نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار دانشکدة الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران
2 دانشجوی دکترای فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه تهران
چکیده
کلیدواژهها
بررسیِ امکان و وقوع منع متابعت از قطع
با رویکرد به آرای امام خمینی(س)
علیرضا هدایی[1]
محمد رضا حمیدی[2]
چکیده: یکی از مباحث مهم و اختلافی در اصول فقه امکان بازداشتن قاطع از عمل نمودن به قطع خود است. پاسخ به این مسئله در ابواب مختلف فقهی ثمرات خاص خود را دارد. با نگاهی گذرا به متون اصولی میتوان دید که بسیاری از اصولیین با استناد به دلایل عقلی، کلامی و عقلایی امکان بازداشتن قاطع را از عمل نمودن به قطع خود غیر ممکن میدانند. در مقابل، عدهای از اصولیین ضمن مخالفت با نظر مذکور نظریات جدیدی را ارائه داده و بر نادرستی ادلة طرف مقابل پای فشردهاند. در این نوشتار تلاش شده است بر مبنای نظریة امام خمینی پیرامون خطابات قانونی و با تأکید بر نظرات اصولی و فقهی ایشان، راه حلی پذیرفتنی و مدلّل در این زمینه ارائه شود. بر مبنای نظریة خطابات قانونی میتوان پذیرفت که اصل منع از متابعت قطع در مرحلة ثبوت دارای ایراد و اشکالی نیست و در مرحلة اثبات نیز میتوان از مؤدای برخی روایات و فتاوی فقهی مربوطه و نیز با استناد به دلایل عقلی، وجود چنین حکمی را نتیجه گرفت.
کلیدواژهها: حجیت قطع، کاشفیت ذاتی، متابعت از قطع، قطع قطاع، منجّزیّت
بیان مسئله
اصولیون آثار مختلفی را برای باور جازم مکلّف برشمردهاند که از جملة آنها میتوان به کاشفیت ذاتی از واقع، منجّزیّت، معذّریّت، حجیت ذاتی یا عقلایی و نیز وجوب متابعت اشاره داشت (میلانی 1428 ج5: 44؛ نائینی 1352 ج2: 4؛ خمینی 1418 ج6: 20). مسئلة وجوب متابعت از قطع و حجیت آن - علیرغم اهمیت فراوان- هنوز دارای زوایایی است که به صورت منسجم و مفصّل و با رویکرد به نظریات جدید در اصول فقه کمتر مورد تبیین پژوهشگران قرار گرفته است. نظیر امکان منع قاطع از عمل نمودن به قطع خویش و بررسی وقوع یا عدم وقوع آن در عالم اثبات؛ پرسش اصلی در این زمینه آن است که آیا شارع میتواند فردی را که در مسئلهای به باور جازم و قطعی رسیده است از متابعت قطع خود باز دارد؟ در صورتی که پاسخ بدین پرسش مثبت باشد آنگاه باید دید آیا دلیلی بر وقوع چنین مسئلهای در شرع وجود دارد یا خیر. پرسشهای مذکور متأثّر از نظریة اخباریین در خصوص عدم حجیت قطعهای ناشی از دلایل عقلی و نیز برخی از فتاوی دال بر عدم حجیت قطع قطاع به حساب میآید (ر.ک: انصاری 1416ج1 :15 ،22). البته در این نوشتار موارد نزاع صغروی مورد ملاحظه نیست؛ بلکه غرض آن است که امکان منع متابعت از قطع در عالم ثبوت و وقوع اجمالی آن در عالم اثبات مورد تحقیق قرار گیرد. بدین منظور، نخست چیستی قطع و مقصود از کاشفیت و منجّزیّت آن مورد بررسی قرار گرفته و آنگاه با بیان نظر موافقین و مخالفین و نقد آنها به ویژه در مورد وقوع نهی از متابعت در عالم اثبات، ضمن تبیین خلط مبحثی که در این زمینه صورت پذیرفته، دلایل تازهای برای نظریة مختار ارائه شده است.
1) چیستی قطع
«قطع» در لغت معنای گسستن میدهد و به باور جازم نیز اطلاق میشود (ابن فارس 1404 ج5 : 101؛ ابن منظور 1414 ج12: 97) بدین اعتبار که موجب انقطاع احتمالِ خلاف نزد قاطع میشود؛ یا آنکه سبب تفصیل دادن امری از امر دیگر خواهد شد (مصطفوی 1402 ج9: 295؛ حسینی 1427 ج1: 87). قطع در اصطلاح اصولیین، یکی از سه حالت ممکن برای مکلّف - پس از التفات نسبت به احکام شرعی- دانسته شده است (انصاری 1416 ج1: 2). بسیاری از اصولیین برجسته، معنای قطع را روشن و بدیهی تلقّی کرده و تعریف روشنی از آن ارائه ندادهاند (ر.ک: گروه نویسندگان 1389 : 639) و برخی دیگر- به ویژه شارحین- به بیان تعاریفی از این اصطلاح پرداختهاند. در نگاه اول، تعاریف ارائه شده از سوی اصولیین پیرامون معنای قطع در علم اصول، مختلف و حتی متعارض است؛ عدهای آن را معادل علم و یقین برشمردهاند (مشکینی اردبیلی 1396: 143؛ بهجت 1388 ج3: 12). عده ای دیگر بر اعم بودن معنای آن از علم سخن گفتهاند (عارفی پشی 1374 ج3: 20؛ ساباطی یزدی 1377: 39؛ نجفی 1320 ج1: 8). برخی تصریح نمودهاند که قطع، عین انکشاف از واقع است (عراقی 1417 ج3: 6) و در مقابل گروهی دیگر قطع را نتیجة حاصل از قیام کواشف برشمردهاند (کاشانی 1368: 92). با وجود این اختلاف تعابیر، با بررسی دقیق سخنان اصولیین میتوان دریافت که بسیاری از آنان مفهوم مشابهی از قطع را در نظر داشتهاند. نزد آنان قطع یکی از سه حالت مکلف نسبت به حکم شرعی دانسته شده که در برابرِ ظن و شک قرار میگیرد؛ بدین معنی که مکلف نسبت به حکم شرعی یقین و باور جزمی پیدا میکند. از آنجا که این اصطلاح در نزد اصولیین معنای خاصی دارد لازم است ماهیت و ویژگیهای مهم آن از نگاه ایشان تبیین شود تا مفهوم روشن و تعریف جامعی از آن به دست آید. نخست آنکه از دید مشهور اصولیین میان قطع و واقعیت هیچ ملازمهای نیست؛ بدین معنی که آنچه فردی به آن قطع پیداکرده میتواند مطابق با واقع باشد یا نباشد و این دو حالت از اقسام قطع به شمار میآیند (انصاری 1416 ج1: 9). شاهد این ادعا آن است که اصولیین در مبحث قطع، مباحث مربوط به معذریّت قطع و نیزحکم تجرّی را مطرح نمودهاند که این دو به جز در حالت عدم تطابق قطع با واقع روی نمیدهند[3]. همچنین طرح مباحثی همچون علم اجمالی به خطا بودن برخی قطعها نشان دهندة همین مدعاست (ر.ک: مظفر 1387: 384).
بنابراین نباید اظهاراتی نظیر اینکه «قطع رسیدن به ساحت واقع است» (ر.ک: حیدری 1412: 181) این توّهم را ایجاد کند که مقصود از قطع، قطع به معنای اخصّ یعنی صورت اصابت قطع با واقع است؛ بلکه مقصود از این سخن آن است که قاطع، قطع خود را- چه مطابق با واقع باشد چه نباشد- کاشف از واقع به حساب میآورد.
دوم اینکه قطع از حالات نفسانی مکّلف و قسمی در برابر ظنّ و شک است. بنابراین عباراتی نظیر آنکه «قطع آن است که در آن احتمال خطایی داده نشود» نباید ذهن را به سمت امور بدیهی و مانند آن ببرد بلکه منظور از این عبارت آن است که قاطع هیچ احتمال خلافی در قطع خود ندهد. چه احتمال خطا کم باشد و چه مساوی با احتمال صحت (انصاری 1416 ج1: 2؛ مکارم شیرازی 1428 ج2: 209؛ عراقی 1411 ج3: 2). همچنین احتمال خطا باید به طور خاص و معیّن موجود باشد و علم اجمالی به خطا بودن برخی از قطعها، بدون مشخص بودن محدوده و زمان آن، خدشهای به قطع بودن آنها وارد نمیکند (مظفر 1387: 384). سوم آنکه منشأ قطع و شخصیت قاطع تغییری در ماهیت آن ایجاد نمیکند؛ به طور کلی قطع میتواند از تفقه در قرآن و روایات، تراکم قرائن عقلایی، احکام عقلی، مکاشفات روحانی، خواب و رؤیا، علوم غریبه، قیاسهای غیر معتبر و عوامل روانی و مزاجی و حتی اموری بدون ارتباط مانند پریدن کلاغ به دست آید (ر.ک: ساباطی 1377: 108؛ سیستانی 1414: 22؛ حیدری 1412: 180؛ میرزای شیرازی 1409 ج3: 301؛ فاضل لنکرانی 1381 ج1: 489).
با توجه به سه مورد گفته شده میتوان قطع را تعریف کرد: «قطع یعنی آنکه مکلف نسبت به حکم یا موضوعی شرعی یقین و باور جزمی پیدا کند؛ به صورتی که هیچ احتمال خطایی در آن ندهد، خواه آن قطع با واقع نیز مطابق باشد یا خیر و خواه از طرق معمول به دست آید یا غیر معمول». از این رو میتوان مقصود کسانی را که قطع را به معنای علم یا اعم از آن دانستهاند درک کرد. توضیح آنکه علم در لغت به معنای دانستن و در برابر جهل به کار میرود (ابن منظور 1414 ج12 : 417) در علوم عقلی برای این واژه دو تعریف مهم ارائه شده است؛ گاه آن را به صورت حاصل از اشیاء نزد ذهن تعریف کردهاند و گاه به اعتقاد جازم مطابق با واقع (صلیبا و صانعی 1366: 478؛ عبدالرحمن بیتا ج2 : 423؛ مرتضی زبیدی 1414 ج17 : 496). از نظر برخی، تفاوت بسیار مهم این دو تعریف در آن است که مطابق با تعریف نخست، جهل مرکّب نیز داخل در معنای علم خواهد شد و لذا تعریف اول اعم از تعریف دوم خواهد بود (سبحانی 1429: 31؛ جرجانی 1370: 67[4]). استدلال این گروه آن است که در مواقع جهل مرکب نیز صورتی از اشیاء نزد ذهن حاصل شده و بنابراین جهل مرکب نیز در شمار علم به حساب میآید. البته این استدلال مورد انتقاد برخی از اندیشمندان قرار گرفته است؛ بدین بیان که صورت حاصل از اشیاء نزد عقل، ضرورتاً مطابق با واقع خواهد بود و فرد دارای جهل مرکب، پندار حصول صورتی از اشیاء را دارد نه خود آن را؛ لذا اگر فردی معتقد به مسطح بودن کرة زمین باشد، صورتی از شیء (زمین) در ذهن او حاصل نشده بلکه زعم حصول صورتی از اشیاء برای وی حاصل شده است (مظفر 1392: 20).
قطع را میتوان از جهات مختلفی دستهبندی نمود؛ یکی از این تقسیمات تقسیم قطع به طریقی و موضوعی است. هر گاه در موضوع دلیل شرعی عنوان قطع لحاظ نشده باشد آن را طریقی و در غیر این صورت موضوعی نامیدهاند؛ مثلاً هر گاه گفته شود «اگر قطع به وجوب نماز جمعه یافتی، صدقه بپرداز» این گزاره قطع موضوعی خواهد بود؛ چرا که در موضوع دلیل یعنی قطع به وجوب نماز عنوان قطع مورد لحاظ قرار گرفته است (فاضل لنکرانی 1385 ج4: 66 - 65).
تقسیم دیگر قطع، ناظر به جنبة معرفتشناختی و موجهیت عقلایی آن است. واژة «توجیه» در علوم معرفت شناختی دارای معانی متعددی بوده که پرداخت به آنها از گنجایش این نوشتار خارج است اما به طور کلی اشاره به مدلّل بودن گزارة یقینی دارد. مثلاً اگر دو نفر اعتقاد به کوتاه بودن عمر شخصی داشته باشند و دلیل نفر اول نوع خطوط کف دست وی و دلیل نفر دوم بیماری مهلک آن شخص باشد، باور شخص اول غیر موجّه و باور نفر دوم دارای شرط توجیه دانسته میشود. در این باره به صورت پراکنده مباحثی در کتب اصولی مطرح شده است که اشاره به حجیت قطع و نه ماهیت آن دارند. اصطلاح جاهل قاصر و جاهل مقصر در ابواب حجیت قطع غالباً اشاره به بُعد موجّهیت قطع دارد؛ بدین بیان که آن دسته از قطعهایی که مستند به مقدمات منهیعنه (نظیر قیاس) یا منابع غیر موثق (نظیر کتب ضاله) و ... هستند فاقد قابلیت احتجاج به شمار میآیند؛ اگر چه عنوان قطع بر آنها همچنان صادق است (اجتهادی 1400 ج1: 10؛ حسینی 1426 ج2: 235).
بیشترین مباحث پیرامون «شرط توجیه» را در مباحث اصولی میتوان در ابواب مربوط به قطع تعبدی/تنزیلی/ عقلایی یافت که در مقابل قطع حقیقی قرار میگیرد. قطع تعبدی اشاره به آن دارد که شارع میتواند مؤدای برخی دلایل و امارات را نازل منزلة قطع قرار دهد؛ یعنی آثارِ حصول قطع را برای آنها نیز اعتبار نماید و مثلاً ظن ناشی از ظواهر را در حکم قطع قلمداد کند (اصفهانی 1422 ج1: 455)؛ لذا در چنین مواردی تنها عنصر موجّهیت وجود دارد و آن را میتوان «گزارة شرعی موجّه» دانست که از حیث باورمندی مکلف، و اصابت با واقع به نحو لابشرط لحاظ شده است. اصطلاح «ظنون معتبره» اشاره به چنین گزارههایی دارد.
اصطلاح دیگری که در آن بر عنصر توجیه تأکید شده، «یقین موضوعی[5]» است. یقین موضوعی به یقینی اطلاق میشود که از تراکم دلایل و قرائن اعتمادزا حول یک موضوع معیّن به دست میآید به گونهای که احتمال خلاف در آن به سمت صفر شدن تمایل کند (آلفقیه 1421 ج1: 331؛ سیستانی 1414: 34)؛ لذا در یقین موضوعی دو رکن مهم قابل شناسایی است؛ نخست وجود قرائن و مجوّزات واقعی (نه وهمی و تخیلی) و دوم حصول یقین عقلایی بر پایة این قرائن؛ هر چند احتمال خلاف به کلی از بین نرود. در برابر این مفهوم، یقین ذاتی قرار دارد که عبارت است از باور جازمی که ناشی از عوامل مزاجی و روانی است نه مجوّزات واقعی و عقلایی. البته از گفتار برخی از محققین چنین برمیآید که یقین ذاتی عبارت اخرای یقین روانشناختی است و لذا رابطة آن با یقین موضوعی، عام و خاص من وجه خواهد بود (خسرو پناه و پناهی آزاد 1388: 232). در این نوشتار مقصود از یقین ذاتی همان معنای اول یعنی قطع غیر عقلایی است.
اصطلاحی که در اصول فقه برای توصیف دارندة یقین ذاتی به کار میرود واژة «قطاع» است؛ یعنی فردی که از ادلهای که نوعاً ایجاد ظن، شک یا وهم مینمایند به قطع و باور جازم برسد. (ر.ک: سبحانی 1424 ج3: 80؛ لاری 1418 ج 1: 72). قطاع در این معنا طیف فراوانی از افراد را شامل میشود و لزوماً اشاره به موارد نادری همچون حصول قطع از علوم غریبه و ... ندارد؛ بلکه تمام کسانی را که از ادلة غیر علمآفرین نظیر قیاس، استحسان، مغالطات، عقاید نیاکان و... نسبت به حکمی به باور جازم میرسند در بر میگیرد (رک: لاری 1418 ج1: 73). در این نوشتار مراد از قطاع همین معناست و اشاره به دارندة یقین ذاتی دارد.
2) کاشفیت قطع از واقع و معانی آن
هرگاه فردی نسبت به گزارهای باور قطعی داشته باشد از نظر خویش در آن موضوع به ساحت واقع دست یافته است. گزارههای شرعی نیز از این موضوع مستثنی نبوده و چنانچه شخصی در حکم یا موضوعی شرعی به قطع برسد ناگزیر واقع را در آیینة باور خود خواهد دید. خواه متعلق آن باور حکمی شرعی باشد خواه موضوع حکم شرعی؛ نظیر قطع به حرمت خمر (قطع به حکم) یا خمریت مایع موجود (قطع به موضوع). این خصوصیت قطع نزد اصولیین «کاشفیت» نامیده شده و ذاتی آن دانسته میشود (ر.ک: آملی 1395 ج3: 15)؛ در خصوص معنای دقیق کاشفیت ذاتی قطع از واقع چند احتمال میتواند به ذهن آید.
نخست آنکه گفته شود قطع همیشه مطابق با واقع بوده و لذا کاشف از آن است؛ این سخن بدون تردید سخن باطلی است و با مثالهای فراوان جهل مرکب نقض میشود و معنای کاشفیت ذاتی قطع نمیتواند چنین سخن سخیفی باشد. البته علم در معنای باور صادق موجه میتواند کاشف از واقع دانسته شود اما بر اساس مباحث پیشین، مفهوم قطع در نظر اصولیین ناظر به جنبة روانشناختی آن است نه جنبة معرفتشناختی؛ لذا جهل مرکب نیز در دایرة مفهوم قطع قرار داشته و نمیتوان گفت که قطع همواره با واقع اصابت دارد.
تعریف دیگر از کاشفیت قطع آن است که فرد قاطع، باور جزمی خویش را مطابق با واقع میپندارد و لذا آن را کاشف از واقع میداند. از این رو قطع همواره در نظر قاطع، کاشف از واقع است؛ به بیان دیگر، هر گاه نسبت به گزارهای قطع پیدا شود قاطع، معلوم بالعرض را؛ یعنی وجود خارجی که متعلق قطع قرار گرفته مطابق با معلوم بالذات؛ یعنی صورت ذهنی موجود در نفس خود میداند. بر این سخن ایراد وارد شده است که مفاهیم ذاتی نمیتوانند به صورت نسبی لحاظ شوند و ذاتیت با نسبیت همخوانی ندارد؛ چراکه مفاهیم ذاتی دائر میان وجود و عدم بوده و نسبی بودن رابطة یک مفهوم و ذاتیات آن دارای معنای محصلّی نیست (سبحانی 1423 ج2: 294). از دید عدهای دیگر این اشکال بر سخن یاد شده وارد نمیشود چرا که انطباق صورت ذهنی و موضوع خارجی همواره مورد اعتقاد قاطع است و چنین انطباقی را نمیتوان از مفهوم قطع جدا کرد. مراد از این سخن آن است که هر گاه مفهوم قطع به عنوان باور جازم در نظر گرفته شود میتوان یقین به انطباق آن با واقع را - از دیدگاه قاطع- از مفهوم قطع انتزاع نمود و لذا این انطباق دائمیالحصول و غیر نسبی است. اما با پذیرش این سخن نیز ایراد دیگری بر کاشفیت ذاتی قطع وارد است و آن اینکه در گزارههایی که معلوم بالعرض ندارند، انطباق معلوم بالذات و معلوم بالعرض محال است حال آنکه چنین گزارههایی نیز در گسترة قطع تعریف میشوند؛ نظیر قطع به محال بودن اجتماع یا ارتفاع نقیضین (خمینی 1418 ج6: 21). همچنین مطابق این دیدگاه قاطع به معلوم بالعرض نیز نوعی نگاه استقلالی داشته و آن را مطابق با معلوم بالذات میداند؛ در حالی که به نظر میرسد فرد قاطع اصولاً دنیای خارج را از دریچة قطع خود میبیند نه آنکه دو گونه معلوم خویش را مطابق با یکدیگر بداند.
تعریف پذیرفتنیتر از کاشفیت ذاتی قطع آن است که اصولاً قطع ماهیتی جز کاشفیت ندارد و کاشفیت تمام ماهیت آن است. بر این اساس کاشفیت برای قطع ذاتی ایساغوجی خواهد بود؛ توضیح آنکه برخی اصولیین صراحتاً کاشفیت را عین علم دانسته (مظفر 1387: 382) و البته عدهای دیگر کاشفیت را از لوازم عقلیِ قطع برشمرده که در این صورت ذاتی باب برهان به شمار میآید (اصغری 1383 ج1: 17). معانی یاد شده و اختلاف نظر در آنها تقریباً برابر با مباحث مربوط به «حکایت ذاتی» در دانش فلسفه است. بدین شرح که مفاهیم و تصورات ذهنی، ماهیتی جز ارائهدهندگی از امری ماورای خود ندارند. هر گاه این ارائهدهندگی مطابق با واقع باشد، صورتهای ذهنی کاشف از واقعند؛ در غیر این صورت از امری در نفس فاعل شناسا خبر میدهند؛ لذا در این حالت محکی در واقع ذهنی است نه خارجی، مثلاً چنانچه فردی شیئی را در آب به صورت شکسته ببیند و آن را شکسته بپندارد، صورت ذهنی موجود در ذهن او حاکی و کاشف از امری ماورای خود است اما شکستگی آن شیء نه در عالم واقع بلکه در پندار و نفس فرد قاطع روی داده است؛ صورتهای ذهنی مربوط به گزارههایی که محل صدق آنها عالم اعتبار باشد نیز به همین گونهاند (ر.ک: برهان مهریزی و فیاضی 1389: 23 -22؛ رضایی و شریفی 1393 :154) لذا ایراد مربوط به گزارههایی که معلوم بالعرض ندارند بر این دیدگاه وارد نیست. بر مبنای این دیدگاه نگاه نفس به صورت علمیه و معلوم بالذات نگاه آلی و نه استقلالی است؛ یعنی فرد قاطع از دریچة صور علمیه به دنیای خارج و معلوم بالعرض مینگرد؛ لذا اصل وجود چنین صور علمیهای حاکویت است؛ مگر آنکه به لحاظ استقلالی نگریسته شوند (فنایی اشکوری 1378: 175 -174).
دربارة اینکه مقصود هر یک از اصولیین از کاشفیت قطع مطابق با کدامیک از برداشتهای فوق - به خصوص برداشت دوم و سوم- است نمیتوان قاطعانه اظهار نظر کرد؛ چرا که اقوال آنان در این زمینه اغلب مختصر (ر.ک: حیدری 1412: 179) و بعضاً مبهم مینماید. مثلاً برخی از آنها قطع را عین کاشفیت دانسته و در ادامة کاشفیت را برای علم ثابت کردهاند نه مطلق قطع (میلانی 1428 ج5: 43). گروه دیگر کاشفیت را عین قطع برشمردهاند؛ به اعتبار آنکه صورت ذهنی همان معلوم بالذات دانسته میشود یا آنکه اصولاً قطع همان معلوم بالذات بوده و اختلاف آنها به اعتبارات مختلف باز میگردد (شاهرودی 1431 ج2: 37) عدهای از اصولیین نیز تصریح داشتهاند که کاشفیت ذاتی قطع به معنای عدم امکان تفکیک میان قطع و معلوم بالذات است (فاضل لنکرانی 1430 ج3: 20) که بر این مبنا گزارههایی که معلوم بالعرض نداشته یا مطابق با واقع- معلوم بالعرض- نباشند (جهل مرکّب) نیز دارای کاشفیت ذاتی به شمار میآیند؛ چراکه قطع در چنین گزارههایی نیز کاشف و یا به بیان دقیقتر مطابق و معادلِ معلوم بالذات خواهد بود (میلانی 1428 ج5: 44؛ فیاض 1428 ج4: 191). برخی دیگر با تأکید بر آنکه صورت ذهنی با دو لحاظ کاشفیت از واقع یا منکشف بودن «علم» و «معلوم» نامیده میشود کاشفیت ذاتی را به معنای آن دانستهاند که صورت ذهنی بدون وساطت هیچ صورت دیگری معلوم است (شیرازی 1386 ج1 :107).
میتوان در جمعبندی این نظرات چنین گفت که صورتهای ذهنی همواره همراه با نوعی حکایت یا کاشفیت هستند؛ در صورتی که این حکایت مطابق با واقع باشد صورتهای ذهنی کاشفیت از واقع نیز داشته و در غیر این صورت تنها از امری در نفس فاعل شناسا خبر میدهند. در هر دو حال فرد قاطع از دریچة همین صورتهای ذهنی به دنیای واقع مینگرد و آنرا در مییابد؛ در چنین حالتی صورتهای یاد شده جنبة آلی و نه استقلالی داشته و نزد قاطع مغفولند (سبحانی 1424 ج3 :20)؛ لذا در خصوص قطع طریقی عباراتی نظیر آنکه «قاطع قطع خود را مطابق با واقع میداند» چندان دقیق نیست مگر آنکه وی قطع خویش را با نگاه استقلالی بنگرد و آنگاه حکم به تطابق آن با واقع نماید.
3) وجوب متابعت از قطع
اصولیین امامیه پس از پذیرش نظریة کاشفیت ذاتی قطع، وجوب متابعت و سپس حجیت ذاتی قطع را بر این اساس پیریزی کردهاند. بدین معنا که در قطع طریقی- از آنجا که قاطع یقین خود را مطابق با واقع میداند- به منظور تبعیت از واقع ناگزیر به قطع خویش عمل میکند (نائینی 1352 ج2 :4؛ ایروانی 1422 ج2 : 206). توضیح آنکه برخی از اصولیین برای حکم شرعی چهار مرحله قائلند که مرحلة چهارم آن تنجّز نام دارد؛ یعنی حکم به مرحلهای میرسد که انجام آن بر مکلّف ضروری بوده و بر ترک آن عقاب مترتّب خواهد شد؛ بر این اساس تنجّز احکام پس از علم مکلّف به آن صورت میپذیرد. در صورتی که قطع مکلّف مطابق با حکم واقع نباشد (جهل مرکّب) وی در عمل ننمودن به حکم واقعی معذور دانسته میشود. از اینروست که قطع مکلّف نسبت به حکم شرعی همراه با منجّزیّت یا معذّریّت خواهد بود. چنین معنایی از منجّزیّت را (به عنوان آخرین مرتبة حکم در مراتب چهارگانه) آخوند خراسانی مطرح نموده است (آخوند خراسانی 1410 : 295). بدین معنا که احکام شرعی چهار مرتبة اقتضاء (دارا بودن ملاک مصلحت)، انشاء (قانونگذاری)، فعلیت (ابلاغ) و تنجّز (آگاهی مکلّف) را پشت سر میگذارد (ر.ک: خرازی 1422 ج4 : 397). توجه به این نکته ضروری است که اصولاً منجّزیّت تنها دربارة «علم» و نه مطلق قطع امکان حصول دارد؛ چرا که از دیدگاه اصولیین، منجزیت مرحلة آخرین مرتبة حکم است که با علم مکلّف به حکم فعلی تحقق یافته و به موجب آن بر ترککنندة آن تکلیف حکم به استحقاق عقاب خواهد شد. بر همین مبنا برخی بزرگان علم اصول به درستی بیان داشتهاند که اگر قطع مکلّف با واقع اصابت نداشته باشد، آنگاه منجّز کنندة چه حکمی خواهد بود؟ (ایروانی 1422 ج2 : 226). در صورتی که قطع مکلف اصابت با واقع نداشته باشد - از آنجا که واقعِ مکشوف نزد وی به همان گونه بوده و وی به واقعِ مکشوف نزد خود عمل نموده- همین مسئله عذر وی در ترک تکلیف واقعی به حساب آمده و لذا هر قطعی یا منجّز و یا معذّر تکلیف خواهد بود.
توجه به این نکته ضروری است که قطع را میتوان از دو حیث نگریست؛ نخست به عنوان صفتی نفسانی که در نفس قاطع شکل میگیرد و دوم به عنوان کاشفیت آن از واقع. اما از دید برخی اصولیین به ویژه امام خمینی معنای وجوب متابعت از قطع در هیچ یک از این دو فرض دارای معنای صحیحی نیست؛ چرا که وجوب متابعت از صفتی نفسانی معنای محصلّی نداشته و اصل وجوب متابعت از آنچه که واقع را کشف میکند به گزارة کلامی وجوب اطاعت از مولی بازگشت دارد (سبحانی 1423ج2 :293؛ تقوی اشتهاردی 1418؛ ج3 :16؛ سبحانی 1424؛ ج3 : 20). در توضیح این سخن میتوان چنین گفت که هر گاه مکلّف به حکمی شرعی- مثل حرام بودن شرب خمر- قطع پیدا کند، این قطع به تنهایی نمیتواند وجوب متابعت داشته باشد؛ مگر آنکه به موجب گزارهای دیگر- نظیر وجوب اطاعت از اوامر خداوند- بتوان قیاسی را تشکیل داد و گزارة مقطوع را به عنوان صغرای آن قیاس در نظر گرفت که در این صورت وجوب متابعت به کبرای این قیاس تعلق خواهد داشت. همچنین در صورتی که متعلق قطع مکلف یک موضوع و نه گزاره باشد- نظیر قطع به خمریت مایع موجود- آنگاه مکلّف مقطوع خویش را به عنوان مصداقی برای حکم شرعی خواهد دانست که وجوب متابعت از آن باز هم دارای معنای صحیحی نیست.
از گفتة برخی دیگر از اصولیین چنین برمیآید که آنان وجوب متابعت از قطع را با توجه به حسن و قبح عقلی تبیین نمودهاند؛ بدین بیان که عقل، حسن عقوبت پروردگار را در خصوص تکالیفی که مکلف بدانها قطع داشته و در عین حال به آنها عمل نکرده درمییابد. همچنین عقل حکم میکند که هر گاه مکلف نسبت به تکلیفی جهل مرکّب داشته باشد عقوبت نمودن وی به سبب آن تکلیف قبیح است؛ برآیند این دو گزاره لزوم عمل نمودن به قطع خواهد بود چراکه اگر این قطع مصادف با واقع باشد، عمل نمودن به آن، تکلیفی را که به مرحلة منجزیت رسیده از عهدة مکلّف برخواهد داشت و در غیر این صورت نیز موجب معذوریت وی نزد پروردگار خواهد بود. مسلماً چنین حکمی- اگر صحیح باشد- اختصاصی به قاطع ندارد بلکه هر عاقلی حکم به وجوب متابعت از قطع- به عنوان متابعت از قطع- خواهد کرد (بروجردی 1417 :208؛ خویی 1419 ج3 :14؛ صالحی مازندرانی 1424 ج3 :41). در کنار این دیدگاه که حکم وجوب متابعت از قطع را حکمی عقلی بیان میکند، عدهای از اصولیین مسئلة وجوب متابعت را برای انسان، از آن حیث که حیوان است- و به عنوان حبّ نفس و امری فطری ثابت دانستهاند؛ یعنی همانگونه که حیوانات مثلاً با دیدن آتش فرار کرده و بر صورت ذهنی خود اثر واقع را حمل میکنند، انسان نیز پس از قطع به مضر یا مفید بودن امری اثر واقع را بر آن حمل میکند؛ نهایت آنکه حیوانات تنها سود و زیان را در امور حسّی درک میکنند و انسان قادر به فهم سود و زیان معنوی نیز هست (تبریزی 1387 ج3 : 382؛ خویی 1419 ج3 :14).
بر اساس مباحث مطرح شده در صورتی که شارع از مکلّف بخواهد که به قطع خویش عمل ننماید، در ذهن وی نوعی تناقض به وجود میآید؛ زیرا وی از سویی خود را مکلّف به عمل بر طبق قطع خویش (که ذاتاً کاشفیت از واقع دارد) دانسته و از سوی دیگر مفاد امر جدید شارع بر ترتیب اثر ندادن به قطع پیشین است. از این روست که اکثریت اصولیین، منع نمودن قاطع از عمل کردن بر مبنای قطع خویش را ناممکن میدانند؛ با این بیان که در قطع طریقی، از آنجا که قاطع التفات فعلی به قطع خویش نداشته به زعم خویش واقع را مینگرد، منع قاطع در نظر وی به منع از عمل نمودن بر طبق واقع- از نظر وی- باز میگردد. حال چگونه میشود حکم فردی را که مثلاً قطع به رکعت سوم نماز دارد مانند کسی قرار داد که در آن شک و تردید دارد؟ (ر.ک: انصاری 1416؛ ج1 : 5 ،22؛ منصوری 1427 ج1 : 213؛ اجتهادی 1400؛ ج1 :37؛ نائینی 1376 ج3 :7) ظاهراً اصولیینی که منع یاد شده را موجب تکلیف به مالایطاق دانستهاند (انصاری 1383 ج3 :27) به همین وجه نظر داشتهاند. همچنین گفته شده است که چنین مسئلهای موجب پیدایش تضاد حقیقی یا زعمی خواهد شد. بدین معنا که هر گاه امر مقطوع با واقع اصابت داشته باشد، حکم مربوط به آن به واسطة قطع مکلّف به تنجّز میرسد و بازداشتن مجدد قاطع از آن مستلزم تناقض یا اجتماع ضدین خواهد بود؛ همچنین در صورتی که آن قطع با واقع اصابت نداشته باشد، در ذهن قاطع و به زعم او اجتماع ضدین رخ میدهد که امتثال تکلیف برای وی غیر ممکن خواهد بود (ر.ک: آخوند خراسانی 1409 :258). لازم به ذکر است که چنین استنتاجی بر مبنای نظریة انحلال احکام شرعی به تعداد مکلفین است؛ یعنی هر گاه شارع گونة خاصی از قطع را فاقد وجوب متابعت بداند، چنین حکمی به صورت جزیی متوجه قاطع مذکور خواهد بود و لذا در ذهن وی بین دلیل متابعت از قطع و دلیل عدم متابعت از آن اجتماع ضدین رخ خواهد داد. به طور خلاصه میتوان ادلة محال بودن منع متابعت از قطع را در گزارههای ذیل خلاصه کرد:
الف) هر گاه امر به عمل بر خلاف قطع شود، در صورتی که مؤدای قطع مطابق با واقع باشد در یک مسئلة جزیی هم امر مولی و هم نهی وی محقق میشود که این اجتماع ضدین بوده و اگر مؤدای قطع مطابق با واقع نباشد، باز هم به زعم مکلّف اجتماع ضدین صورت پذیرفته است.
ب) قطع ذاتاً کاشف از واقع و حجت است و عقل مطلقاً حکم به تبعیت از واقع مکشوف نزد مکلّف مینماید.
ج)عمل بر خلاف واقع مکشوف، ظلم به مولی بوده که قبح ذاتی دارد و عمل بر طبق آن حسن ذاتی دارد؛ پس عمل بر طبق قطع حجیت ذاتی و غیر قابل سلب دارد.
4) نقد ادله
مسئلة عدم امکان منع از متابعت قطع در فرض پذیرش حجیت ذاتی یا مطلق قطع امری بدیهی مینماید و در ساختار مبتنی بر انحلال احکام شرعی، دارای توجیه به حساب میآید؛ لذا برای نقد آن نیاز به نظریهپردازی بنیادین پیرامون جعل احکام و بازپژوهی مبانی مبحث حجیت وجود دارد. امام خمینی با نگاهی عالمانه و موشکافانه در هر دو مسئلة یاد شده تشکیک نموده و ساختار و معنای دیگری را در نقد نظر مشهور پیرامون مراحل حکم و وجوب متابعت از قطع پیشنهاد داده که مورد قبول بسیاری نیز قرار گرفته است. بدین بیان که مرتبة اول حکم در نظر آخوند خراسانی (اقتضاء) جزءِ علل حکم به شمار میآید و علت یک چیز با مراتب آن تفاوت دارد؛ همچنین مرحلة آخر (تنجّز) از آثار عقلی جعل حکم بوده و نمیتواند از مراتب آن به شمار آید (ر.ک: میلانی 1428؛ ج5 :226؛ امام خمینی 1415 ج2 : 25؛ مرتضوی لنگرودی 1376 ج3 :315؛ خمینی 1418؛ ج3 :429؛ خرازی 1422 ج4 :375؛ مکارم شیرازی 1428؛ ج2 :215). از این رو بسیاری از علمای معاصر اصول، مراتب چهارگانة حکم را نپذیرفتهاند (فاضل لنکرانی 1381 ج1 :39). در راستای همین نظر، ایشان در خصوص مراتب حکم و چگونگی جعل احکام شرعی صاحب نظریهای بدیع و کارآمد هستند که قابلیت حل بسیاری از معضلات اصولی- به ویژه مسئلة مورد تحقیق در این نوشتار را- داراست. بنابر نظریة «خطابات قانونی[6]» یا «عدم انحلال احکام»، احکام ذکر شده در کتاب و سنّت- نسبت به علم و قدرت مکلّف دارای اطلاق بوده و نسبت به تمام مکلّفین فعلیت دارد. نهایت امر آنکه جاهل قاصر و عاجز در مخالفت با این احکام از نظر عقلی معذور به شمار میآیند (تقوی اشتهاردی 1418 ج2: 124)؛ در حالی که این احکام نسبت به آنان نیز دارای فعلیت است. همچنین احکام شرعی به تعداد مکلفین انحلال پیدا نمیکنند بلکه حکم به موضوع آن تعلق یافته و به نحو لابشرط دربارة مکلفین به فعلیت میرسد. اگر چه امام خمینی خود به کارآمدی این نظریه در مبحث امکان منع متابعت از قطع نپرداختهاند اما فرزند ایشان، مرحوم سید مصطفی خمینی، کوشیدهاند بر این مبنا راهی برای اثبات امکان سلب منجّزیّت از قطع بیابند؛ بدین بیان که از آنجایی که فعلیت احکام شرعی مقیّد به علم مکلّف نیست شارع میتواند به عنوان حکمی کلی و فعلی چنین تشریع نماید که «قطع حاصل از مقدّمات وهمی یا قطعِ قطاع دارای منجّزیّت نیست». این حکم هیچ قطعی را به طور خاص مدّ نظر ندارد و لذا ایراد مطرح شده پیرامون منع از امر مقطوع بر آن وارد نخواهد بود؛ ثمرة چنین حکمی آن است که عمل کنندة به قطعهای یاد شده در برابر خداوند حجتی نخواهد داشت و خداوند میتواند به موجب حکم مذکور با وی احتجاج نماید (خمینی 1418ج6 :33 - 32). البته ایشان وجه اثباتی نظر مذکور را در مواردی مانند نظریة مشهور اخباریین به دیدة تردید نگریسته و بحث پیرامون آن را از حوصلة پژوهش اصولی خارج دانسته است (خمینی 1418ج6 :35).
در خصوص مسئلة دوم باید توجه داشت که امکان سلب منجّزیّت از قطع و پاسخ به ایرادات وارد بر آن، ارتباط مستقیم با دلیل حجیت قطع دارد؛ چراکه اگر حجیّت (منجّزیّت و معذّریّت) قطع ذاتی دانسته شود، آنگاه از آن غیر قابل سلب خواهد بود؛ چنانکه برخی از اصولیین به این مسئله تصریح نمودهاند (خویی 1422 ج1 :57). اما حجیت ذاتی قطع - علی رغم شهرت - به دلایل فراوانی که شرح آنها خارج از موضوع این نوشتار بوده نپذیرفتنی است؛ از جمله آنکه حجیت از مفاهیم انتزاعی و اعتبارات جامعة عقلایی شمرده میشود و ذاتی قرار گرفتن آن برای مفاهیم حقیقی دارای معنای محصلّی نیست (جوادی آملی 1389: 114؛ خمینی 1418 ج6 :24)؛ به علاوه مشهور اصولیون در خصوص جاهل مقصّر به عدم معذّریت قطع وی گراییدهاند (ر.ک: عارفی پشی 1374 ج3 :16؛ سبحانی 1423 ج2 :11؛ بروجردی 1412 ج2 :12؛ طباطبایی 1414 ج3 :24) در حالی که امکان سلب حجیت از قطع، ولو قطع حاصل از تقصیر- نقض دیگری بر ذاتیت آن است. حتی در صورتی که کاشفیت ذاتی قطع پذیرفته شود، این مسئله مستلزم ذاتی دانستن حجیت برای قطع نیست؛ چنانکه برخی از اصولیین به خلط مبحث بزرگان اصول در این مسئله تصریح کردهاند (طباطبایی بیتا ج2 : 179).
اصولیونی نیز که حجیت قطع را بر مبنای دلیل عقلی بنیان نهاده یا حجیت را از لوازم عقلی آن برشمردهاند، به عدم امکان سلب منجّزیّت از آن گرویدهاند (آخوند خراسانی 1409 :258؛ عارفی پشی1374 ج3 : 99)؛ با این استدلال که ملاک حجیّت عقلی قطع در قطع قطاع و مانند آن نیز ثابت بوده و استثناء پذیر نیست (بامیانی 1430 ج4 :103). البته در مورد اینکه مراد از دلیل عقلی در این مقام چیست اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی معنای آن را گزارة کلامی «وجوب عقلی متابعت از فرامین خداوند» دانسته (سبحانی 1424 ج3 :20) و عدهای با تأکید بر اینکه شأن عقل تنها ادراک و نه الزام کردن است، معنای دلیل عقلی حجیت قطع را به «اذعان عقل به روا بودن عقوبت بر مخالفت با امر مقطوع» بازگرداندهاند. (خویی 1422 ج1 :15؛ اصفهانی 1429 ج 3 :17). به نظر میرسد که معنای دوم نیز بازگشت به معنای اول دارد؛ چرا که هر گاه عقل وجوب متابعت از فرامین خداوند را دریابد، ناگزیر اذعان به روا بودن عقوبت به سبب نافرمانی خواهد کرد. بر این بیان نیز میتوان چنین اشکال کرد که لازمة صحت این سخن آن است که ابتدا حکم عقلیِ فراگیری در مورد منجّزیّت قطع ثابت شده باشد؛ اما در حالتی که عقل تنها بر منجزیت برخی از قطعها حکم نماید آنگاه چنین مسئلهای مستلزم تخصیص خوردن حکم عقل نیست؛ بلکه معنای آن به محدود بودن گسترة شمول دلیل یا معلّق بودن آن باز میگردد (ر.ک: ساباطی ایزدی 1377 :42 ؛ عراقی 1417 ج3 : 8 ، 43).
در صورت تردید در اینکه آیا عقل حکم به حجیّت مطلق قطع میکند یا چنین حکمی انصراف به قطعهای عقلایی دارد باز هم باید حکم به عدم حجیّت قطعهای مزاجی و غیر عقلایی نمود؛ چرا که در صورت تردید در حجیّت یک امر اصل بر عدم حجیّت آن است (روحانی 1413 ج4 :118) چنانکه برخی از اصولیین با استناد به همین نکته بر محدودیت دایرة حجیت قطع استدلال کردهاند (میلانی 1428ج5: 201). اما مسئلة مهمتر آن است که اصولاً در منجّزیّت قطع، وجود حکم مستقل عقلی ثابت نبوده و دلیلی جز لزوم اطاعت از حکم مولا بر وجوب متابعت از قطع و منجّزیّت آن دلالت ندارد. به بیان دیگر در قطع طریقی علاوه بر امر و نهی موجود در حکم مولی و انکشاف زعمی یا حقیقی واقع نزد مکلّف، حکم عقلی مستقلی پیرامون منجّزیّت قطع وجود ندارد؛ بلکه عقل با توجه به «وجوب اطاعت از فرمان مولی» و «واقع منکشف نزد قاطع» منجّزیّت چنین انکشافی را انتزاع مینماید. بدین معنی که اگر قطع مذکور مطابق با واقع بود و مکلّف بدان عمل نکرد، خداوند میتواند قاطع را به سبب ترک تکلیف عقوبت نماید؛ اما اینکه اگر چنین قطعی مخالف با واقع بوده و به موجب آن تکلیف واقعی مکلّف فوت شود، خداوند حتی در صورت اهمال و تقصیر قاطع حق احتجاج بر او را نداشته باشد، نمیتوان حکم عقل دانست. برخی تلاش کردهاند با برگرداندن مسئلة منع متابعت از قطع به «اجتماع نقیضین» وجهی عقلانی برای محال بودن چنین مسئلهای ثابت کنند؛ بدین بیان که اگر متعلَق قطع قاطع مطابق با واقع باشد، شارع بدان امر کرده و اگر قاطع از عمل نمودن به قطع خویش بازداشته شود لازم میآید که یک مسئله هم مأموربه و هم منهیعنه باشد (موسوی 1388 :339). در رد این اشکال میتوان گفت که هر پاسخی در مسئلة جمع میان حکم ظاهری و واقعی داده شود در اینجا نیز قابلیت طرح شدن دارد (عراقی 1417 ج3 :43) چرا که اشکال یاد شده به عینه در آن مسئله نیز جاری است؛ در حالی که وجود احکام ظاهری و امکان عدم مطابقت آنها با احکام واقعی از مسلّمات مورد قبول اصولیین است. از جمله میتوان گفت حکم به عدم منجّزیّت قطع قطاع همچون حکم به لزوم متابعت از اصول و امارات شرعی است که در عرض احکام واقعی به حساب نمیآیند؛ بلکه طرقی هستند که برای مکلفین در صورت عدم درک احکام واقعی، عذر محسوب میشوند؛ از این رو میان مؤدای آن و مؤدای احکام واقعی تناقضی رخ نمیدهد.
5) دلایل محدودیت منجّزیّت قطع در عالم اثبات
پس از بیان عدم وجود اشکال عقلانی در پذیرش محدود بودن دایرة حجیت قطع نوبت به بررسی وقوع یا عدم وقوع این مسئله میرسد. آیا دلیلی بر جعل حکمی مبنی بر عدم منجزیت دستهای از قطعها وجود دارد یا خیر؟ برای پاسخ به این پرسش دو رویکرد اصلی میتواند مطرح شود.
1-5) رویکرد نخست: دلایل نقلی
چنانچه ادلة نقلی کافی و اطمینانبخش مبنی بر محدودیت گسترة منجّزیّت قطع در دست باشد میتوان از طریق استدلال به مراتب دوگانه یا چهارگانة احکام، جعل حکم را در این زمینه ثابت کرد؛ بدین بیان که ابلاغ حکم بیانگر فعلیت آن بوده و فعلیت نیز مستلزم جعل حکم است. از گفتار برخی از اصولیین چنین برمیآید که ادلة نقلی قابل قبولی در این زمینه وجود دارد و برخی دیگر چنین سخنی را به دید انکار نگریستهاند. دلایل مورد استناد عبارتند از:
1-1-5) ادلة نهی کننده از قیاس
در میان روایات امامیه، موارد فراوانی بر نهی از متابعت قیاس وجود دارد (ر.ک: کلینی 1407 ج4 : 352؛ حر عاملی 1409 ج27 : 49) با استناد به اطلاق موجود در این ادله میتوان گفت که روایات مذکور، مواردِ قطعِ ناشی از قیاس را نیز در بر میگیرند. از این رو چنین قطعهایی به مرحلة تنجّز نرسیده و این نشاندهندة وجود حکمی مبنی بر عدم منجّزیّت برخی از قطعها به شمار میآیند. برخی از اصولیین صراحتاً استدلال یاد شده را پذیرفته (حسینی 1427 ج1 :24) و برخی دیگر دلالت اطلاق روایات مذکور را بر این معنا ممکن شمردهاند (مؤمن قمی 1419ج 2 : 28). در مقابل، عدهای دیگر روایات یاد شده را تخصّصاً از موضوع تنجّز قطع خارج دانستهاند؛ با این استدلال که اصولاً قیاس به عنوان دلیلی ظنآفرین مطرح بوده و از آن انتظار حصول قطع نمیرود، لذا روایات یاد شده اشارهای به عدم حجیّت ظن ناشی از قیاس داشته و دارای ارتباط با مبحث تنجّز قطع نیستند. علاوه بر این در روایات مربوطه امام (ع) ریشهها و مبانی قطع ناشی از قیاس را از بین بردهاند نه آنکه حجیت چنین قطعی را انکار کرده باشند؛ همچنین ممکن است این روایات در خصوص اطمینان باشد نه قطع (ر.ک: مکارم شیرازی 1428ج2 :478؛ خویی 1428 ج2 :41). با وجود چنین احتمالاتی استدلال به دلیل یاد شده دشوار خواهد بود.
2-1-5) ادلة نهی کننده از ترتیب اثر به شک کثیرالشک
در میان روایات امامیه موارد متعددی دال بر عدم جواز ترتیب اثر دادن کثیرالشک نسبت به شک خود وجود دارد (ر.ک: حرّعاملی 1409 ج1 : 63؛ شیخ طوسی 1390 ج1 : 362). از دید برخی اصولیین چنین روایاتی توان اثبات عدم حجیّت قطع قطاع را در موارد قطع به عدم سقوط تکلیف دارند؛ چرا که مراد از کثیرالشک در روایات یاد شده مطلق آن چیزی است که به تحریک شیطان باشد که در این فرض موارد قطعِ غیر معقول را نیز در بر خواهد گرفت (شیرازی 1427 ج1 :68). از این روست که برخی از فقها و اصولیین بزرگ، حکم قطع قطاع را همانند شک کثیرالشک و ظن کثیرالظن دانسته و آن را از درجة اعتبار ساقط میدانند (کاشف الغطاء 1422 ج1 : 308) بر این استدلال ایراد شده است که احکام چنین شکی را نمیتوان به موارد قطع تعمیم داد؛ زیرا ادلة اعتبار ظن منصرف به موارد ظن نوعی بوده و میتوان ظنون دیگر را در حکم شک قرار داد اما در خصوص فرد قاطع چگونه میتوان وی را به احکام مربوط به شاک ارجاع داد؟
اما به نظر میرسد که چنین استبعادی دارای وجه نیست و بلکه عملاً نیز روی داده است. در مبحث جواز نهی نمودن کثیرالشک از عمل نمودن به شک خویش- که مورد قبول همگان است- نهی مذکور در واقع به قطع وی بازگشت دارد. توضیح آنکه مثلاً هر گاه مکلف به حکم «شک کننده در رکعت اول و دوم، نماز را اعاده میکند» علم داشته و آنگاه چنین شکی برای وی رخ دهد ناگزیر از اعادة نماز است. حال در صورتی که وی کثیرالشک باشد از سویی یقین دارد که شککنندة در رکعات اول و دوم میبایست نماز را اعاده نماید و از سوی دیگر یقین دارد که چنین شکی برای خودش به وجود آمده است؛ در عین حال شارع وی را از ترتیب اثر دادن به قطع دومش باز میدارد. پس در این حالت نیز آنچه حقیقتاً مورد نهی قرار گرفته عمل نمودن به یقین دوم مکلف است که تبعاً و مسامحتاً از آن به عنوان ردع از عمل نمودن به شک یاد میشود. به بیان دیگر، فرد شاک در اصل شک خود تردید ندارد و یقین به شک خود دارد؛ با این حال شارع وی را از ترتیب اثر دادن به قطع مذکور باز داشته و حکم فرد غیر شاک را دربارة او جاری میداند؛ از این رو در این موارد نیز آنچه که حقیقتاً مورد نهی قرار گرفته ترتیب اثر دادن به قطع است[7]. البته از آنجا که قطع دوم و وجدانی وی به نحو قطع طریقی بوده، این قطع دارای وجه استقلالی نیست و لذا نهی به متعلَق آن- یعنی ترتیب اثر دادن به شک میان یک و دو- انتساب مییابد. صورت استدلالی این بیان از دیدگاه فرد قطاع بدین شرح است:
کبری: شک میان رکعت اول و دوم نماز را باطل میکند (حکم شرعی ثابت در لوح محفوظ که مورد قطع مکلف قرار گرفته است).
صغری: شک میان رکعت اول و دوم رخ داده است (قطع وجدانی مکلّف و مصداقی برای کبرای یاد شده).
نتیجه: نماز باطل است.[8]
حال هر گاه شارع در چنین وضعیتی حکم به صحت نماز نماید لزوماً یا باید در صغری و یا در کبرای قیاس یاد شده دخالت کرده باشد. از سویی میدانیم که دخالت در کبرای این قیاس ممکن نیست چراکه چنین احکامی ثابت بوده و نسبت به علم و جهل و ... مکلفین به نحو لابشرط جعل شدهاند. از این باید پذیرفت که دخالت شارع در صغرای قیاس بوده و مکلف را از ترتیب اثر دادن به یک امر مقطوع (شک میان یک و دو) باز داشته است. نکتة دقیق در این بین توجه به تفاوت قطع طریقی (وقوع شک) و متعلق آن (شک میان یک و دو) و عدم خلط این دو با هم است. متعلق قطع میتواند امری خارجی نظیر خمریت مایع موجود یا امری روانی نظیر وقوع شک و تردید در نفس مکلف باشد و چنانچه نهیای در این زمینه وارد شود این نهی اولاً مربوط به تبعیت از قطع طریقی است و از این راه به متعلق آن مربوط میشود.
این تحلیل، علیرغم روشنی و بداهت نسبی، به دلیل عدم توجه به طریقیت قطع مورد بحث و خلط میان قطع و متعلق آن مورد غفلت محققان قرار گرفته است؛ به نحوی که آنان با پذیرش جواز نهی کثیرالشک و کثیر الظن از ترتیب اثر دادن به شک و ظن، محور اصلی بحث را جواز تعمیم دادن چنین مسئلهای نسبت به قطع قطاع قرار دادهاند؛ در حالی که با پذیرش مسئلة قبلی، دیگر نزاعی در خصوص جواز نهی از عمل نمودن به قطع باقی نمیماند. به بیان دیگر هنگام فحص پیرامون دلیلی بر وقوع منع متابعت از قطع نمیبایست به دنبال جملاتی نظیر «لا تطع قطعک» بود[9]؛ زیرا در موارد منع متابعت از قطع طریقی محال است که عنوان قطع در خود دلیل ذکر شود چرا که قطع طریقی در نظر قاطع دارای وجه استقلالی نیست؛ بلکه برای نهی از متابعت چنین قطعهایی میبایست متعلَق آنها مورد نهی قرار گیرد. این خلط مبحث از سوی قائلین به جواز منع قطاع نیز رخ داده است؛ چراکه آنان برای نشان دادن صحت سخن خود به مواردی اشاره کردهاند که مثلاً پدری فرزند خویش را مکلف به خریدن شیء خاصی کند و آنگاه به وی بگوید که در این خرید به تشخیص دیگران و نه قطع خود عمل نماید (ر.ک: حائری 1404 :343؛ بامیانی 1997 ج1 :98). اشکال این استدلال آن است که در مثال یاد شده عنوان قطع اخذ شده و چنین قطعی در شمار قطع موضوعی و نه طریقی به شمار میآید. همچنانکه شیخ انصاری چنین استدلالی را ناوارد و عجیب بر شمرده است (انصاری 1416 ج1 :23).
با توجه به مباحث فوق به خوبی پیداست که چرا برخی از فقهای بزرگ امامیه حکم شکِ کثیرالشک و قطع قطاع را در کنار یکدیگر آورده و به یک گونه در مورد آنها فتوا دادهاند (ر.ک: لاری 1418 ج1: 117؛ عراقی 1380: 414) و برخی دیگر حکم به جواز عمل بر طبق چنین قطعی را مشکل دانسته (نجفی 1404 ج12 : 422) یا در آن تردید کردهاند (کاشف الغطاء 1422: 259). امام خمینی نیز شک کثیرالشک را غیر قابل اعتنا دانسته (امام خمینی 1404: 69) و فراتر از آن، عمل نمودن به چنین شکّی را حرام برشمرده است (امام خمینی 1422 ج1: 111) که لازمة آن- به شرحی که گذشت- نهی از متابعت قطع طریقی خواهد بود.
2-5) دلیل عقلی
دلیل دیگرکه میتوان برای وجود حکم لزوم منع قطاع از متابعت قطع خویش مطرح کرد دلیل عقلی است. نخست این نکته را باید مد نظرداشت که اگر حجیت ذاتی یا عقلانی قطع پذیرفته شود آنگاه نمیتوان به طور مطلق حکم به محال بودن منع متابعت از قطع نمود؛ زیرا ممکن است فرد قاطع خویشتن را قطاع دانسته و از سوی دیگر قطع به عدم حجیت قطع قطاع داشته باشد. در این صورت طبق مسلک کسانی که حجیت را برای هر گونه قطعی - خواه مصیب و خواه غیر مصیب و کلاً به نحو لابشرط- پذیرفتهاند در این باره نیز میبایست حکم به عدم حجیت قطع قطاع کرد؛ هر چند ثبوت چنین حکمی را در احکام الهی غیر ممکن بدانند. از این روست که برخی اصولیین در بیان حجیت قطع قطاع و امکان منع متابعت از آن، تفکیک یاد شده را ضروری دانستهاند (ر.ک: حائری 1404 :343). بر این اساس، گزارة «غیر قابل تخصیص بودن منجزیت قطع و محالیت منع متابعت از آن» شبیه به پارادوکسهای دروغگوست؛ چرا که هر گاه فردی به عدم منجزیت دستهای از قطعها یقین پیدا کند، چه این یقین دوم را منجّز بدانیم و چه ندانیم، عموم قاعدة یاد شده تخصیص خواهد خورد[10]. فارغ از این استدلال جدلی، از نظر کلامی تردیدی نیست که انسان موظف به فراگیری احکام الهی است و وجوب متابعت از قطع - به تصریح برخی از قائلین به آن- مغایرتی با معاقب بودن قاطع به سبب تکالیف فوت شده از وی ندارد؛ یعنی از آنجا که وی واقع را از پنجرة قطع خویش میبیند چارهای جز عمل کردن بر طبق قطع خود ندارد؛ اما این ناگزیری، همچون ناگزیری فردی که عامداً خود را در شرایط اضطرار قرار داده است، میتواند از حیث آنکه به سبب سوءاختیار حاصل شده موجب عقوبت باشد. خواه این عقوبت ناشی از ترک تکالیف فرعیه باشد و خواه ناشی از روحیة سهلانگارانة مکلف در به دست آوردن احکام (ر.ک: عارفی پشی 1374 ج3 :16؛ بروجردی 1412 ج2 :12). حال برای آنکه احتجاج خداوند علیه فرد یاد شده و عقوبت کردن وی موجّه باشد، وجود حکمی در لوح محفوظ مبنی بر عدم حجیت قطع قطاع و معاقب بودن وی دارای ثمرة عملی است (ر.ک: خمینی 1418 ج6 :34). البته میتوان بر این استدلال نیز چنین ایراد وارد کرد که اگر معاقب بودن قطاعی که به سبب سوءاختیار به چنین وضعی گرفتار آمده از نظر عقلی قابل اثبات باشد آنگاه برای موجّه بودن عقاب، احتجاج به همین حکم عقلی کافی است؛ مگر آنکه ادعا شود معاقب بودن چنین قطاعی منوط به وجود حکمی در این مورد در نفسالامرست.
صورتبندی دیگری که میتوان برای استدلال به مسئلة مورد بحث ارائه داد بدین شکل است که اگر حجیت و معاقب نبودن قطاعِ مقصّر پذیرفته نشود ضرورتاً باید حکم کرد که وضعیت چنین قطاعی از نظر اخروی بسیار بهتر و راحتتر از مجتهدان کوشایی است که با استناد به ادلة شرعی و پایبندی به سیرههای عقلایی نسبت به حکمی شرعی به علم عادی یا باور اطمینان بخش رسیدهاند؛ چرا که علم عادی و اطمینان از جملة ظنون به شمار میآیند و صحت احتجاج به آنها مشروط به شرایط خاص است؛ در صورتی که حجیت قطعِ یاد شده، ذاتی و به صورت لابشرط برشمرده میشود. در حالی که عقل سلیم چنین نتیجهای را برنمیتابد و حتی در روابط عقلایی نیز ظن، اطمینانبخش برتر از جهل مرکب یقینآفرین برشمرده میشود. چنانکه خردمندان ظن اطمینانی یک پزشک در مورد وضعیت بیمار را که از قرائن علمی نشأت گرفته باشد بسیار ارزشمندتر از باور قطعی یک رمال میدانند که ریشه در امور خرافی داشته باشد. شاید با توجه به همین لازمة ناپذیرفتنی است که برخی از اصولیین پس از بیان حجیت ذاتی قطع، قطعهای ناشی از عقول فاسد را از این قاعده مستثنی کردهاند (حیدری 1412 :182)؛ در حالی که پس از اذعان به حجیّت ذاتی یا عقلانی قطع نمیتوان چنین تخصیصهایی را بر آن وارد کرد. اما عدهای دیگر به درستی تصریح داشتهاند که حجت دانستن قطع قطاع منجر به انسداد باب عذاب و عقاب - حتی به نسبت کافر قطاعی که همة مردم را به قتل برساند - میشود و چنین نتایجی با لطف و حکمت خداوند سازگار نیست (لاری 1418 ج1: 74)؛ با توجه به چنین نتایجی میتوان گفت که عقل حکم به عدم منجّزیّت قطع قطاع میکند و میتوان از طریق ملازمة میان عقل و شرع، حکم یاد شده را شرعی نیز دانست.
با توجه به آنچه که ذکر شد میتوان دانست که چرا از نگاه عدهای از اصولیین منع از متابعت قطع محذوری نداشته و در مواردی نظیر قطع قطاع، محقق نیز شده است. بدین بیان که از آنجا که قطاع به گونهای بیمار روحی به شمار میآید، میتوان وی را به این مسئله آگاه کرد و قطع طریقی وی را از حجیّت ساقط نمود؛ همچنانکه میتوان به فردی که بر اثر بیماری شیء واحد را دو شیء میانگارد فهماند که آنچه او میبیند یک چیز بیش نیست (حسینی 1427 ج 1 : 141). اما به نظر میرسد که این سخن برای توضیح مطلب کافی نباشد؛ چرا که اگر چنین فردی را متوجه بیماری خود کرد آنگاه اساس قطع وی به هم ریخته که در این حالت هیچ اشکالی در منع از متابعت وجود ندارد و مسئله از اساس پاک شده است. شمار دیگری از اصولیین کوشیدهاند مسئلة جواز منع از متابعت قطع را با توجه به «مصلحت اهمّ» حل نمایند؛ بدین معنا که افرادی نظیر قطاع و وسواس در جواز عمل ننمودن به حکم واقع- خواه واقع زعمی خواه حقیقی- مانند فرد مضطر هستند؛ همانگونه که حکم اصلی شرب خمر، یعنی حرمت، به موجب اضطرار برداشته میشود، به محض صدق عناوینی نظیر وسواس و قطاع بر مکلّف نیز تکالیف جدیدی بر عهدة او گذاشته میشود و ممکن است شرب نجس - علی رغم علم به آن- بر وی واجب شود (خرازی 1422 ج 4: 372)؛ یعنی همانگونه که مضطر به دلیل مصلحتی اولی (حفظ جان) مجاز به نوشیدن مسکرات است، فرد قطاع نیز به دلایل مصالحی نظیر درمان شدن یا اجتناب از نتایج سوء ناشی از بیماری، مجاز و بلکه مکلّف به متابعت ننمودن از قطع خویش خواهد بود و همانگونه که در حالت اضطرار تناقض و تضادی در نفس مکلف به وجود نمیآید در این حالت نیز تضاد و تناقضی وجود نخواهد داشت.
برای وقوع این مسئله دو شرط اساسی لازم مینماید؛ نخست آنکه فرد قطاع بداند که دچار حالت غیر طبیعی است و دوم آنکه بتواند دلیل جواز مخالفت با قطع را بر دلیل وجوب متابعت قطع چیرگی دهد. در خصوص مسئلة اول میتوان گفت که چنین امری به طور معمول امکان وقوع دارد و فرد قطاع یا وسواس- به ویژه پس از مشاهدة موارد فراوان عدم اصابت قطع وی با واقع و نیز تفاوتهای ادراکی با افراد جامعه - میتواند به طور کلی و فیالجمله متوجه تفاوتهای خود و دیگران شود؛ هر چند در هر یک از قطعهای طریقی خویش به طور خاص امکان عدم مطابقت با واقع را مدّ نظر قرار ندهد؛ چنانکه بسیاری از این افراد از وضعیت خویش آگاه و چه بسا به دنبال درمان آن باشند. چنین سخنی مورد تأیید اصولیین نیز قرار گرفته است (شیرازی 1427 ج1 :67). اما اینکه بتوان دلیل عدم متابعت از قطع را بر قطع طریقی حاصل شده ترجیح داد مسئلة دشواری نیست و میتوان گفت دلیل یاد شده بر آن حکومت دارد؛ چنانکه گویی شارع در این مورد از حکم واقعی رفع ید کرده است (یزدی 1426 ج 1: 32). بدین سان مشکل وجود تناقض نیز برطرف میشود؛ همانگونه که در موارد اضطرار و مانند آن تناقضی در ارادة شارع لازم نمیآید.
نتیجه
در این مقاله ضمن تبیین مفهوم واژههای مرتبط با نظریة وجوب متابعت از قطع و توجه به بنمایههای فلسفی آنها، نخست نشان داده شده است که محدودیت گسترة منجّزیّت قطع در عالم ثبوت دارای هیچ اشکال عقلی نیست؛ برپایة نظریة خطابات قانونی میتوان پذیرفت که امکان وجود حکمی شرعی مبنی بر منع از متابعتِ برخی از قطعها غیر ممکن نیست و چنین حکمی - در صورت اثبات شدن آن- نسبت به تمام مکلفین فعلیت داشته و میتواند در حق عالمان بدان یا جاهلان مقصّر، به مرحلة تنجّز نیز برسد. در خصوص دلایلِ محدود بودن منجّزیّت قطع در عالم اثبات، رویکرد تازهای اتخاذ شده و به دلایلی که مستلزم منع متابعت از متعلق قطع طریقی هستند پرداخته شده است. در این رویکرد، گزارههایی نظیر منع کثیرالشک از متابعت شک خویشتن نه به عنوان قرینهای بر امکان منع نمودن قطاع از متابعت قطع، بلکه به عنوان دلایلی که مستلزم ترتیب اثر ندادن به مؤدای قطع طریقی است نگریستهشده و قرائن عقلی و نقلی آن نیز بیان شدهاند. نتیجه آنکه بر خلاف رأی مشهور اصولیین، منع متابعت از قطع هم امکان عقلی داشته و هم در دایرة مسائل شرعی واقع شده است. این نظر میتواند منشأ آثار فراوانی در مسائل فقهی شود؛ به ویژه در مواردی که استناد به حجیت مطلق و ذاتی قطع شده است که بررسی دقیق آنها نیاز به پژوهشهای مستقل و مبسوط دارد.
منابع
- آخوند خراسانى، محمد کاظم. (1410ق) درر الفوائد فی الحاشیة على الفرائد، تهران: مؤسسه الطبع و النشر، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ . (1409ق) کفایة الأصول، قم: نشر آل البیت، چاپ اول.
- آل فقیه، ناجى طالب. (1421ق) دروس فی علم الأصول (شرح الحلقة الثالثة)، بیروت: دار الهداة المیامین، چاپ اول.
- آملى، میرزا هاشم. (1395ق) مجمع الأفکار و مطرح الأنظار، قم: نشر علمی، چاپ اول.
- ابن فارس، احمد. (1404ق) معجم مقائیس اللغة، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم: چاپ اول.
- ابن منظور، ابو الفضل. (1414ق) لسان العرب، بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ سوم.
- اجتهادى، محمد على. (1400ق) نهایة المأمول فی شرح کفایة الأصول، قم: دار النشر، چاپ اول.
- اسلامی، رضا. (1388) «نظریة عدم انحلال خطابات قانونی»، مجلة فقه و اصول، شماره 59 .
- اصغرى، عبدالله. (1383) أوضح الشروح فى فرائد الأصول، قم: قیام، چاپ اول.
- اصفهانى، سیدابوالحسن. (1422ق) وسیلة الوصول الى حقائق الأصول، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول.
- اصفهانى، محمد حسین. ( 1429ق) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت: مؤسسه آل البیت، چاپ دوم.
- امام خمینی، سید روح الله. (1415ق) مناهج الوصول إلى علم الأصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ . (1404ق) زبدة الأحکام، تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ . (1422ق) استفتاءات، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.
- انصارى، مرتضى. (1383) مطارح الأنظار، قم: نشر خاتم الانبیا، چاپ دوم.
- ـــــــــــــــــ . (1416ق) فرائد الاُصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم، چاپ پنجم.
- ایروانى، على. (1422ق) الأصول فی علم الأصول، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم. چاپ اول.
- بامیانى، غلامعلى محمدی. (1997) دروس فی الرسائل، قم: نشر یاران، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ . (1430ق) دروس فی الکفایة، بیروت: دارالمصطفی(ص) لاحیاء التراث، چاپ اول.
- بروجردى، حسین. (1417ق) تقریرات فی أصول الفقه، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول. ـــــــــــــــــ . (1412ق) الحاشیة على کفایة الأصول، قم: انصاریان، چاپ اول.
- برهان مهریزی، مهدی و غلامرضا فیاضی. (تابستان 1389) «ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضی» فصلنامة معرفت فلسفی، شماره 4، پیاپی 28، صص 38-11.
- بهجت، محمد تقى. (1388) مباحث الأصول، قم: شفق، چاپ اول.
- تبریزى، موسى بن جعفر. (1369ق) أوثق الوسائل فی شرح الرسائل، قم: نشر نجفی، چاپ اول.
- تبریزى، میرزا جواد. (1387) دروس فی مسائل علم الأصول، قم: نشر نگین، چاپ دوم.
- تقوى اشتهاردى، حسین. (1418ق) تنقیح الأصول( تقریر ابحاث الاستاذ الاعظم و العلامة الافخم آیت اللَّه العظمى السید روح اللَّه موسوى الامام الخمینى قدس سره)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ اول
- جرجانى، على بن محمد. (1370 ) کتاب التعریفات، تهران: ناصر خسرو، چاپ چهارم.
- جوادی آملی، عبدالله. (1389) منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: نشر اسراء، چاپ چهارم.
- حائرى، محمدحسین. (1404ق) الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، قم: دار احیاء العلوم الاسلامیه، چاپ اول.
- حرّ عاملى، محمد. ( 1409ق) وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول.
- حسینى، صادق شیرازی. (1426 ق) بیان الفقه فی شرح العروة الوثقى، قم: دار الأنصار، چاپ دوم.
- ـــــــــــــــــ . (1427ق) بیان الأصول، قم: دار الانصار، چاپ دوم.
- حیدرى، على نقى. (1412ق) اصول الاستنباط، قم: حوزه علمیه. چاپ اول.
- خرازى، محسن. (1422ق) عمدة الأصول، قم: مؤسسه در راه حق، چاپ اول.
- خسروپناه، عبدالحسین و پناهی آزاد، حسن. (1388) نظام معرفت شناسی صدرایی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
- خمینی، سید حسن و فرحناز افضلی قادی. (1388) «خطابات قانونیه»، پژوهشنامة متین، شماره 43.
- خمینى، سید مصطفی. (1418ق) تحریرات فی الأصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، اول.
- خویى، ابوالقاسم. (1422ق) مصباح الأصول، قم: مؤسسة إحیاء آثار السید الخوئی، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ . (1428ق) غایة المأمول، قم: مجمع الفکر الاسلامی، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ . ( 1419ق) دراسات فی علم الأصول، قم: مؤسسه دایرة المعارف فقه اسلامی، چاپ اول.
- رضایی مرتضی و احمد حسین شریفی. (1393) درآمدی بر معرفت شناسی، قم: نشر مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ سوم.
- روحانى، محمد. (1413ق) منتقى الأصول، قم: دفتر آیت الله روحانی، چاپ اول.
- ساباطى یزدى، عبد الرسول. (1377) حاشیة رسائل شیخ انصارى،قم: مؤسسه در راه حق. چاپ اول.
- سبحانی، جعفر. (1423ق) تهذیب الأصول( تقریر ابحاث الاستاذ الاعظم و العلامة الافخم آیت اللَّه العظمى السید روح اللَّه موسوى الامام الخمینى قدس سره)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ . (1424ق) إرشاد العقول الى مباحث الأصول، قم: مؤسسه امام صادق (ع)، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ . (1429ق) نظریة المعرفة، قم: مؤسسه امام صادق (ع)، چاپ اول.
- سیستانى، سیدعلى. (1414ق)الرافد فی علم الأصول، تقریرات قطیفى، قم: لیتوگرافی حمید، چاپ اول.
- شاهرودى، محمود. ( 1431ق) اضواء و آراء؛ تعلیقات على کتابنا بحوث فی علم الأصول، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، چاپ اول.
- شیخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن. ( 1390ق) الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول.
- شیرازى، احمد. (1386) تعلیقات الفصول فی الأصول، نجف اشرف: نشر آداب، چاپ اول.
- شیرازى، عبدالله. (1427ق) عمدة الوسائل فی الحاشیة على الرسائل، مشهد مقدس: مؤسسه امیرالمؤمنین، چاپ چهارم.
- صالحى مازندارنى، اسماعیل. ( 1424ق) مفتاح الأصول، قم: نشر صالحان، چاپ اول.
- صلیبا، جمیل و منوچهر صانعی. ( 1366) فرهنگ فلسفى، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.
- طباطبایى، محمدحسین. (بیتا) حاشیة الکفایة، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی: چاپ اول.
- طباطبایى، محمدسعید. (1414ق) المحکم فی أصول الفقه، قم: بینا، چاپ اول.
- عارفی پشى، على. ( 1374) البدایة فی توضیح الکفایة، تهران: نشر نیایش، چاپ اول.
- عبد الرحمن، محمود. (بیتا) معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهیه، قاهره: دار الفضیله، چاپ اول.
- عراقى، ضیاءالدین. (1411ق) منهاج الأصول، بیروت: دار البلاغة، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. ( 1417ق) نهایة الأفکار، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم.
- عراقى، عبد النبى نجفى. (1380ق) المعالم الزلفى فی شرح العروة الوثقى، قم: المطبعة العلمیة، چاپ اول.
- فاضل لنکرانى، محمد. (1381) اصول فقه شیعه، قم: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. ( 1385) إیضاح الکفایة، قم: نوح، چاپ پنجم.
- ـــــــــــــــــ. (1430ق) دراسات فی الأصول، تقریرات موسوى، صمدعلى، محمد، قم: مرکز فقه الائمه الاطهار (ع)، چاپ اول.
- فنایی اشکوری، محمد. ( 1378) معقول ثانی، قم: نشر مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ، چاپ اول.
- فیاض، حسین عاملى. (1428ق) شرح الحلقة الثالثة، بیروت: شرکة المصطفی لاحیاء التراث، چاپ اول.
- کاشانى، على. ( 1368ق) مجمع الفرائد فی الأصول، قم: چاپخانه امیر، چاپ اول.
- کاشف الغطاء، جعفر. (1422ق) کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزة علمیة قم، چاپ اول.
- کاشف الغطاء، حسن. (1422ق) أنوار الفقاهة کتاب المساقاة، نجف اشرف: مؤسسه کاشف الغطاء، چاپ اول.
- کلینى، ابو جعفر. ( 1407ق) الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم.
- گروه نویسندگان. ( 1389) فرهنگ نامه اصول فقه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.
- لارى، عبد الحسین شیرازى. ( 1418ق) التعلیقة على فرائد الأصول، قم: مؤسسه معارف اسلامی، چاپ اول.
- مؤمن قمى، محمد. ( 1419ق) تسدید الأصول، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول.
- مرتضوی لنگرودی، سید محمد حسن. (1376) جواهر الأصول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چاپ اول.
- مرتضى زبیدی، محمد بن محمد. (1414ق) تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ اول.
- مشکینى اردبیلى، على. (1396ق) تحریر المعالم فی أصول الفقه، قم: نشر مهر، چاپ اول.
- مصباح یزدی، محمد تقی. (1392) رابطة علم و دین، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.
- مصطفوى، حسن. (1402ق) التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: مرکز الکتاب للترجمة و النشر، چاپ اول.
- مظفر، محمد رضا (1387) أصول الفقه، با تعلیقه زارعى، قم: مرکز الطباعة و النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی.
- ـــــــــــــــــ . ( 1392) المنطق، قم: نشر دارالعلم، چاپ سیزدهم.
- مکارم، ناصر شیرازى. ( 1428ق) انوار الأصول، قم: مدرسة الامام علی بن ابی طالب (ع).
- منصورى، ایاد. (1427ق) البیان المفید فی شرح الحلقة الثالثة من حلقات علم الأصول، قم: حسنین علیهم السّلام، چاپ اول.
- موسوى، رسول. ( 1388) الوسائل الى غوامض الرسائل، قم: نشر محلاتی، چاپ اول.
- میرزای شیرازى، محمد حسن. (1409ق) تقریرات آیة الله المجدد الشیرازی، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، چاپ اول.
- میلانی، على. (1428ق) تحقیق الأصول، قم: نشر حقایق، چاپ دوم.
- نائینى، محمد حسین. ( 1352) أجود التقریرات، قم: نشر مصطفوی، چاپ اول.
- ـــــــــــــــــ. (1376) فوائد الاُصول (تقریرات محمد على کاظمى خراسانى)، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول.
- نجفى، محمد حسن. (1404ق) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم.
- نجفی، هادى تهرانی. (1320) محجة العلماء، تهران: بینا، چاپ اول.
[1] . استادیار دانشکدة الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران. E-mail:hodaee@ut.ac.ir
[2] . دانشجوی دکترای فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه تهران. E-mail:m_hamidi@ut.ac.ir
تاریخ دریافت:5/11/1393 تاریخ پذیرش29/1/1394
پژوهشنامه متین/سال هفدهم/شماره شصت و شش/ بهار 1394/صص 159-133
[3].چرا که هر گاه قطع با واقع مطابق نباشد یا مکلف طبق آن عمل میکند که در این صورت بحث معذریت قطع مطرح میشود و یا با قطع خود مخالفت میکند که تجرّی روی میدهد و اگر قطع در نظر اصولیین همواره مطابق با واقع بود (قطع به معنی الاخص) این دو مسئله در ذیل آن مطرح نمیشد.
[4] . برای دیدن سایر تعاریف ر.ک: (مصباح یزدی 1392: 80 -43).
[5] . این اصطلاح را نباید با اصطلاح «قطع موضوعی» که در برابر قطع طریقی است یکسان شمرد. یقین موضوعی در معنای مورد بحث در مقابل یقین ذاتی قرار میگیرد که ناشی از عوامل مزاجی و محیطی است؛ نه دلایل منطقی و خردپسند (ر.ک: سیستانی 1414 :22).
[6] . شرح کامل این نظریه از مجال این نوشتار خارج است و در این مورد تحقیقات مستقل و ارزشمندی به عمل آمده است (ر.ک: امام خمینی 1415 ج2 :29 -23؛ خمینی 1388؛ اسلامی1388).
[7] . به بیان خلاصهتر شک فرد شاک به رکعت ها تعلق گرفته و به عبارتی متعلق شک او رکعات هستند اما متعلق یقین او خود شک است که موضوع حکم عباراتی نظیر لا شک لکثیر الشک قرار میگیرد.
[8] . در مواردی که فرد وسواس، قطع به خواندن تعداد خاصی از رکعات نماز دارد و در عین حال از متابعت قطع خویش بازداشته میشود، طریقی بودن چنین قطعی روشنتر است (ر.ک: تبریزی 1369 :37).
[9] . برخی اصولیین به درستی بیان داشتهاند که چنین جملاتی مصداقی در شرع ندارد (خویی 1428 ج2 :24) در حالی که اگر مصداقی هم داشت مربوط به قطع موضوعی میشد نه قطع طریقی.
[10] . زیرا اگر یقین وی به عدم منجّزیّت دستهای از قطعها منجّز دانسته شود لازمة آن، عدم منجّزیّت قطعهای یاد شده است و اگر یقین دوم وی غیر منجّز دانسته شود باز هم اذعان به عدم منجّزیّت قطع یاد شده خواهد بود و در هر حال عموم قضیة حجیّت لابشرط قطع با تخصیص روبرو خواهد شد.