آثار فقهی نظریة «تأویل» با رویکردی بر آرای امام خمینی(س)

آثار فقهی نظریة «تأویل» با رویکردی بر آرای امام خمینی^(س)

رامین پورسعید[1]

چکیده: گرایشات تفسیری متعدد تا حدود زیادی وابسته به اوضاع و احوال اندیشه‌های حاکم زمانه بوده و روش تفسیری برتر، در بستر زمان جایگاه خود را پیدا می‌کند؛ آنگونه که امروزه روش تفسیر قرآن به قرآن و شیوه های تأویلی و مقاصدی، با اقبال بیشتری مواجه هستند.

به نظر نگارنده شناسایی مقاصد اصلی شارع، اساسی­ترین نکته جهت تفسیر و تأویل صحیح است. اهم دلایل کم اقبالی تفاسیر روایی، عدم توجه به مقاصد قرآن است. در حالی که این امر مورد تأکید امام خمینی است؛ اما اینکه تا کجا می­توان با این رویکرد به تأویل پرداخت، و آیا می‌توان در جهت استنباط فقهی نیز دست به تأویل زد، امری است که محل تأمل محققان می‌باشد. به نظر، سیره عملی امام‌خمینی می‌تواند مبنای طرح چنین مطالبی باشد. در این تحقیق شواهدی در خصوص امکان تأویلات فقهی و اجتهاد مقاصدی ارائه می‌شود.

کلیدواژه‌ها: قرآن، تفسیر، تأویل، امام خمینی، مقاصد شریعت.

مقدمه

مفسران اسلامی، تاکنون روش‌های متعددی را در تفسیر آیات قرآن انتخاب کرده و به آنها عمل نموده‌اند، اما به نظر می­رسد از بین آنها، دو روش روایی و اجتهادی، متداول­تر بوده است. ابتدا این دو شیوه تفسیری معروف را معرفی نموده، سپس به تبیین دلایل کم اقبالی آنها و اقبال تفسیر قرآن به قرآن و شیوه مقاصدی امام خمینی که متضمن گونه­ای تأویل است، پرداخته می‌شود.

تاریخ نشان داده دانشمندان هر روزگاری، چون از دریچه معارف و دستاوردهای علمی‌خویش به قرآن می‌‌نگریستند، یافته‌های تازه‌ای که متناسب با افق‌های علمی‌و فرهنگی بوده است، به دست می‌‌آورند، از همین رو و بنا به شرایط عصر نزول شاید بتوان گفت: «ممکن نیست آنچه –فهمی‌که- برای مردم سده‌های نخست حاصل شده، مردمی‌که با نزول وحی هم روزگار بوده‌اند، زبانش را درک می‌‌کردند، با وحی به سر می‌‌برده‌اند و همنشین پیامبر بوده‌اند، بعینه برای مردم بعدی حاصل شود. بنابراین به نظر می­رسد این سخن که «تفسیر یک برهه از تاریخ نمی‌‌تواند به تمام عصرها تعمیم یابد و حجت باشد» (طالقانی1389ج 1: پیشگفتار) سخن درخوری است.

مشاهده اغلب تفاسیر رایج، نشان می‌دهد روحیة اخباری و رویکرد حدیثی در آنها غلبه دارد. این غلبه به معنی تسلط تفسیر یک عصر برای تمامی‌اعصار است؛ زیرا فهم و درک یک دورة تاریخی منطبق با مسائل همان دوره را بر تمام ادوار تحمیل می‌کند. «قرآن که از جهت سند و دلالت از حدیث برتر است، چگونه می‌‌تواند فهم هدایتی آن مستند به احادیث باشد» (طالقانی1389 ج1 : پیشگفتار).

به نظر می­رسد هرچه تکلیف سنگین‌تر و منافی‌تر با حقوق مسلمه باشد، خبر مثبت آن ضعیف‌تر تلقی می‌‌شود. مسئله قتل مرتد،‌ سنگسار کردن و چیزهایی از این قبیل را انصافاً نمی‌‌توان با ادلة حجیت خبر واحد تحکیم کرد. اگر مهم‌ترین دلیل حجیت خبر واحد سیرة عقلاست، به اقتضای همان سیرة عقلا، در صورت تعارض با حقوق مسلمه، حجیتشان محل تأمل است. از باب نمونه تخصیص عموم و صریح قرآن در آنچه متعلق به ارث زوجه است به عده‌ای از اخبار آحاد متعارض و متخالف که اسانید آنها هم ضعیف است بلکه در مقابل صریح قرآن است، موجب ظن و شک هم نمی‌گردد. اگر ارث زوجین مخصصه بود، باید در خود آیه تخصیص می‌خورد و تخصیص پس از نزول، تأخیر بیان و برخلاف حکمت باری تعالی است، پس آیا هیچ عاقلی قبول می‌کند حکم حرمان زوجه از غیرمنقول را، خداوند تأخیرکند تا بیش از صد سال بگذرد؟ (موسوی غروی 1377: 423- 422) از این نمونه ها بسیارند و لاجرم سؤالات مهمی ‌برای محققان قابل طرح خواهد بود.

سؤال اصلی این است که چرا سلطة حدیث بر تفسیر و فقه، فهم عصری را تحت سیطره خود قرار داده است؟ همچنین چرا در نقطه مقابل برخی، دیگران به تأویلات عقلی و حتی عرفانی دست زده، و لایه­های متن را درنوردیدند و تقیدی به ظواهر آن نداشتند؟ معنی این افراط و تفریط چیست؟ بدین منظور ابتدا دو شیوه معمول تفسیری را بررسی می‌نماییم و سپس به امکان تأویل  آیات در حوزه مسائل فقهی پرداخته و اینکه آرای امام خمینی تا چه حد در این خصوص مؤثر است.

1) تفسیر روایی

این روش تفسیری، در عالم اسلام سابقه طولانی دارد. دوره‌های متمادی و اعصار متعدد را پوشش داده است. در واقع تفسیر قرآن در این شیوه، بدون به‌کارگیری حدیث جایز نیست. طبعاً به تبعیت استفاده از حدیث، بازار جعل و وضع هم مشاهده می‌شود. مهم‌ترین دلیل وضع در این گونه تفاسیر، وجود تفاسیر روایی متناقض، ذیل یک آیه است (حلبی 1369: 34).

     در بین شیعه می‌توان از تفاسیر مهم روایی نظیر تفسیرصافی، نور الثقلین و برهان نام برد و از اهل سنت، می‌توان به تفسیر سیوطی اشاره کرد. «اگر حشویه در میان اهل سنت فاجعه آفرین بودند، اخباریون متأخر نیز در میان شیعه اینگونه شدند و آیات قرآن را که به هیچ وجه باطل در آن راه ندارد (فصلت:42-41) حجت ندانسته و حتی احتمال تحریف در آن‌ را پذیرفتند» (معرفت 1379: 116) .

تفاسیر نعمانی، فرات کوفی، قمی، عیاشی، ابو حمزه ثمالی، از تفاسیر صدر تا پایان قرن دهم، کاملاً روایی هستند. برخی از تفاسیر روایی این دوره مثل تفسیر عیاشی به طور آشکار به اخبار آحاد ضعیف استناد کرده‌اند. برخی نیز مثل تفسیر قمی‌با مسئله عصمت انبیا بر اساس روایاتشان سازگاری ندارند. آنچه از تفاسیر این دوره قابل تأمل است، تفاسیر تبیان و مجمع البیان است که تناسب نسبی بین شیوة روایی و عقلانی برقرار می­کنند. فضای تفاسیر دورة صدر تا قرن دهم، اخباری است به‌جز دو تفسیر نام برده؛ یعنی مجمع البیان و تبیان. از قرن یازدهم به بعد، با آمدن تفاسیر صافی و نورالثقلین و برهان سبک تفسیری، بیشتر به سمت شیوه اخباری مایل می­شود (استادی1377: 70-1).[2]

1-1) نقد و بررسی

چنانچه تفسیر بر اساس خبر واحد، با چندین دلیل عقلی معارض شود، آیا باید به آن اخبار متعبدانه ملتزم بود؟

در نقد حجّیت خبر واحد یکی از فقیهان می‌گوید:«حقیقت این است که شیخ طوسی هم می‌داند ادلة حجیت خبر واحد، ظنی است و چون خبر واحد ظنی را نمی‌توان حجت دانست، لذا ادعای قطع بر حجیت آن دارد. از مهم‌ترین ادلة حجیت خبر واحد، آیه نبأ است که از تعلیل آن به دست می‌آید باید علم وقطع به خبر داشت تا در عمل به آن پشیمانی به بار نیاید. لذا صاحب مجمع‌البیان گوید: آیه نبأ ظهور در حرمت عمل به خبر واحد ظنی دارد. مضاف بر اینکه آیه نبأ خود ظاهر است و با ظاهر، که ظنی است نمی‌توان حجیت یک دلیل ظنی را اثبات کرد. از سوی دیگر دست‌های خیانت، جعل و تحریف، مانع حسن ظن به خبر می‌شود و حداقل ظن شخصی را از ما می‌گیرد. ظن نوعی هم ساختة دست اصولی‌هاست. خیلی از روات هم در مذهب ما نبوده‌اند، خیلی از روات مجهول الهویه‌اند، جمع کثیری از آنان فاسقند و احراز عدالت در مورد هیچ‌یک از آنان برای ما ممکن نیست و این غیر از جعل است. سلسلة اسناد ولو از زمان کلینی تا امام معصوم، کمتر کامل است. معلوم نیست این همه غیرمذهب شیعه که نزد ائمه رفت و آمد داشتند و حدیث می‌خواندند مثل فطحیان، طاطاریان، ناوسیان، کیسانیان چه هدفی داشته‌اند؟ (فیض 1381: 240-231).

اینکه ائمه سفارش نموده‌اند در تفسیر قرآن به ما رجوع نمایید و از خودتان تفسیر نکنید به چه معنا است؟ آیا به این معنا است که به هر گونه خبری استناد شود؟ چه جعلی؟ چه بی سند؟ چه مخالف عقل؟ چه مخالف صریح قرآن؟ آیا منظور ائمه این نبوده است که تا ما حضور داریم، حدیث ما را بگیرید چون مشافه یکدیگریم؟ آیا آنان بین مشافه و غیرش تفاوتی نگذاشته‌اند؟ شاید بتوان گفت اینکه ائمه فرمودند چنانچه در تفسیر قرآن از ما استفاده کنید مصیب هستید و اگر به عقل خود مراجعه کنید خطا خواهید کرد، به این معنی است که در حضور ما، به ما رجوع نمایید. خبر ما را از خودمان بشنوید تا به قطع و یقین و حقیقت تأویل کلام خدا برسید. اما آیا به این معنی هم هست که اگر محتوای سخن ائمه- علیهم­السلام- را بعد از زمان آنها توسط اخبار آحاد، استماع کردیم، لزوماً پیام و مقصود آنها را شنیده­ایم؟ تمام نکته در این مرحله است.

به نظر می‌رسد معیار شناسایی سقیم و صحیح از اخبار آحادی که بناست در تفسیر به مفسر کمک کند، عرضه بر کل قرآن و سازگاری با روح و مقاصد قرآن باشد.

حتی استقرار بنای عقلا که مهم‌ترین دلیل حجیت خبر واحد است، بر اینکه آنان به اخبار بدون واسطه یا با واسطه کم، عمل می­کنند، بیانگر آن است که به اخباری که تعداد وسائط در نقل آنها زیاد می­شوند، نظیر وضعیت ما با عصر ائمه، به سادگی عمل نمی­کنند (رک: تقوی اشتهاردی 1418ج3: 175).

نمی­توان انکار کرد که فضای زمان رسول^(ص) به جهت نفوذ و تأثیر فوق­العادة ایشان، فضای استماع و تسلیم بود. در دوران پیامبر^(ص)، آیات قرآن به عنوان سخنان مقدسی که بشر را با خدا ارتباط می‌داد دانسته می­شد. مؤمن در این فضا چون و چرای عقلی نمی­کرد و فقط به فکر اجابت بود. در این دوران تفسیر قرآن مثل آنچه از ابن­عباس نقل می­شده در حد سؤال از معانی ظواهر قرار داشت. مبنای نخستین این بود که هر چه در قرآن گفته شده، غیب است و عقل راهی بدان ندارد (مجتهد شبستری 1381: 110).

اخباری‌ها به دلایلی تمسک کرده‌اند تا نقل را بر عقل مقدم بدارند. آنان آیة شریفة « ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً » (اسراء:15)، را دلیل بی‌اثر بودن حکم عقل قرار داده‌اند یا به روایت «من تکلم فی القرآن برأیه فاصاب فقد أخطا» (طباطبایی 1370ج3: 76) احتجاج نموده‌اند.

همچنین اخباری‌ها در مورد عدم اعتبار عقل به خطاهای مکرر آن استناد می‌کنند؛ اما واقعیت این است که این استناد قابل دفع است؛ زیرا برخی احکام عقلی، در رتبه بر کتاب و سنت سبقت دارند و حجیت کتاب و سنت به‌وسیلة آنها اثبات می‌شود مانند دلیل نبوت پیامبر اسلام ^(ص) که با رجوع به عقل نظری اثبات می‌شود. مضاف بر اینکه در تفسیر و استنباط حکم از کتاب و سنت، نیاز است که در مقام ایجاد تناسب میان ادلة متعارض، عقل را به کار گیریم (رنجبر الوار علیا 1385  : 163). استدلالات عقلی هر چند خطاپذیرند اما به همان تناسب قابلیت اصلاح و تطبیق با شرایط و اوضاع و احوال روزگار را نیز دارند.

2)تفسیر اجتهادی

در مقابل تفسیر روایی، تفسیر اجتهادی، که خود بر دو نوع است، قرار دارد. گاهی تفسیر اجتهادی معادل تفسیر به رأی است که مذموم دانسته شده است و گاهی معادل تفسیر عقلی است که مورد قبول خردمندان است.

2-1) تفسیر به رأی

قدما در این شیوه، اجتهاد در تفسیر را تسلط بر کلام عرب و اسباب نزول آیات به همراه تمسک به اظهار نظر شخصی (رأی) می‌دانستند آن چنان که ابن عباس و ابن مسعود جایز شمردند (حلبی1369: 36). بعدها پیدایش علوم، تصوف و فلسفه سبب شد تا هر کسی که تفسیر می‌نوشت، کتاب خود را به همان فنی که بر طبع او غالب بود، پرداخت نماید. حلبی می‌گوید؛ «غلبه صرف و نحو، علم و تصوف سبب شد علمای مذکور عقیده و فن خود را بر قرآن تحمیل نمایند و با تفسیر دقیق سلف صالح از قرآن فاصله بگیرند» (حلبی1369: 36).

2-1-1) نقد و بررسی

هر چند این سخن در ظاهر موجه به نظر می‌رسد، اما مبتنی بر پیش فرض­هایی است. به عنوان مثال، چگونه می‌توان ادعا کرد تفاسیر پیشینیان دقیق است؛ زیرا دقت، ملاک شناسایی و سنجش می‌طلبد. آن معیار چیست؟

اغلب تفاسیر قدیم، از دو شیوة اشاره شده، بخصوص روش روایی، خارج نیستند. از سوی دیگر، متهم ساختن صوفی، فیلسوف و دانشمند -در شیوه تفسیری خود- به آلوده کردن تفسیر با تصوف، عقلانیت و علم، از دو جهت با مشکلاتی مواجه می‌شود:

الف) این گونه موارد اقتضای صوفی، فیلسوف و دانشمند بودن است؛ به نظر می‌رسد چنین وضعیتی، نتیجه رویکردهای مختلف به قرآن است و امری طبیعی است چون لاجرم فهم بشر، در گرو تعلقات اوست.

ب) دومین اشکال بر سخن حلبی، عدم معرفی و جایگزین کردن شیوة تفسیری دقیق است.      بی­شک باید روش دقیق مشخصی در ذهن گوینده وجود داشته باشد تا بتواند شیوه‌های دیگر را محکوم به بی‌دقتی کند. ادعا صورت گرفته، اما دلیلی ارائه نشده است.

این در حالی است که مفسران، بخصوص متأخران، تحت تأثیر «شرایط، زمان، مکان، زمینه­های تاریخی و حتی فکری خود»، قرآن را مورد تفسیر قرار داده­اند و انکار تأثیر شرایط مذکور غیرممکن است.

2-2) تفسیر به عقل

باید در روش تفسیری قرآن بر اساس اجتهاد، بین رأی و عقل تفاوت قائل شد؛ زیرا استفاده از نظر شخصی را، رأی دانسته‌اند؛ در حالی که به استمداد از قرائن عقلی که مورد قبول همة خردمندان است، تمسک به عقل گفته می‌شود. از افتخارات شیعه این است که بین تفسیر به رأی و تفسیر به عقل تفاوت می‌گذارد. یکی را مذموم و دیگری را ممدوح می‌شمارد از این رو نفرموده‌اند «من فسر القرآن بعقله ... کذا...» چون عقل از ابزارهای تفسیر قرآن است و تفسیر قرآن البته نباید مخالف حکم صریح عقل باشد (رضایی اصفهانی1377: 95).

اصولی‌ها به قاعده‌ای به نام ملازمه معتقدند که می‌گوید: «کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل» (مظفر1383 ج222:1). طبق این قاعده هر چه را که عقل سالم بپذیرد شرع هم می‌پذیرد. درعین حال معتقدند تمام مصالح احکام را همیشه عقل تشخیص نمی‌دهد و وجود دارند احکامی‌که تبیین مصلحت داری آنان با شرع است و این منافاتی با رابطه ممدوح عقل و شرع در قاعده ملازمه ندارد؛ زیرا ملازمه در مورد احکامی‌است که عقل مصالح آنها را در می‌یابد.

حسب نظر مشهور در رابطه با آیات الاحکام[3]، احکام از ظواهر قرآن استنباط می­شود؛ اما در غیر آیات الاحکام دلیلی وجود ندارد که از کارآیی عقل سلیم کاسته شود و تأویلی صورت نگیرد.

عاقلان با توجه به حکم عقل سلیم ممکن است در یک زمان در مواجهه با ظاهر یک متن، اصل را بر عدم وجود قرینه گذاشته و به عموم و اطلاق آن تمسک نمایند، اما به حکم همان عقل امکان دارد، در مواجهه با متن دیگری به علت فاصلة زمانی صادر کنندة آن و شنونده- آنگونه که متخصصین فلسفة زبان و ذهن بر آن صحه می­گذارند- زمینه­های فکری، اجتماعی و فضایی را که در آن صادر کنندة متن، الفاظ را به استخدام خود درآورده، بازسازی نمایند تا بتوانند مقاصد مؤلف را در ورای الفاظش بیابند.

به تصور نگارنده تسلیم بی چون و چرا در مقابل هر گونه خبر، ریشه در تفکری دارد که اصل آن خارج از فضای شیعه است و آن «تفکر اشعری است». اشاعره فقط یک منبع را به رسمیت          می‌شناختند و آن نقل (خبر) است. درصورتی که درک مفاهیم و مقاصد هر متنی، به مدد عواملی از جمله عقل، صورت می‌پذیرد. اساساً امکان ندارد آنچه به معصوم ^(ع) و به شارع مقدس نسبت داده می‌شود، خلاف عقل باشد.

بسیاری در قرآن رابطة انسان و خدا را بر اساس عبودیت – بردگی- تصور کرده‌اند، در حالی که این رابطه، عبادیت - بندگی و پرستش- است (ابوزید22:1998). در قرائت متعبدانه از دین، آدمیان از پیش خود منهای اعطای الهی، هیچ حقی ندارند. به قول مولوی:

       مـا نبـودیم و تقـاضامان نبود                        لــطف تو ناگفــته ما می‌‌شــنود

       لذت هستی نمودی نیست را                        عاشق خود کرده بودی نیست را

این نظر مولوی- تئوری کرم خدایی- هرچند در عالم عرفان لطیف است، اما درعالم سیاست و حکومت خطرناک می‌‌نماید. چون همیشه کسانی به نام خداوند در جامعه حکومت می‌‌کنند و می‌‌توانند مدعی شوند که حق،‌ همان است که ما به شما می‌‌دهیم و شما پیشاپیش حقی نداشته‌اید تا مدعی شوید. اشعریان به نظریة مالکیت الهی توسل می‌‌جستند و می‌‌گفتند خداوند با ما هرکاری کند رواست، چرا که در ملک خود می‌‌کند.

1-2-2) معتزله (تأویل عقلی)

در نقطه مقابل اشاعره، معتزله قرار دارند. معتزله اصول پنجگانه‌ای را در جهت تبیین مقاصد اصلی شریعت طراحی کرده و در تحلیل نهایی، آن مقاصد را به اصل «عدالت» باز می‌‌گردانند و ظواهر را با عدالت تأویل می‌نمایند. این کار به این خاطر است که معیار نهایی در تجاوز از ظاهر، قصد شارع است.

آنان با تئوری حادث بودن قرآن خواسته‌اند به‌وسیله تأویل آن توسط عقل، آن را از متن محوری خارج نمایند. کلام خدا از صفات فعل خداست، در نتیجه تا مخلوقی نباشد نیازی به کلام خالق نخواهد بود. پس کلام خداوند به اقتضای همین نکته، باید برای انسان مفید بوده و این فایده برای او قابل تشخیص هم باشد. آنان می‌گفتند چون خدا حکیم و عادل است، فقط می‌تواند آنچه را که موافق عقل و عدل است خلق و یا به آن امر نماید (ابوزید71:1998).

 همان کسی که ادلة سمعی را نصب کرده، کسی است که ادلة عقلی را نیز در نظر گرفته، پس اگر در الفاظ شارع امری خلاف عقل به نظر رسد، قابل تأویل است (ابوزید 71:1998). اگر بپذیریم عدالت کیفری هدف و غایت نظام کیفری اسلام است که متضمن حفظ دین، جان، عقل، ناموس و مال مردم (مقاصد پنجگانه) است، دیگر نمی‌توان با وجود فتاوای اختلافی، همه را در عین حال منطبق با عدالت تلقی کرد. در اینجا نظریة تأویل دست به کار می‌شود و هنر خود را نشان می‌دهد. این نظریه می‌گوید «عدالت کیفری از بیرون متن، تعریف و ملاک متیقنی دارد. مثلاً می‌توان گفت حداقل عدالت کیفری این است که هر رفتار مجرمانه،‌ کیفر متناسب با خود را در پی داشته باشد تا بدین طریق دین، جان، عقل، ناموس و مال مردم حفظ شود. حال چنانچه فتاوایی تأمین کنندة این حداقل نباشد، باید صراحتاً اعلام کرد نمی‌تواند بخشی از نظام کیفری اسلام باشد (رضایی 192:1381).

نتیجه اینکه اگر در ادله متنی چیزی آمد که ظاهرش خلاف عقل باشد، معتزله تأویل را واجب می‌شمارند. معیار نهایی آنان در تجاوز از لغت در مبحث تأویل، قصد متکلم است. آنان اساس کار تأویل را قرینه عقلی قرار داده‌اند، حال اگر قرینه لفظی هم در کار بود تمسّک می‌کنند (ابوزید136:1999). محکم واقعی نزد اعتزالیان، «عدل» است. فرق دلیل ظاهر و آنچه نیاز به تأویل دارد، مسألة تأمین عدالت است (ابوزید 148:1998).

3) تفسیر قرآن به قرآن

قرآن با تواتری که بر کل و جزء آن قائم شده است بدون شک و تردید وحی منزل است (معرفت44:1379). از مهم‌ترین ویژگی‌های خاص اعجاز آمیز قرآن این است که یک مجموعة بدون تناقض است. سخن بشر تناقض پذیر است اما کلام حق، خیر. از همین رو قرآن مدعی است؛ «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیرا» (اسراء: 88)؛ «بگو اگر انسان‌ها و اجنه جمع شوند تا نظیر این قرآن را بیاورند نمی‌توانند اگر چه همدیگر را یاری نمایند». قرآن رسماً تحدّی می‌کند و می­گوید: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ...» (بقره: 23)؛ «اگر در شک هستید نسبت به آنچه که بر بندة خود نازل کردیم، پس یک سوره مثل آن را بیاورید...».

همگان می‌دانند که جدا از مدعای قرآن بر وحید بودنش، در عمل هم تاکنون هیچ بشری نتوانسته عدل آن را حتی در حد یک سوره بیاورد. « إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزیزٌ لا یَأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمید» (فصلت: 42 - 41)؛ «و این کتابی است شکست ناپذیر که باطل به هیچ وجه در آن راه ندارد؛ چرا که از جانب خدای حکیم و سزاوار ستایش نازل شده است» امام علی^(ع) می‌فرمایند: «کتاب الـله... ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض» (نهج البلاغه: خطبه 133).

نتیجه اینکه؛ این مجموعه اعجازآمیز بدون تناقض، خود بهترین مفسر برای خویشتن است. شیوة تفسیری قرآن به قرآن از همین فکر نشأت می‌گیرد. روشی که علامه طباطبایی به کار برد.

3-1)تأمل در نظر صاحب المیزان

حتی قائلان روش تفسیری قرآن به قرآن، خود گاهی برداشت‌های شخصی را بر آیات قرآن تطبیق کرده‌اند آنگونه که طباطبایی ذیل آیة 34 سورة نساء دلیل قوام بودن مرد نسبت به زن را زیادت در تعقل تصور کرده است (طباطبایی1370ج365:4). وی قوّام بون مرد را در تعقل، به تمام عرصه‌های اجتماعی هم سرایت داده است در حالی‌که چنین برداشتی محل تأمل است. آیة شریفه مربوط به نظام خانواده و زندگی زن و شوهر است نه حیات اجتماعی. عبارت «بما انفقوا من اموالهم» به هزینه زندگی زن که شوهر آن را می‌پردازد اشاره دارد که ارتباطی به زندگی اجتماعی ندارد. پس نمی‌توان نتیجه گرفت که اصولاً مرد در عرصه­های مدیریت اجتماعی، از زن برتر است (صالحی نجف آبادی72:1383).

نویسندگان دو تفسیر المیزان و نمونهدر جریان آیة 143 سورة  اعراف و ماجرای بیهوشی موسی^(ع) به هنگام تجلی خداوند می‌گویند: «آیا بیهوشی موسی به خاطر وحشتناکی انفجار کوه بود؟ این پذیرفته نیست؛ زیرا کسی که اژدها شدن عصا و بلعیدن مارها و شکافته شدن دریا را دیده بود چگونه با مشاهده متلاشی شدن کوه از ترس بیهوش می‌شود؟» (پورسیف352:1382).

علامه طباطبایی در ماجرای تجلی خداوند بر کوه و موسی^(ع) طبق آیه 143 سوره اعراف «...فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً...» می‌‌گوید: پس آنگاه که تجلی خدا برکوه تابش کرد،کوه را مندک و متلاشی ساخت «.....بصیروره الجبل دکاً أی مدکوکا متحولا الی ذرات ترابیة صغار بطلت هویته و ذهبت جبلیته و قضی اجله» (طباطبایی1370ج 8: 254). وی ضمیر جعله را به کوه بازگردانده است. نقداین نظر در آرای تأویلی امام خمینی اشاره خواهد شد.

4)تأویل

تأویل از ماده «أول» به معنی بازگشت به اصل است. همچنین به چیزی که لفظ تحمل آن را داشته باشد اما از ظاهر لفظ برنیاید تأویل گفته می‌شود (ابن منظور 1363 ج32:11).

1-4) تأویلات عرفانی عبدالرزاق کاشانی

ملاعبدالرزاق کاشانی صاحب کتاب معروف تأویلات القرآن است. تأویلات کاشانی کاملاً عرفانی است و گاهی به دور از عقل؛ اما تأویلات امام خمینی قرابت بیشتری با عقلانیت دارد.

1-1-4) ماجرای موسی

به عنوان نمونه، قصص مربوط به زندگانی حضرت موسی ^(ع) را در نظر بگیریم. حضرت موسی^(ع) در نظر کاشانی نماد قلب عارف، یعنی جایگاه وجدان اوست که در آن، به تدریج، تجلی حضور الهی شکوفا می‌گردد. موسی ^(ع) در درون یک صندوقچه – تمثیل جسم مادی انسان- نهاده شد و سپس بر روی دریای معارف قرار گرفت، و در دربار فرعون رشد کرد، یعنی تعلیمی‌دنیوی را دریافت کرد- تعدی، قتل یک مصری، و سپس عفو را تجربه نمود. سر به بیابان گذاشت، به دور از هیأتی که مصر نماد آن است. در آنجا، در نزد شعیب تربیت معنوی می‌یابد. این تربیت نهایتاً به وی آمادگی دریافت وحی الهی را عطا کرد، یعنی دریافت کلامی‌که نزدیک بوتة سوزان به وی خطاب شد.

قرآن نیز می‌گوید قصص انبیا جهت قوت قلب پیامبر ^(ص) و مؤمنین (هود: 120)[4] بیان شده اند. بنابراین تلقی داستان موسی ^(ع) به عنوان نمونه‌ای آرمانی از شکوفایی نفس خداجو، چندان که در نخستین قرائت شگفت به نظر می‌رسد، عجیب نیست.

تأویلات القرآن بی تردید گرانسنگ ترین اثر کاشانی است. به جرأت می‌توان آن را در میدان تفسیر باطنی قرآن اثری منحصر به فرد دانست، چنانکه امام خمینی در تفسیر سوره حمد خویش از آن یاد می‌کند (لوری 31:1382).

2-4)امام خمینی و تأویلات مقاصدی

امام خمینی در ظواهر توقف نمی‌کنند. در فقه هم فقیه مقاصدی محسوب می‌شوند. هرچند به صراحت به این مهم اشاره دارند.

در آداب الصلاة می‌فرمایند:

عظمت هر کلام و کتابى یا به عظمت متکلّم و کاتب آن است، و یا به عظمت مطالب و مقاصد آن است... ما باید  مقصود از تنزیل این کتاب را قطع نظر از جهات عقلى برهانى، که خود به ما مقصد را مى‏فهماند، از خود کتاب خدا اخذ کنیم‏ (امام خمینی182،193:1380).

امام در اینجا فقط به دو جهت یعنی عقل و قرآن اشاره دارند.

صاحب این کتاب سکّاکى و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد؛ سیبویه و خلیل نیست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد؛ مسعودى و ابن خلّکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند؛ این کتاب چون عصاى موسى و ید بیضاى آن سرور، یا دمِ عیسى که احیاء اموات مى‏کرد نیست.... این کتاب خدا است و به شئون الهیّه جلّ و علا دعوت مى‏کند. مفسِّر باید شئون الهیّه را به مردم تعلیم کند (امام خمینی194:1380).

در جای دیگر هم فرموده‌اند:  

به طور کلّى معنى «تفسیر» کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید؛... مفسِّر وقتى «مقصد» از نزول را بما فهماند مفسر است، نه «سبب» نزول به آن طور که در تفاسیر وارد است(امام خمینی1380: 193-192).

دیگر از آداب مهمّه آن، تفکّر است. و مقصود از تفکّر آن است که از آیات شریفه جستجوى مقصد و مقصود کند. و چون مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحیفه نورانیّه فرماید، هدایت به سُبُل سلامت است و اخراج از همة مراتب ظلمات است به عالم نور و هدایت به طریق مستقیم است، باید انسان به تفکّر در آیات شریفه مراتب سلامت را ... به دست آورد (امام خمینی203:1380).

1-2-4) تأویل جبل

امام خمینی آیه 143 سوره اعراف را تأویل می‌کند و می‌گوید:

آن جایی هم که گاهی ذکر می‌شود راجع به انبیا: «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقا». موسی بعد از اینکه تحت ربوبیت حق تعالی واقع شد و از این منازل گذشت، آن وقت عرض کرد:«رَبِّ أَرِنی‏ أَنْظُرْ إِلَیْک»؛ به من خودت را ارائه بده. ارائه بده، یعنی من با چشمم ببینمت... «وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَل»، وعدة ملاقات است؛ نمی‌بینی« وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی»... این جبل محتمل است که همان انانیت، نفس موسی بوده که باز بقایا داشته است، با همان تجلی جبل را «دک» کرد، به هم زد اوضاع انانیت را، و موسی به مقام موت رسید: «خَرَّ مُوسى‏ صَعِقا» (امام خمینی 1381: 138-137) .

ایشان در ادامه تأویل آیه می‌گویند:

جبل طور را برای ما گفته‌اند؛ تجلی هم به نظر ما می‌آید که یک نوری بوده است از کوه طور، که موسی دیده، دیگران هم می‌دیدند. اگر نور حسی بود، خوب همه می‌دیدند. جبرئیل امین قرائت می‌کرد قرآن را برای رسول خدا، لکن آنهایی که آنجا بودند می‌شنیدند؟! ما یک شبحی می‌بینیم و از اصل غفلت داریم، از دور یک مسئله‌ای می‌شنویم. انبیا مثل آن آدمی‌هستند که خوابی دیده، چیزی مشاهده کرده، لکن زبانش عقده دارد و مردم هم همه کر هستند... «ما همان اموری که قابل فهممان است می‌فهمیم. قرآن همه چیز دارد، احکام شرعیة ظاهریه دارد، قصه‌هایی دارد که لبابش را ما نمی‌توانیم بفهمیم، ظواهرش را می‌فهمیم. برای همه هم هست، یک چیزی است که همه از آن استفاده می‌کنند؛ لکن آن استفاده‌ای که باید بشود ]نمی‌شود[. آن استفاده را بر حسب: «إنّما یَعْرِفُ القُرآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ»، خود رسول الله می‌برد. دیگران محرومند (امام خمینی 1381: 138-137).

اینکه امام خمینی مخاطب حقیقی قرآن را پیامبر ^(ص) معرفی می‌کند به معنی آن است که فهم قرآن سطوح متعددی دارد. هر چند بر خلاف اخباری‌ها علی‌رغم اینکه تأویل واقعی قرآن را در دست پیامبر می‌داند اما آیات قرآن را برای همگان قابل درک می‌شمارد. از این روست که خود به تأویل دست می‌زند و فهم جدیدی از «نار» به نمایش می‌گذارد.

2-2-4) تأویل (نار)

ایشان ذیل آیة 10 سوره طه بر خلاف علامه طباطبایی، «نار» را تأویل می‌کند و می‌گوید: «انی انست ناراً» « این نار را که او ادراک کرده بود، بچه‏هایش و زنش اصلًا نمى‏دیدند [گفت‏]: بروم آنجا لَعَلّى ءَاتِیکُم مِّنْهَا بِقَبَسٍ؛ [شاید] از این نار یک جلوه‏اى بیاورم» (امام خمینی 164:1381). در شرح دعای سحر فرمودند: قرآن منازل و مراحل وظواهر و باطن هایی دارد که پایین‌ترین مرحلة آن، در پوسته الفاظ و گورهای تعینات قرار دارد... و این آخرین منزل بهرة زندانیان در تاریکی های عالم طبیعت است و مراتب دیگر آن، برای کسانی است که از پلیدی‌ها و آلودگی‌های عالم طبیعت پاک شده‌اند (امام خمینی1423: 38).

صراحت گفتار ایشان نشانگر آن است تأویل قرآن ممکن است، با پاکی و خلوص ارتباط دارد و در انحصار معصوم ^(ع) نیست.

استاد محمدعلی ایازی قرآن شناس می‌گوید: عرفا آنچه را به عنوان واردات قلبی و الهامات مطرح می‌کنند، درک خود آنان از جهان و انسان و رابطه این دو با خدای متعال است. عارف با درون نگری به فراز و نشیب های نفس می‌پردازد و با معارف کلی قرآن تطبیق می‌دهد. گاهی این تطبیق از مفهوم مطابقی آیه برگرفته می‌شود و گاهی از لوازم و آثار و صفاتی که به گونه‌ای با مفهوم ارتباط دارد. تستری در تفسیرش آیة «و‌لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» (بقره:35) را به «لاتهتم بشی هوغیری» تأویل می‌کند. اگر گفته شود این چه تأویلی است و چه ارتباطی با آیه دارد، در حالی که خداوند می‌گوید؛ ای آدم و حوا به این درخت نزدیک نشوید، نه اینکه غیر از خدا به چیز دیگری اهتمام نداشته باشید! در پاسخ گفته شده، اگر تفسیر آیه این باشد که در بهشت شجرة ممنوعه یعنی حرص و دنیاخواهی و این مسئله است که نهی شده، آن وقت یکی از لوازم آن این می‌شود که به غیرخدا اهتمام نداشته باشید؛ بنابراین تأویل از لوازم کلام است و از دلالت کلام خارج نیست. هرچند برای صحت آن عدم مغایرت با ظاهر و اتخاذ مقاصد شرط است (ایازی 1386 ج547:1).

بدین لحاظ تصور می‌شود تلاش برخی فقیهان در تأویل، حتی آیات احکام مربوط به قصاص و حد سرقت، در همین راستا باشد. اینکه عرفا با تأویل احکام کاری ندارند (ایازی 1386 ج482:1) در مورد عرفا مطلب درستی است اما حرف آخر نیست. برخی فقیهان، حتی در مواجهه با آیات احکام عبادات، قائل به تحلیل و تأویل هستند، آنگونه که شاطبی در الموافقات حکمت عبادات را تعظیم شارع می‌داند (شاطبی 1977 ج399:1). پس شاید بتوان حوزة تأویلات را به آیات احکام گسترش داد. اکنون به چند نمونه اشاره می‌شود:

3-4) تأویلات فقهی

دکتر گرجی، در باب «قطع دست» می‌‌گوید:

برای از بین بردن دزدی، اگر چیزی از بریدن دست مؤثرتر باشد، طبق مذاهب مختلف اسلام، خدا و پیامبر آن را می‌‌خواهد. شریعت اسلام با کسی دشمن نیست بلکه می‌‌خواهد جامعه اصلاح شود. بنده اینها را تعظیم و بزرگداشت اسلام، مسلمین، پیغمبر اسلام، خداوند و دین می‌‌دانم، بنابراین اگر کسی با این نوع حرف‌ها مخالفت کند، دوستی‌اش دوستی جاهلانه است. خداوند از کسی عصبانی نیست که بگوید حتماً این آدم را بکش، بلکه می‌‌گوید اگر قابل تربیت است او را تربیت کن، اسلام می‌‌گوید کاری بکنید که جرم و جنایت کم شود، این پیام اسلام است (گرجی315:1378).

نظیر همین برداشت را آیت‌الله ‌مرعشی شوشتری دارد. وی می‌‌گوید: «ما همیشه سراغ معلول می‌‌رویم نه علت. می‌‌رویم سراغ حد و دست را می‌‌بریم ولی سؤال نمی‌‌کنیم چرا دست را ببریم؟ اگر بفهمیم چرا دزدی زیاد است و برای جلوگیری از آن چاره‌ای بیندیشیم، این مبارزه با علت است و اسلام هم همین را می‌‌خواهد» (مرعشی425:1378).

مجتهد‌‌شبستری می‌گوید: عملکرد سیاسی پیامبر به گونه‌ای بود که واقعیت‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آن عصر را انسانی‌تر و حکومت را عادلانه‌تر می‌کرد. با اینکه حکومت پیامبر فردی بود، ولی همواره تکیة وی بر ارتباط با مردم بر اساس عدل بوده است. آیة قصاص را دائماً این‌طور معنا کرده‌اند که اگر قصاص نکنید، زندگی انسانی به هم می‌‌خورد و خون‌ها محفوظ نمی‌ماند.

وی فهم صحیح آیه را در «تحلیل زمینه تاریخی نزولش»[5] با همراهی «غایات شریعت»[6] می‌داند و می‌گوید: در آن دوره، به جای یک نفر قاتل، ده نفر را می‌کشتند و انتقام می‌کشیدند. در واقع پیامبر فرمود: انتقام نه، بلکه یک انسان به جای یک انسان. یعنی خون انسان محترم است و قتل هر چه کمتر باشد، بهتر است. یعنی من – پیامبر- طرفدار ریخته شدن خون انسان‌ها نیستم. این یک نفر را هم که می‌گویم مجاز هستید قصاص کنید، از روی ناچاری است چون شما ظرفیت این را ندارید که بگویم ببخشید و درگذرید و به همین جهت است که بعداً می‌فرماید: «و ان تعفوا خیر لکم». پس قصاص مایة حیات است، چون محدودکنندة انتقام‌ها و کشتارها است و اگر روزی برداشته شود، خلاف نظر قرآن و پیامبر نخواهد بود (مجتهد شبستری157:1381).

شیخ طوسی روایتی را که می­گوید اگر با شخص مجوسی مصافحه کردید، وضو بگیرید؛ زیرا موجب نقض وضو می‌شود، تأویل کرده و وضو را در معنای شستن دست می­گیرد. بدین ترتیب برخی از فقیهان در جایی که به نظرشان میان دو خبر تعارض دارد یا روایت معارض با عقل است، آن را بر معنای مرجوح حمل کرده و با تقویت احتمال مرجوح، خبر را تأویل کرده‌اند. نظیر تأویل شیخ طوسی (ایازی 1386 ج475:1).

نتیجه

- برابر تاریخ تفسیر، دو شیوة تفسیر روایی و عقلانی پرسابقه‌ترین شیوه‌ها بوده‌اند که با غلبة شیوة تفسیر قرآن به قرآن تحت تأثیر قرار گرفتند.

- امروزه شیوة دیگری مطرح شده به نام تأویل آیات قرآنی بر مبنای شهود که همان روش تأویل عرفانی است. عرفا عمدتاً در روش خود از ظواهر آیات عبور می‌کنند.

- شیوه تأویل عرفانی امام خمینی به شیوه ابن عربی و ملاعبدالرزاق کاشانی نزدیک است. امام علاوه بر دیدگاه‌های عرفانی به همان اندازه در فقاهت نیز چیره دست است لذا در این عرصه نیز نظیر شاطبی ارائه‌گر فقه مقاصدی است.

- بدین قرار انتظار می‌رود بتوان در راستای کشف مقاصد شارع در معانی توسعه داده، تأویل نمود اگر چه این مهم توسط برخی فقها و اندیشمندان دیگر صورت گرفته است، که نمونه‌های آن توسط شیخ طوسی، ابوالاسحاق شاطبی، ابوالقاسم گرجی و سیدمحمد حسن مرعشی شوشتری ارائه شده است.

منابع

-         نهج البلاغه

-         ابن منظور، محمد بن مکرم. (1363) لسان العرب، قم: نشر ادب حوزه.

-         ابوزید، نصر حامد. (1998) الاتجاه العقلی فی التفسیر: دراسة فی قضیة المجاز فی القرآن عندالمعتزلة ، بیروت: المرکز الثقافی العربی.

-         استادی، رضا. (1377) آشنایی با تفاسیر قرآن مجید و مفسران، قم: مؤسسه در راه حق.

-         امام خمینی، سید روح الله.(1380‌) آداب الصلوة، تهران : مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی،چاپ دهم.

-         ــــــــــــــــــــ .  (1381) تفسیر سورة حمد، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، چاپ ششم.

-         ــــــــــــــــــــ . (1423ق) شرح دعاءالسحر،تهران: چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.

-         ایازی، محمدعلی. (1386) تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام خمینی ، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-         پورسیف، عباس (تحقیق و تلخیص). ( 1382) خلاصهتفاسیر المیزان و نمونه، نشر شاهد، چاپ پنجم.

-         تقوی اشتهاردی، حسین. (1418ق) تنقیح الاصول: تقریرات درس امام خمینی ^(ره)، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، چاپ اول .

-         حلبی، علی اصغر. (1369) آشنایی با علوم قرآنی، تهران: نشر اساطیر.

-         رضایی اصفهانی، محمدعلی. (1377) درآمدی بر تفسیر علمی‌قرآن، تهران: نشر اسوه.

-         رضایی، حسن. (1381)«ثابت و متغیر در نظام کیفری اسلام»،پایان نامه دکتری، تهران: دانشگاه تربیت مدرس.

-         رنجبر الوار علیا، رضا. (1385) «نقد و بررسی دلیل عقلی از دیدگاه اخباریان و محدثان»، پایان نامه دکترای فقه و مبانی حقوق، دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقیقات تهران.

-         شاطبی، ابراهیم بن موسی. (1977) الموافقات فی اصول الشریعه، مکتبة التجاریة الکبری بمصر.

-         صالحی نجف آبادی، نعمت الـله. (1383) قضاوت زن در فقه اسلامی، تهران: امید فردا.

-         طالقانی، سیدمحمود. (1389) پرتوی از قرآن، تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.

-         طباطبایی، سید محمد حسین. (1370)المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

-         فیض، علیرضا. (1381) اجتهاد پویا در مکتب سه فقیه، تهران :پژوهشگاه علوم اسلامی.

-         گرجی، ابوالقاسم. (1378) مصاحبه‌های علمی ‌پیرامون امام خمینی و حکومت اسلامی، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-         لوری پیر. (1382) تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانی، ترجمه پدینه آقایی، تهران: انتشارات حکمت.

-         مجتهد شبستری، محمد. (1381) نقدی بر قرائت رسمی‌از دین، تهران: طرح نو.

-         مرعشی، سیدمحمدحسن. (1378) امام خمینی و حکومت اسلامی (مصاحبه‌های علمی)، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی^(س)، چاپ اول.

-         مظفر، محمدرضا. (1383) اصول الفقه، قم: انتشارات اسماعیلیان.

-         معرفت، محمدهادی. (1379) تحریف­ناپذیری قرآن، تهران: سمت.

-         موسوی غروی، محمدجواد. (1377) فقه استدلالی، تهران:انتشارات اقبال.