخ یعقوبی، ترجمه ابراهیم آیتی، تهران: انتشارات علمی‌ و فرهنگی.

 

 

 



[1] . استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج                                                          E-mail:talebtash@yahoo.com

تاریخ دریافت: 26/2/1394                                        تاریخ پذیرش: 30/3/1394

پژوهشنامه متین/سال هفدهم/شماره شصت و هشت/ پاییز 1394/صص 110-91 

-        ابن اثیر، عبدالکریم بن عبدالوهاب. (1385ق) الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر.

-        ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد. (1408ق) مقدمه ابن خلدون، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

-        ابو زید، نصر حامد (1382) معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی‌نیا، تهران: انتشارات طرح نو.

-        اردبیلی، سید عبدالغنی. (1381) تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-          امام خمینی، سید روح الله. (1385) صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی.

-        ـــــــــــــــــــــــ .   (الف 1381) تفسیر سوره حمد، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی.

-        ـــــــــــــــــــــــ .  (ب 1381) سرالصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم.

-        ـــــــــــــــــــــــ . (ج 1381) مصباح الهدایة الی الخلایة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.

-        ـــــــــــــــــــــــ . (1380) آداب الصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ دهم.

-        ـــــــــــــــــــــــ .  (1406ق) تعلیقات علی «شرح فصوص الحکم» و «مصباح الانس»، مؤسسة پاسدار اسلام، چاپ اول.

-        حجتی، محمد باقر. (1368) پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

-        زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله. (1391ق) البرهان فی علوم القرآن، بیروت: منشورات المکتبة العصریه.

-        سروش، عبدالکریم. (1378) بسط تجربی نبوی، تهران: موسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم.

-        سیوطی، جلال الدین. (1363)  الاتقان فی علوم القرآن، تهران: انتشارات امیر کبیر.

-        صالح، صبحی . (1361) مباحثی در علوم قرآن، ترجمه محمدعلی لسانی فشارکی، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.

-         طباطبایی، سید محمد حسین. (1363) المیزان فی تفسیر القرآن، قم: بنیاد علمی‌علامه طباطبایی.

-        طبرسی، فضل بن حسن. (1414ق) مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالفکر.

-        طبری، محمد بن جریر. (1412ق) جامع البیان فی تفسیر آیات القرآن، دارالمعرفه.

-        قمی، علی بن ابراهیم. (1367) تفسیر قمی، قم: دارالکتاب.

-        مجلسی، محمدباقر. (1404ق) بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء.

-        مسعودی، علی بن حسین. (1378) مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات علمی‌و فرهنگی.

-        معرفت، محمد‌هادی. (1416ق) التمهید فی علوم القرآن، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

-        ـــــــــــــــــــــــ .  (1378) علوم قرآنی، قم: موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید.

-        نویری، شهاب الدین احمد. (1364) نهایة الارب فی فنون الادب، ترجمه مهدی دامغانی، تهران: انتشارات امیر کبیر.

-        یعقوبی، ابن واضح. (1366) تاریخ یعقوبی، ترجمه ابراهیم آیتی، تهران: انتشارات علمی‌ و فرهنگی.

 

-        ابن اثیر، عبدالکریم بن عبدالوهاب. (1385ق) الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر.

-        ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد. (1408ق) مقدمه ابن خلدون، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

-        ابو زید، نصر حامد (1382) معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی‌نیا، تهران: انتشارات طرح نو.

-        اردبیلی، سید عبدالغنی. (1381) تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-          امام خمینی، سید روح الله. (1385) صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی.

-        ـــــــــــــــــــــــ .   (الف 1381) تفسیر سوره حمد، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی.

-        ـــــــــــــــــــــــ .  (ب 1381) سرالصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم.

-        ـــــــــــــــــــــــ . (ج 1381) مصباح الهدایة الی الخلایة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.

-        ـــــــــــــــــــــــ . (1380) آداب الصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و  نشر آثار امام خمینی، چاپ دهم.

-        ـــــــــــــــــــــــ .  (1406ق) تعلیقات علی «شرح فصوص الحکم» و «مصباح الانس»، مؤسسة پاسدار اسلام، چاپ اول.

-        حجتی، محمد باقر. (1368) پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

-        زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله. (1391ق) البرهان فی علوم القرآن، بیروت: منشورات المکتبة العصریه.

-        سروش، عبدالکریم. (1378) بسط تجربی نبوی، تهران: موسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم.

-        سیوطی، جلال الدین. (1363)  الاتقان فی علوم القرآن، تهران: انتشارات امیر کبیر.

-        صالح، صبحی . (1361) مباحثی در علوم قرآن، ترجمه محمدعلی لسانی فشارکی، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.

-         طباطبایی، سید محمد حسین. (1363) المیزان فی تفسیر القرآن، قم: بنیاد علمی‌علامه طباطبایی.

-        طبرسی، فضل بن حسن. (1414ق) مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالفکر.

-        طبری، محمد بن جریر. (1412ق) جامع البیان فی تفسیر آیات القرآن، دارالمعرفه.

-        قمی، علی بن ابراهیم. (1367) تفسیر قمی، قم: دارالکتاب.

-        مجلسی، محمدباقر. (1404ق) بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء.

-        مسعودی، علی بن حسین. (1378) مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات علمی‌و فرهنگی.

-        معرفت، محمد‌هادی. (1416ق) التمهید فی علوم القرآن، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

-        ـــــــــــــــــــــــ .  (1378) علوم قرآنی، قم: موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید.

-        نویری، شهاب الدین احمد. (1364) نهایة الارب فی فنون الادب، ترجمه مهدی دامغانی، تهران: انتشارات امیر کبیر.

-        یعقوبی، ابن واضح. (1366) تاریخ یعقوبی، ترجمه ابراهیم آیتی، تهران: انتشارات علمی‌ و فرهنگی.