بررسی مسألة حقیقت وجوب با نگاهی به آرای امام خمینی(س)

بررسی مسألة حقیقت وجوب

 با نگاهی به آرای امام خمینی^(س)

سید حسن خمینی[1]

سید محمود صادقی[2]

چکیده: حقیقت معنای «وجوب» و «استحباب»، از مباحث مطرح نزد اصولیون است که هر یک آن را به صورت پراکنده در کتاب‌های خود مطرح کرده‌اند. بروجردی در آثار خود پنج قول را برای این مسأله برشمرده‌اند. ایشان البته در شمارش اقوال مزبور، به مسأله تمایز میان اشیاء تمسک جسته، و بر همین اساس اقوال مختلف را تحلیل کرده است. در این مقاله تلاش می‌شود با توجه به آراء و اقوال دانشمندان علم اصول و نیز نگاه خاص و محوری به نظر امام خمینی، حقیقت معنای وجوب و استحباب واکاوی شود.

کلیدواژه‌ها: وجوب، استحباب، امام خمینی، طلب، اراده، بعث، امر اعتباری، انتزاع مفهوم وجوب.

مقدمه

یکی از مباحث محوری در علم اصول فقه، بحث از اوامر و دلالت آنها بر وجوب یا استحباب یا مفهومی مشترک میان این دو است، آخوند خراسانی در این باره می‌نویسد:

المبحث الثانی: فی أن الصیغة حقیقة فی الوجوب، أو فی الندب، أو فیهما، أو فی المشترک بینهما؟ وجوه، بل أقوال (آخوند خراسانی بی‌تا: 70).

توجه به این نکته نیز ضروری است که برخی دانشمندان و اصولیون، امر را حقیقت در وجوب و برخی دیگر نیز آن را حقیقت در ایجاب معرفی کرده‌اند. سید مجاهد به تفاوت میان این دو انگشت نهاده است؛ به این بیان معنای وجوب آن است که اوّلی که «مأمور به» واجب است؛ لیکن معنای ایجاب آن است که امر در پی آن است که مأموربه را واجب گرداند. (اگرچه ممکن است توانایی چنین کاری را نداشته باشد)؛ با این همه مجاهد نیز این مسامحه در تعبیر را می‌پذیرد، چراکه بحث در اوامر و معنای آن، به کلمات شارع و اوامر وی مربوط است. بنابر‌این تفاوت مزبور در اصل بحث خللی وارد نمی‌کند، چراکه آنچه شارع ایجاب می‌کند نیز در نهایت واجب است.

فإن قلت من أشرت إلیهم عبائرهم مختلفة فمنهم من قال إن الأمر للوجوب و منهم من قال للإیجاب و الفرق بینهما جلیّ فإن معنى کون الأمر للوجوب کونه دالا على أن الفعل المأمور به على صفة الوجوب و هو غیر کونه للإیجاب فإن معنى کونه للإیجاب أنّه یدلّ على أن الأمر أوجب الفعل المأمور به و لا یدلّ على أنّه على صفة الوجوب فلم ذکرت أن الکلّ قائلون بقول واحد قلت لما لم یکن ثمرة بین القولین لا سیّما بالنسبة إلى الأوامر الشّرعیة سامحت فی التّعبیر الثانی انّها حقیقة فی الندب (مجاهد طباطبایی بی‌تا ج 1: 110).

بحث از حقیقت معنای وجوب نیز درست در همین مقام از علم اصول مطرح می‌شود و به بحثی محوری و کلیدی در این امر مبدل می‌گردد. با این همه باید اذعان داشت که در میان بیشتر اصولیون متأخر این بحث مغفول مانده، و بدان پرداخته نشده است. افزون بر آنکه مسأله یادشده در میان گذشتگان نیز به صورت پراکنده و در اثنای دیگر مباحث ایشان مطرح گردیده است. به این بیان باید گفت که اصولیون در باب حقیقت معنای وجوب و استحباب، مباحث منقح و کاملی را ارائه نکرده‌اند. این نوشته در پی آن است تا در یک بررسی و تحلیل دقیق، با نظر به آراء و اندیشه‌های دانشمندان این علم، تعریفی جامع از حقیقت معنای وجوب و استحباب ارائه دهد.

بازشناسی مسأله حقیقت وجوب

چنان‌که در مقدمه این وجیز گذشت مسأله معنای وجوب و حقیقت آن از مباحث مطرح در علم اصول است. برای بازشناسی حقیقت وجوب و در پی آن معنای استحباب می‌توان از اقوال مختلف اصولیون بهره جست.

بروجردی در نهایة الاصول دراین‌باره به پنج قول اشاره می‌کند. گرچه این اقوال در کلمات دیگر بزرگان، تعدد و گسترش بیشتر می‌یابد.

بروجردی برای تبیین مسأله تمایز میان وجوب و استحباب، به مسأله تمایز میان اشیاء پرداخته، انواع تمایز میان اشیاء را به اشارت مطرح می‌کنند.

بر اساس آنچه در بیان بروجردی آمده است، تمایز اشیاء یا به تمام ذات است یا به جزء ذات یا به چیزی خارج از ذات؛ تمایز به تمام ذات در جایی است که دو شیء، یا هیچ اشتراکی نداشته یا در صورت وجود امر مشترک، اشتراک آنها به اموری خارج از ذات است؛ مانند تمایز جوهر و کم، هیچ اشتراکی میان آنها موجود نیست. تمایز به بعض ذات نیز در جایی است که دو شیء در بعض ذات مشترک و در بعض ذات از هم تمایز دارند؛ این تمایز را می‌توان در انسان و فرس مشاهده کرد. تمایز به امور خارج از ذات نیز همانند تمایز میان زید و عمرو است که در حقیقت تمایز ایشان به عوارض مشخصه است).

در تمایز، نوع دیگری نیز متصور است و آن اینکه دو شیء در تمام ذات مشترک و در عین حال در تمام ذات اختلاف داشته باشند؛ به این معنی مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز دو شیء یکی است و به شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند که البته این نوع امتیاز را برخی از اهل معقول نمی‌پذیرند.

فاعلم أنهم اختلفوا فی أن المتبادر من لفظ الأمر و من الصیغ الإنشائیة و الجمل الخبریة الواردة فی مقام الطلب عند تجردها من القرائن، هو الطلب الوجوبی أو الندبی أو مطلق الطلب؟ و اللازم أولاً - أن نبین ما به یمتاز الوجوب من الاستحباب فی مقام الثبوت، ثم نذکر ما هو المتبادر من لفظ الأمر و الصیغ فی مقام الإثبات، فنقول: امتیاز الشیئین إما بتمام الذات، أو بجزء منها، أو بأمر خارج منها.

أما الأول: فهو فیما إذا لم یشترکا أصلاً أو اشترکا فی أمر خارج من ذاتیهما، کامتیاز کل من الأجناس العالیة و أنواعها من الأجناس الأخر و أنواعها، فالجوهر و أنواعه مثلاً ممتازة بتمام ذواتها من الکم و أنواعه.

و أما الثانی: فهو فیما إذا اشترکا فی بعض الأجزاء و امتازا ببعضها، کامتیاز الإنسان من الفرس، فإنهما مشترکان فی الحیوانیة و ممتازان بالناطقیة و الصاهلیة.

و أما الثالث: فهو فیما إذا اشترکا فی تمام الذات کامتیاز زید من عمرو، فإنهما مشترکان فی الإنسانیة و هی تمام ذاتیهما، و ممتازان بالعوارض المشخصة.

و هاهنا قسم رابع قد اختلف فی وجوده أهل المعقول؛ و هو أن یشترکا فی تمام الذات و یمتازا أیضاً بتمام الذات، فیکون مابه‌الاشتراک عین مابه‌الامتیاز.

و بعبارة أخرى یکون الامتیاز بین الحقیقتین المشترکتین فی تمام الذات، بکون الحقیقة کاملة و شدیدة فی إحداهما، ناقصة و ضعیفة فی الأخرى، مثل الخطّ القصیر و الطویل؛ فإنهما مشترکان فی الخطیة و ممتازان أیضاً بالخطیة، و کالبیاض الشدید و الضعیف(منتظری 1415: 100-99).

ملاصدرا نیز در آثار خود به این مسأله اشاره کرده و می‌نویسد:

لعلک کنت مقروع السمع فی طبقات العلوم أن کل متمایزین فی الوجود أو العقل فتمایزهما و افتراقهما إما بتمام ماهیتهما من دون اشتراک ما جوهری بینهما- أو بشی‏ء من سنخ الماهیة بعد اشتراک طبیعة ما جوهریة بینهما فالمشترک جنس و المعینات فصول و محصلات لطبائع نوعیة و الترکیب ترکیب اتحادی أو بأمور عرضیة بعد اتفاقهما فی تمام الحقیقة المشترکة و المتحصل أفراد شخصیة أو صنفیة و الترکیب ترکیب اقترانی.

و لا أجدک ممن تفطنت هناک بقسم رابع ذهب إلیه فلاسفة الإشراق ینقدح به الحصر و هو أن الافتراق ربما لا یکون بتمام الماهیة و لا ببعض منها و لا بلواحق‏ زائدة علیها بل بکمال فی نفس الماهیة بما هی هی و نقص فیها بأن یکون نفس الماهیة مختلفة المراتب بالکمال و النقص و لها عرض بالقیاس إلى مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقیاس إلى أفرداها المتضمنة لها و لغیرها من الفصول و اللواحق. و هذا مما وقع فیه الاختلاف بین الفریقین (ملاصدرا 1368 ج 1: 428ـ427).

بروجردی پس از بیان این مقدمه به طرح اقوال متعدد در مسألة تمایز میان وجوب و استحباب می‌پردازد. به این بیان برخی گمان کرده‌اند که تمایز میان وجوب و استحباب به جزء ذات است؛ به این معنی که این دو در جنس (طلب) با یکدیگر مشترک بوده و در جزء دیگر ذات (فصل) از یکدیگر تمایز می‌یابند.

چنان‌که بروجردی مطرح کرده‌اند، در این مسأله می‌توان اموری را به‌عنوان فصل معرفی کرد که در یک نمای کلی به این شرح است:

الف. نخست آنکه  فصل وجوب، منع از ترک و فصل استحباب اذن در ترک باشد.

این قول البته با این اشکال مواجه است که «منع» به معنی «تحریک به سمت ترک» (طلب ترک) است و از این«منع از ترک» به معنی «طلب ترک ترک» خواهد بود و این همان طلب فعل است؛ درحالی‌که «طلب فعل» به‌عنوان جنس مفروض است.

ب. دوم آنکه فصل وجوب طلبی است که به هنگام مخالفت، استحقاق عقوبت را موجب می‌شود و فصل  استحباب نیز طلبی است که به هنگام مخالفت، استحقاق عقوبت را در پی ندارد.

این قول نیز با این اشکال مواجه است که «استحقاق عقوبت» از لوازم وجوب است؛ نه آنکه فصل (مقوّم) آن باشد.

ج. قول سوم آن است که فصل وجوب طلب مسبوق به اراده شدیده و فصل استحباب، طلب مسبوق به اراده ضعیفه است. درباره این قول هم باید به این مسأله توجه کرد اراده علت طلب است و معلول همواره به تمام الذات، از علت متأخر است، ازاین‌رو عامل صدور معلول خود نمی‌تواند، فصل معلول قرار گیرد.

د. قول چهارم بر این باور است که فصل وجوب طلب مسبوق به مصلحت حتمیه است و در مقابل طلب مسبوق به مصلحت غیر ملزمه فصل استحباب قرار می‌گیرد.

درباره این قول هم این اشکال مطرح است که مصالح و مفاسد از نظر رتبی بر اراده تقدم دارند و اراده از نظر رتبی بر وجوب و استحباب مقدم است، چراکه علت آن دو است و علت چنان‌که پیش از این گذشت بر معلول مقدم است.

برخی نیز بر این باورند که تمایز میان وجوب و استحباب، به‌شدت و ضعف است. بروجردی در پاسخ به این دو گروه نیز بر این نکته اشاره می‌کند که امور انشایی، اعتباری‌اند و امور اعتباری شدت و ضعف نمی‌پذیرند:

إذا عرفت هذا فنقول: قد یتوهم أن الامتیاز بین الوجوب و الندب اللذین هما قسمان من الطلب الإنشائی بجزء ذاتیهما بأن یکونا مشترکین فی الجنس و هو الطلب؛ و یتفصل کل منهما بفصل مختص به، و ما یمکن أن یعدّ لهما فصلاً أمور:

الأول: أن یکون الفصل للوجوب المنع من الترک، و للاستحباب الإذن فی الترک. و فیه: أن معنى کلمة المنع لیس إلاّ التحریک نحو الترک أعنی طلب الترک، فإذا أضیف هذا إلى لفظ الترک صار حاصل معناه طلب ترک الترک و هو عبارة أخرى عن طلب الفعل المعد جنساً.

الثانی: أن یقال إن الوجوب هو الطلب الموجب لاستحقاق العقوبة عند مخالفته، و الاستحباب هو الطلب غیر الموجب له. و فیه: أن الوجوب بعد تحصله و صیرورته وجوبا یصیر موجباً لاستحقاق العقوبة، فإیجاب الاستحقاق من لوازمه و آثاره لا من مقوماته.

الثالث: أن یقال إن الوجوب هو الطلب المسبوق بالإرادة الشدیدة، و الاستحباب هو الطلب المسبوق بالإرادة الضعیفة. و فیه: أن الإرادة من العلل الباعثة على الطلب، و المعلول بتمام ذاته متأخر عن العلة، و لا یمکن أن یکون صدور المعلول عن علته من مقوماته و أجزائه.

و أضعف من هذا أن یقال: إن الوجوب هو الطلب المسبوق بالمصلحة الحتمیة، و الاستحباب هو الطلب المسبوق بالمصلحة غیر الملزمة.

و وجه الضعف أن المصالح و المفاسد متقدمة رتبة على الإرادة لکونها من عللها، فیکون الطلب متأخرا عن المصالح و المفاسد بمرتبتین، فلا یصح عدّها من مقومات الوجوب و الاستحباب، اللذین هما قسمان من الطلب.

و قد یتوهم کون امتیاز الوجوب و الندب بالشدة و الضعف کالخط الطویل و القصیر مثلاً.

  و فیه: أن الأمر الإنشائیّ لیس قابلاً للشدة و الضعف بنفسه لأنه أمر اعتباری صرف، و لیست الأمور الاعتباریة قابلة للتشکیک بذواتها هذا ما قیل فی مقام الفرق بین الوجوب و الندب؛ و قد عرفت فساد الجمیع (منتظری 1415: 101ـ100).

پیش از ورود به بحث و بررسی و تحلیل اقوال مطرح در کلام بروجردی به نظر می‌رسد که توجه به این نکته ضروری است که آنچه درباره تعریف وجوب مطرح‌شده و خواهد شد در بعضی موارد تعریف ایجاب است، چراکه «طلب فعل» در حقیقت همان معنای ایجاب است. این در حالی است که اصولیون در این مقام بین ایجاب و وجوب تفاوت نمی‌گذارند و به همین دلیل تعریف‌ها را به‌جای هم به کار می‌گیرند. به این بیان اگر با نظر دقت به مسأله بنگریم وجوب به معنای «مطلوبیت فعل» است و طلب فعل، چنان‌که گذشت تعریف ایجاب است. شیخ محمدتقی اصفهانی نیز در هدایة المسترشدین به این مطلب اشاره‌کرده‌اند (ایوان کیفی بی‌تا ج 1: 602).

 اکنون برای تشریح و تحقیق بحث، اقوال پنجگانه مطرح‌شده را به‌صورت تفصیلی بررسی می‌کنیم و اشکالات هر یک را برای دقت نظر بیشتر، زیر ذره‌بین می‌بریم. آنگاه به اقوال دیگر مطرح در این باره توجه می‌کنیم.

قول اول: «وجوب = طلب + منع از ترک»

شیخ انصاری این قول را به صاحب معالم نسبت داده است. به این بیان نهی از ترک، جزء موضوع‌له صیغه امر است و ازاین‌رو دلالت صیغه بر آن، دلالتی تضمنی است.

کصاحب المعالم: أنّ الأمر یدل على الوجوب، و ماهیّة الوجوب مرکّبة من أمرین: أحدهما المنع من الترک و الآخر طلب الفعل، فصیغة الأمر الدالة على الوجوب دالة على النهی من الترک بالتضمنّ، و ذلک واضح (کلانتری 1425 ج 1: 568).

به نظر می‌رسد انتساب این قول به صاحب معالم به تأمل بیشتری نیازمند است، چنان‌که در ذیل قول دوم به‌صورت تفصیلی بدان پرداخته خواهد شد. چنان‌که در بیان بروجردی گذشت بر این قول اشکالاتی وارد است:

اشکال اول:

سلطان العلماء بر صاحب معالم اشکال کرده است:

و اعترض علیه بعض المحشین على المعالم: بأنّ المنع من الترک لیس جزءاً لماهیة الوجوب، بل هو حکم من أحکام المأمور به و خاصّة من خواصّه، إذ لا نتعقل من الأمر بالشی‏ء إلا الطلب الحتمی الذی هو عبارة عن بلوغ الطلب حدّاً لازمه عدم الرضا بالترک و استحقاق التارک العقاب، من دون أن یکون هناک طلب آخر متعلّق بترک الترک حتّى یکون المنع من الترک داخلاً فی ماهیّة الوجوب، بل یکون خارجاً عنها و لازماً لها، فیکون دلالة ما یدلّ على الوجوب على منع الترک دلالةً التزامیة دون التضمّنیة (کلانتری 1425 ج 1: 568).

به نظر می‌رسد که مرحوم شیخ انصاری با توجه به همین اشکال توضیح سخن صاحب معالم را لازم می‌بیند؛ به این بیان معنای قول صاحب معالم که وجوب، عبارت است از طلب فعل با منع از ترک، آن نیست که «ترک» جزء موضوع‌له است، بلکه مراد ایشان این است که وجوب مرتبه‌ای از طلب است که در آن مرتبه، اگر آمر به ترک توجه کند، به آن راضی نمی‌شود:

و ما یقال من أن الوجوب طلب فعل مع المنع من الترک، فلا یراد به الترک، بل إنما یراد به أنّ الوجوب مرتبّة من الطلب لو التفت الآمر إلى الترک لم یکن راضیاً به، بخلاف الاستحباب، فإنّ فیه من الطلب ما لو التفت إلى الترک لکان راضیاً به، فعدم الرضا بالترک من اللوازم الغیر البینة للوجوب،لا جزئه و لا عینه (کلانتری 1425 ج 1: 555).

به نظر می‌رسد که اشکال سلطان العلماء صرفاً سخنی ادعایی، و احاله امر به وجدان و درک از ماهیت امر است.

اشکال دوم: اشکال بروجردی:

پیش‌تر در نقل سخن بروجردی به اشکال ایشان به این قول اشاره گردید:

و فیه: أن معنى کلمة المنع لیس إلّا التحریک نحو الترک أعنی طلب الترک، فإذا أضیف هذا إلى لفظ الترک صار حاصل معناه طلب ترک الترک و هو عبارة أخرى عن طلب الفعل المعد جنساً (منتظری 1415: 100).

به نظر می‌رسد که درباره اشکال بروجردی توجه به این مسأله ضروری است که  اولاً «منع از ترک» به معنای «طلب فعل» نیست، چراکه «طلب فعل» ـ به فرض ـ اعم از طلب الزامی و طلب غیر الزامی است، درحالی‌که منع را «الزامی» می‌دانیم. و ازاین‌رو «منع من الترک» که به معنای «الزام» است، به‌عنوان فصل قرار می‌گیرد.

 ثانیاً طلب مقسم منع نیست تا به طلب فعل و طلب ترک (منع) تقسیم شود، بلکه قسیم طلب است. طلب خواستن و منع نخواستن است؛ نه آنکه به معنای «خواستن عدم» باشد. پس می‌توان گفت وجوب، «طلب فعل + الزام عدم ترک» است، ازاین‌رو جنس و فصل تکرار یکدیگر نخواهند بود.

اشکال سوم:

قول اول که به صاحب معالم انتساب یافته بر این اصل استوار است که وجوب، امری مرکب باشد؛ نه امری بسیط. درحالی‌که وجوب امری بسیط است، و جنس و فصل برای آن متصور نیست.

درباره اشکال سوم باید به این نکته توجه داشت که اگرچه امور بسیطه ماده و صورت خارجی ندارند، لیکن دارای جنس و فصل ذهنی هستند که از تحلیل حقیقت بسیط حاصل می‌شود و به دلیل داشتن جنس و فصل ذهنی، ماده و صورت ذهنی نیز دارند (چراکه می‌توان جنس و فصل آنها را به‌صورت به‌شرط لا اعتبار کرد.) به همین جهت در نظر اهل حکمت، اعراض، اگرچه بسیط هستند، دارای جنس و فصل‌اند.

افزون بر این مسأله ترکیب یا بساطت وجوب و استحباب، بر این اصل استوار است که وجوب و استحباب را معقول اولی یا معقول ثانی یا امری اعتباری بدانیم که دراین‌باره در پایان این وجیز، سخن خواهیم گفت.

قول دوم: رجحان فعل

در قول دوم که در کلمات بروجردی بدان اشاره‌ای نشده است، مسأله «رجحان فعل» در جای «طلب فعل» نشسته است؛ در کلمات صاحب معالم آمده است:

و حقیقة الوجوب لیست إلا رجحان الفعل مع المنع من الترک (ابن شهید ثانی بی‌تا: 64).

اشکال قزوینی:

قزوینی در نقدی مفصل به این قول اشاره‌کرده و آن را رد می‌کند. به این بیان حکم شرعی، در همه انواع خود، یعنی حکم اقتضایی یا غیر اقتضایی (احکامی که اقتضای فعل و ترک‌دارند و احکامی که اقتضای آن را ندارند یعنی اباحه) و حکم الزامی و غیر الزامی، و حکم ایجابی یا تحریمی، تنها درجایی منعقد می‌شود که وصف‌هایی به هم ملحق شوند.

دسته‌ای از این وصف‌ها به محکوم‌به (صلات) مربوط است؛ بی‌توجه به اینکه «محکوم‌به» مدنظر در قیاس با غیر آن ملاحظه شود.

دسته دیگر از این وصف‌ها مربوط به حاکم است درحالی‌که در قیاس با محکوم‌به لحاظ شده است (رابطه صلات و آمر). دسته سوم این اوصاف نیز به حاکم مربوط است؛ با این تفاوت که این بار در قیاس با محکوم‌به و محکوم‌علیه ـ دو باهم ـ لحاظ شده است (رابطه صلات و آمر و مأمور).

در دسته اول «رجحان موجود در فعل یا ترک» و «مرجوحیت موجود در فعل یا ترک» یا «عدم رجحان و مرجوحیت در فعل و ترک» است. (عدم رجحان نیز خود دو نوع است به این معنی که یا اصلاً رجحانی نبوده، یا در طرفین بوده و باهم تساقط کرده‌اند).

در دسته دوم، اعتقاد آمر، به رجحان یا عدم رجحان یا تساوی است که باعث اراده یا کراهت می‌شود. در دسته سوم نیزطلب «در وجوب، استحباب، حرمت و کراهت» و تخییر «در اباحه» است که از رابطه میان حاکم و محکوم‌به و محکوم‌علیه حاصل می‌شود.

به این بیان تمایز میان استحباب و وجوب به این معنی است که آمر در وجوب، اعلام کرده است که به ترک طلب خود راضی نیست و در طرف مقابل استحباب، آمر اعلام کرده است که به ترک طلب خود راضی است. این مسأله در حرمت و کراهت نیز بر همین منوال تحلیل می‌شود.

با این وصف وقتی آمر وجوب را انشاء می‌کند، در نفس او دو چیز موجود است: نخست طلب (که کاشف از رجحان فعل و محبوبیت فعل است) و دوم نفی اذن در ترک (یا به تعبیری اعلام عدم الاذن).

و لنذکر قاعدة یعرف بها ما هو حقیقة الحال فی هذا المقال، و هی الّتی أشرنا إلیها مراراً علی سبیل الاجمال و تفصیلها هنا أن یقال: إنه لا ریب أن الحکم الشرعی علی ما یشهد به طریقة العرف و ضرورة الوجدان ـ بل کل حکم اقتضائی و غیره، إلزامی و غیره، ایجابی و تحریمی ـ لا ینعقد الا بتلاحق أوصافٍ بعضها ما یرجع إلی المحکوم‌به من دون اضافةٍ له فیه الی غیره، و بعضها ما یرجع إلی الحاکم مع اضافته إلی المحکوم‌به أیضاً، و بعضها ما یرجع إلیه مع اضافته أیضاً إلی المحکوم علیه و المحکوم‌به معاً.

أما الأول: فکالرجحان فی الفعل أو الترک و المرجوحیّة کذلک و التساوی فیما بینهما، و المراد بالرجحان مزیّة فی أحد الطرفین منشؤها اشتمال ذلک الطرف علی مصلحةٍ کامنة فیه، ... بالمرجوحیة منقصة فیه منشؤها اشتماله علی مفسدة کامنة .. و بالتساوی تکافؤهما الذی ینشأ علی خلّوهما عن الصفتین بالمرّة أو بعد التساقط، و هو ما یقضی بإنشاء التخییر بینهما... .

و أما الثانی: فکاعتقاد الرجحان أو المرجوحیة أو التساوی .. فإذا حصل ذلک العلم یترتب علیه الارادة و الکراهة بمعنی میل النفس و انقباضها... .

و أما الثالث: فکالطلب و التخییر الذین یتم بإنشائهما الحکم، و لا یتحقّقان إلا فیما بین الثلاثة الحاکم والمحکوم‌به و المحکوم علیه... فهو الذی یقع جنساً لما عدا الإباحة من الأحکام....

و أمّا الامتیاز فیما بین الندب و الوجوب فإنّما هو بمقارنة الطلب المعتبر فیهما للإذن فی الترک بمعنی الإعلام و الإشعار بالرضا بالترک فی الندب، و لنفی الإذن فیه بمعنی الإعلام و الإشعار بعدم الرضا بالترک الملازم للکراهة فی الوجوب، کما أنّ الامتیاز فیما بین الکراهة و التحریم بمقارنة الطلب المعتبر فیهما للإذن فی الفعل بمعنی إظهار الرضا بالفعل فی الکراهة، و لنفی الإذن فیه بمعنی إظهار عدم الرضا بالفعل الملازم للکراهة فی التحریم.

فالذی یتحقق فی الضمیر عند إنشاء الوجوب شیئان: أحدهما: الطلب الکاشف عن رجحان الفعل و کونه محبوباً فی نظر العقل. و ثانیهما: نفی الإذن فی الترک... فتقرر بما ذکر: أن الوجوب یتضمن طلب الفعل و إظهار عدم الرضا بالترک (موسوی قزوینی بی‌تا ج 3: 697ـ694).

به نظر می‌رسد که درباره اشکال قزوینی به صاحب معالم تذکر نکاتی ضروری است: نخست آنکهایشان در دو موضع با صاحب معالم مخالفت کرده‌اند؛ یکی اینکه رجحان خود جنس نیست، بلکه طلب جنس است و دوم اینکه «منع از ترک» فصل نیست، بلکه «اعلام عدم رضایت و اذن» فصل است؛ گرچه می‌توان، اعلام عدم رضایت و اذن را نیز به منع از ترک بازگرداند.

مسأله دوم در اشکال قزوینی این است که «محکوم‌به» یعنی صلات، اگر مستقل از محکوم‌علیه و حاکم (مأمور و آمر) لحاظ شود، رجحانی ندارد، بلکه همه افعال و تروک، در قیاس با چیزهای دیگر، رجحان یا عدم رجحان می‌یابند.

قول سوم: طلب و استحقاق عقوبت

وجوب در قول سوم (که در کلام بروجردی به‌عنوان قول دوم مطرح‌شده است)، به معنای طلبی است که در صورت مخالفت یا ترک، استحقاق یا ترتب عقاب را در پی دارد.

شیخ انصاری این قول را به فاضل تونی در وافیه نسبت داده است؛ اگرچه این قول در میان اهل سنت نیز قائلانی دارد.

به‌هرحال طبق آنچه شیخ در مطارح الانظار آورده است، در نظر صاحب وافیه، واجب آن چیزی است که عقل ترتب عقاب را برای آن در صورت ترک تجویز می‌کند.شیخ انصاری خود این تعریف را ناصحیح می‌شمارد، چراکه در نظر وی حقیقت وجوب، طلب اکید است و آن امری بسیط است و تجویز عقاب در آن راه ندارد و استحقاق عقاب نیز در حقیقت وجوب اخذ نشده است.

 در حقیقتاینکه برخی استحقاق عقاب را در تعریف جای‌داده‌اند، تعریف به لازم است و نه به فصل حقیقی[3]، و اگر هم واقعاً تعریف به لازم نکرده باشند، سخن آنها باطل است.

و فی الوافیة بأن الواجب ما یجوز العقل ترتب العقاب على ترکه... و الجواب عنه أن تعریف الواجب بما ذکره إنما هو اقتراح من نفسه قدس اللّه نفسه فإن حقیقة الوجوب هو الطلــــب الحتمی الأکید و هو أمر بسیط لا مدخل لتجـــویز ترتب العقاب علیــــه فیه کیف و لا نقول بمدخلیة الاستحقـــــاق فی حقیقته و أما ما عرفه بعضهم بما یترتب على ترکه الذم و العقاب فهو تعریف باللازم و على تقدیره فلا غائلة أیضاً (کلانتری بی‌تا: 241).

اشکال بروجردی:

بروجردی نیز چنان‌که گذشت بر این قول اشکال کرده و نوشته‌اند:

و فیه: أن الوجوب بعد تحصله و صیرورته وجوباً یصیر موجباً لاستحقاق العقوبة، فإیجاب الاستحقاق من لوازمه و آثاره لا من مقوماته (منتظری 1415: 100).

به نظر می‌رسد کهعبارت بروجردی را باید به این صورت تصحیح کرد: «الطلب بعد تحصله و صیرورته واجباً یصیر موجباً لاستحقاق العقوبة»،زیرا وجوب، به وجوب صیرورت نمی‌یابد، بلکه متحقق می‌شود و آنچه به وجوب متصف می‌شود، طلب است.

با این‌همه ممکن است کسی بگوید که این اشکال مصادره به مطلوب است؛ زیرا «طلب بعد از اینکه موجب استحقاق شد، واجب می‌شود»، نه اینکه «طلب بعدازاینکه واجب باشد، موجب استحقاق شود»، بلکه این قاعده نزدیک‌تر است، چراکه کلمات برای مفاهیم وضع‌شده‌اند و لفظ «وجوب» برای «طلب موجب استحقاق» وضع‌شده است.

در پاسخ به این اشکال خواهیم گفت که بحث در این است که لفظ وجوب برای چه مفهومی وضع‌شده است. آیا این مفهوم به معنای «طلب موجب استحقاق» است و یا معنای آن «طلب دارای صفت خاص» است که لازمه آن «موجب استحقاق» است.

با این توضیح وبا توجه به اینکه حتماً قیدی به طلب اضافه‌شده است که استحـــقاق را موجب شده است (زیرا در غیر این صورت طلب خودبه‌خود نمی‌تواند استحقاق عقاب را موجب شود)، باید بپذیریم که موجب استحقاق بودن از لوازم «وجوب» است.

افزون بر آنکه استحقاق عقاب حکم عقل است و ازاین‌رو پس‌ازآنکه قید مزبور به طلب ضمیمه گردید، عقل درباره آن «طلب مقید»، چنین حکمی را مطرح می‌کند؛ لذا نمی‌توان حکم عقل را داخل در مفهوم مذکور دانست و آن را از مفهوم وجوب اخذ کرد.

قول چهارم: طلب مسبوق به اراده شدیده

در قول چهارم چنان‌که بروجردی آورده‌اند، وجوب به معنای «طلب مسبوق به اراده شدیده» است. ایشان خود به این قول اشکال کرده و نوشته‌اند:

و فیه: أن الوجوب بعد تحصله و صیرورته وجوباً یصیر موجباً لاستحقاق العقوبة، فإیجاب الاستحقاق من لوازمه و آثاره لا من مقوماته (منتظری 1415 : 100).

ممکن استبا توجه به آنچه در ذیل قول سوم آوردیم، این اشکال مطرح ‌شود که لفظ «وجوب» برای مفهومی خاص وضع‌شده است که ما نیز در این مقام درصدد شناسایی آن مفهوم هستیم. حال آنچه از طلب متقدم است، نفس اراده شدیده است؛ ولی صفت «مسبوقیت» در رتبه متقدم جای ندارد و پیش‌ازاین گذشت که می‌توان از یک شیء درحالی‌که با صفت سابقیت یا مسبوقیت برای اشیاء دیگر لحاظ شده است، مفهومی اتخاذ کرد. پس تقدم اراده تقدم مسبوقیت آن را موجب نمی‌شود.

لیکن در دفاع از بروجردی می‌توان گفت که «طلب مسبوق به اراده شدیده» چون معلول اراده شدیده است، با «طلب مسبوق به اراده ضعیفه» که معلول اراده ضعیفه است، تفاوت دارد، چراکه دو علت مختلف (اراده شدیده و اراده ضعیفه) نمی‌توانند معلول واحد (طلب) داشته باشند.

پس اگرچه «طلب مسبوق به اراده شدیده» مفهوم کاملی است و تقدم وجود خارجی علت، ضرری به «لحاظ ذهنی مسبوقیت معلول» نمی‌زند، امّا «طلب مسبوق به اراده شدیده» حتماً دارای قیـــــدی حقیقی است که آن را از طلب مسبوق به اراده ضعیـــــفه ممتاز می‌کند. آن قیــــد مسبوقیت اراده نیست؛ زیرا «مسبوقیت اراده» قیدی است که ذهن آن را از قیاس علت و معلول اخذ می‌کند، نه آنکه قیدی خارجی باشد؛ به‌عبارت‌دیگر، مسبوقیــت امری تحلیــــلی است و ما در مقام بازشناسی قیــــد و فصل حقیقی هستیم.

این اشکال و جواب به‌نوعی دیگر در کلام بروجردی نیز آمده است:

فإن قلت: الظاهر أن الطلب الإیجابی و الندبی لا فارق بینهما بالنظر إلى ذاتیهما بل الفرق بینهما بجهة علتهما، أعنی الإرادة، فالطلب الإنشائیّ المسبب من الإرادة الشدیدة ینتزع عنه الوجوب، و الطلب الإنشائی المسبب من الإرادة الضعیفة ینتزع عنه الندب.

قلت: العلتان المختلفتان لا یعقل أن یکون ما صدر عنهما متماثلین من جمیع الجهات، و یکون المایز بین المعلولین منحصرا فی کون أحدهما منتسبا إلى العلة الکــــذائیة، و الآخر منتسبا إلى العلـــة الکذائیة الأخرى.

ففیما نحن فیه لیس لأحد أن یقول: إن الطلب الوجوبیّ و الندبی متماثلان من جمیع الجهات، و إنما یتصف الطلب الوجوبیّ بهذه الصفة، أعنی صفة الوجوب بصرف انتسابه إلى الإرادة الشدیدة، و الطلـــب الندبی یتصف بهذه الصفة بصرف انتسابه إلى الإرادة الضعیفة، من دون أن یکون بینهما اختلاف من غیر جهة الانتساب‏ (منتظری 1415: 103ـ102).

قول پنجم:طلب مسبوق به مصلحت حتمیه

در قول پنجم، معنای وجوب، «طلب مسبوق به مصلحت حتمیه» تفسیر شده است. چنان‌که گذشت بروجردی بر این قول اشکال کرده‌اند:

و وجه الضعف أن المصالح و المفاسد متقدمة رتبة على الإرادة لکونها من عللها، فیکون الطلب متأخراً عن المصالح و المفاسد بمرتبتین، فلا یصح عدّها من مقومات الوجوب و الاستحباب، اللذین هما قسمان من الطلب (منتظری 1415: 100).

افزون بر اشکال بروجردی، آنچه به عنوان نقد قول قبل مطرح گردید، در این قول هم قابل ارائه است.

قول ششم: مبنای آخوند خراسانی

وجوب در قول ششم، به معنای طلب شدید است و تمایز آن با استحباب، به‌شدت و ضعف در حقیقت واحده است؛ به عبارت بهتر، تمایز وجوب و استحباب در این قول، به‌شدت و ضعف در طلب بازمی‌گردد.

بروجردی این قول را به این صورت تقریر کرده است:

بل الحق المؤید بالوجدان و البرهان هو أن تکون الارادة متفاوتة بالشّدّة و الضّعف لصحّة اتّصاف الارادة بالشّدّة تارة و بالضعف تارة أخری و عدم کون الارادة الوجوبیّة مع الارادة النّدبیّة فی عرض واحد، فإذا کان مبدأ الطلب کذلک فنفس الطلب یکون کذلک بالتبع، أی یکون التفاوت بین الطلب الایجابی و الطلب الندبی بالشدة و الضعف. علی أنّ الطّلب الإنشاییّ لیس الا مثل البعث الخارجیّ المباشریّ فکما أنّ الطّالب فی طلبه الخارجی قد یکون شدید البعث بحیث لا یکاد یحول بینه وبین ما رامه شیء و یجر المبعوث بأی نحو کان نحو المطلوب و قد یکون لا بهذا الحدّ، فکذلک الحال فی الطلب الانشائی فیکـــون الامتیاز بالاشدیة و الاضعفیة (حائری یزدی بی‌تا: 110).

ایشان همچنین می‌نویسد:

و قد یتوهم‏ کون‏ امتیاز الوجوب و الندب بالشدة و الضعف کالخط الطویل و القصیر مثلاً (منتظری 1415: 100).

با توجهبه آنچه بروجردی در آغاز عبارت خود آورده‌اند تمایز وجوب و استحباب در این قول، به‌شدت و ضعف در ماهیت تصویر شده است. به این معنی وجوب و استحباب ماهیت واحدی هستند که شدت یا ضعف پذیرفته‌اند.

فاضل این قول را به آخوند خراسانی نسبت داده‌اند (فاضل لنکرانی 1381 ج 3: 80). دراین‌باره باید توجه داشت که آخوند ـ چنان‌که خواهیم دید ـ واقعیت استحباب و وجوب را به‌شدت و ضعف می‌داند؛ به عبارت بهتر در عالم واقع و در نظر عقل، این دو ماهیتی واحد هستند که شدت و ضعف یافته‌اند؛ لیکن در نظر عرف با یکدیگر تباین بالذات دارند.

در تشریح نظر آخوند باید گفت کهاگر عرف، ستاره‌ای را که ده دقیقه پیش از غروب خورشید، طلوع می‌کند «ناهید» بنامد و ستاره‌ای را که ده دقیقه پس از طلوع خورشید، غروب می‌کند، «زهره» بنامد، موضوع له هر یک از این الفاظ، بالذات با دیگری متباین است. حال اگر ستاره شناسان ثابت کردند که ستاره‌ای که پیش از غروب خورشید طلوع می‌کند، همان ستاره‌ای است که پس از طلوع خورشید، غروب می‌کند، در این صورت هیچ تغییری در تباین عرفی مفاهیم پدید نمی‌آید. چراکه مفهوم کلی «ستاره‌ای که ده دقیقه پیش از غروب خورشید طلوع می‌کند» با مفهوم کلی «ستاره‌ای که ده دقیقه پس از طلوع خورشید، غروب می‌کند» متباین است، اگرچه حقیقت و مصداق آنها واحد است.

حال اگر عرف برای مفهومی معین که از نظر او با مفهوم دیگر متباین است، لفظ وجوب را وضع کرد و برای مفهوم دیگر، لفظ استحباب را قرار داد، تباین عرفی این دو مفهوم و موضوع له، با حکم عقل به وحدت حقیقت و ماهیت آن دو موضوع له از بین نمی‌رود.

باید توجه داشت که ما در پی شناسایی حقیقت وجوب و تمایز آن با حقیقت استحباب هستیم و ازاین‌رو تباین عرفی موضوع‌له‌ها، به وحدت ماهیت ـ اگر پذیرفته شد ـ ضرری وارد نمی‌آورد.

با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان قول منتسب به آخوند را در کفایة الاصولپی گرفت؛ با این توضیح که در نظر آخوند همة احکام بالذات باهم متباین و متضاد هستند، غیر از وجوب و استحباب که از نظر عقلی تفاوت ایشان به‌شدت و ضعف است؛ اگرچه عرف آنها را متباین می‌داند:

و من‏ المعلوم:‏ أن‏ کل‏ واحد من‏ الأحکام‏ مع الآخر ـ عقلاً و عرفاً، من المباینات و المتضادّات، غیر الوجوب و الاستحباب؛ فإنه و إن کان بینهما التفاوت بالمرتبة و الشّدة و الضعف عقلاً، إلا أنهما متباینان عرفاً، فلا مجال للاستصحاب إذا شک فی تبدّل أحدهما بالآخر؛ فإن حکم العرف و نظره یکون متّبعاً فی هذا الباب (آخوند خراسانی بی‌تا ج 1: 140).

آخوند به این مطلب درجایی دیگر نیز اشاره کرده است؛ با این تفاوت که در این موضع تفاوت کراهت و حرمت نیز به‌شدت و ضعف دانسته شده است:

لایقال‏: الأمر و إن‏ کان‏ کما ذکر، إلا أنه حیث کان التفاوت بین الإیجاب و الاستحباب و هکذا بین الکراهة و الحرمة لیس إلا بشدة الطلب بینهما و ضعفه، ... فإنه یقال: الأمر و إن کان کذلک، إلا أنّ العرف حیث یرى الإیجاب و الاستحباب المتبادلین فردین متباینین، لا واحداً مختلف الوصف فی زمانین‏ (آخوند خراسانی بی‌تا ج 1: 407).

به نظر می‌رسد که تذکر و یادآوری این نکته درباره قول ششم ضرورت داشته باشد که آخوند به اتحاد طلب و اراده باور داشتند و معتقد بودند که طلب حقیقی و اراده حقیقی واقعیت و مفهومی واحد هستند و طلب انشایی و اراده انشایی نیز حقیقت و مفهومی واحدند. به همین دلیل نیز این قول به آخوند نسبت داده ‌شده است؛ به این معنی که وجوب از نگاه آخوند طلب و اراده انشایی شدید تحلیل‌شده است.

اشکال نائینی بر قول ششم:

نائینی بر مبنای آخوند خراسانی اشکال کرده‌اند. ایشان این قول را همانند قول به ترکیب وجوب از طلب و منع از ترک باطل دانسته است، چراکه طلب شدت و ضعف نمی‌پذیرد؛ زیرا طلب آنچه محبوبیت بیشتری دارد با طلب آنچه محبوبیت آن کمتر است، یکسان است. این وحدت از امور وجودی است و طلب آب، در فرض آنکه آب را برای طهارت از نجاست بخواهی، با طلب آب در فرض آنکه برای خنک شدن یا تبرید بخواهی، یکسان است و حرکات عضلات نیز در هر دو مورد هم یکسان است.

در حقیقت تفاوت موجود میان وجوب و استحباب در اراده حقیقی موجود در دو مورد است و در حقیقت در نظر مرحوم نائینی آنچه شدت و ضعف می‌پذیرد اراده حقیقی است. طلب‌های فاعل  و آمر هر دو از این قانون تبعیت می‌کند:

قالوا: انّ‏ الوجوب‏ و الاستحباب‏ حقیقة واحدة مقولة بالتّشکیک، فالوجوب عبارة عن الطّلب الشّدید، و الاستحباب عبارة عن الطّلب الضّعیف هذا.

و لکنّ الإنصاف: انّ هذه الدّعوى کسابقتها واضحة الفساد، لأنّ الطّلب لا یقبل الشّدة و الضّعف، لوضوح انّ طلب ما کان فی غایة المحبوبیّة و ما لم یکن کذلک على نهج واحد، و هذا لیس من الأمور الّتی یرجع فیها إلى اللّغة، بل العرف ببابک، فهل ترى من نفسک اختلاف تصدى نفسک و حملتها نحو ما کان فی منتهى درجة المصلحة و قوّة الملاک، کتصدی نفسک نحو شرب الماء الّذی به نجاتک، أو نحو ما کان فی أوّل درجة المصلحة، کتصدی نفسک لشرب الماء لمحض التّبرید، کلا لا یختلف تصدى النّفس المستتبع لحرکة العضلات باختلاف ذلک، بل انّ بعث‏ النّفس للعضلات فی کلا المقامین على نسق واحد. نعم ربّما تختلف الإرادة بالشّدة و الضّعف کسائر الکیفیّات النّفسانیّة، إلّا انّ الإرادة ما لم تکن واصلة إلى حدّ الشّوق المؤکّد الّذی لا مرتبة بعده لا تکون مستتبعة لتصدی النّفس. هذا فی طلب الفاعل و إرادته، و قس على ذلک طلب الآمر، فانّه لا یختلف بعث الآمر حسب اختلاف ملاکات البعث، بل انّه فی کلا المقامین یقول: افعل، و یبعث المأمور نحو المطلوب، و یقول مولویا: اغتسل للجمعة، کما یقول: اغتسل للجنابة.

فدعوى اختلاف الطّلب فی الشّدة و الضّعف، و کون ذلک هو المائز بین الوجوب و الاستحباب ممّا لا وجه لها، بل العرف و الوجدان یکذبها و ان قال به بعض الأساطین (نائینی 1376 ج 1: 136ـ135).

به نظر می‌رسد که در تحلیل اشکال نائینی بر مبنای آخوند خراسانی توجه به چند نکته ضروری است: نخست آنکه به بیانی که گذشت در فاعل (که خود فاعل انجام کار و خواسته خود است) اراده حقیقیه وجود دارد (که مرحوم آخوند نیز همین را طلب حقیقی هم می‌داند)؛ لیکن طلب انشایی موجود نیست؛ امّا در آمر، هم اراده حقیقیه (طلب حقیقیه) و هم طلب انشایی موجود است.

در نظر آخوند طلب انشایی و اراده حقیقی (طلب حقیقی) شدت و ضعف می‌پذیرند؛ نائینی در مقابل بر این باور است که در فاعل علاوه بر اراده حقیقی، به چیزی دیگر ـ غیر اراده حقیقی ـ به نام طلب حقیقی نیاز است؛ لیکن آمر به اراده حقیقی و طلب انشایی نیاز دارد؛ لیکن به طلب حقیقی نیاز ندارد.

در مبنای نائینی طلب (حقیقی یا انشایی) شدت و ضعف نمی‌پذیرد؛ لیکن اراده حقیقیه مقول به تشکیک است. پس طبق نظر آخوند:

تصور          تصدیق به‌فایده           شوق          اراده حقیقیه (طلب حقیقی)

و طبق نظر نائینی:

تصور          تصدیق به‌فایده           شوق          اراده حقیقیه

با توجه به آنچه گذشت روشن گردید که در نظر آخوند طلب انشایی و اراده حقیقی شدت و ضعف می‌پذیرند و در نقطة مقابل، نائینی اراده حقیقی را شدت و ضعف پذیر می‌داند. ایشان تأکید دارند طلب حقیقی، حرکت عضلات و طلب انشایی شدت و ضعف نمی‌پذیرند.

اشکال عراقی بر مرحوم نائینی:

چنان‌که گذشت عراقی بر نائینی اشکال کرده و می‌فرمایند اراده حقیقیه شدت و ضعف نمی‌پذیرد ولی اراده تشریعیه (اراده انشایی) شدت و ضعف می‌پذیرد.

فان‏ الارادة التی‏ لا یتصور فیها الشدة و الضعف بالنحو المزبور هی‏ الارادة التکوینیة و اما الارادة التشریعیة فهی تابعة للمصلحة التی تنشأ منها فان کانت المصلحة لزومیة کانت الارادة الناشئة منها الزامیة و ان کانت المصلحة غیر لزومیة کانت الارادة ایضاً غیر الزامیة (عراقی بی‌تا: 213ـ212).

اشکال امام خمینی بر مبنای عراقی و نائینی:

امام خمینی در کتاب مناهج الوصول نخست به مبنای نائینی توجه کرده، این اشکال را بر آن وارد می‌آورد که حرکت عضلات انسانی شدت و ضعف دارد؛ به این بیان که اراده فاعل، بر اساس اهمیت مصالحی که ادراک می‌کند، نسبت به کارهایش، شدت یا ضعف می‌یابد. به این معنی که اگر فاعل کاری را دارای مصلحت أهمّ یافت، اراده قوی‌تری نسبت به انجام آن می‌یابد و بااراده قوی‌تر، حرکات او نیز از سرعت و قوت بیشتری برخوردار می‌شود.

به همین جهت، امام خمینی سخن نائینی را مخالف وجدان و برهان معرفی می‌کند؛ چراکه بالوجدان، ارادة انسان غریق برای نجات از غرق شدن، از ارادة فروشنده روغن و چاه‌کن قوی‌تر است.

نیز امام خمینی سخن نائینی را مخالف برهان می‌خواند؛ زیرا اختلاف آثار، نشانگر اختلاف مبادی مؤثره است.

بعد ما عرفت أنّ الهیئة وضعت للبعث و الإغراء، یقع الکلام فی أنّها هل وضعت للبعث الوجوبیّ، أو الاستحبابیّ، أو القدر المشترک بینهما، أو لهما على سبیل الاشتراک اللفظیّ؟ فلا بدّ فی تحقیق ذلک من مقدّمات:

الأولى: أنّه تختلف إرادة الفاعل فیما صدر منه قوّة و ضعفاً حسب اختلاف أهمیّة المصالح المدرکة عنده، فالإرادة المحرّکة لعضلاته لنجاة نفسه عن الهلکة أقوى من الإرادة المحرّکة لها للقاء صدیقه، و هی أقوى من المحرّکة لها للتفرّج و التفریح، فمراتب الإرادات قوّة و ضعفاً تابعة لإدراک أهمیّة المصالح أو اختلاف الاشتیاقات، و اختلاف حرکة العضلات سرعة و قوّة تابعٌ لاختلاف الإرادات کما هو ظاهر.

فما فی تقریرات بعض أعاظم العصر رحمه اللّه - من أنّ تحریک النّفس للعضلات فی جمیع الموارد على حدّ سواء - کما فی تقریرات بعض المحققین رحمه اللّه - من أنّ الإرادة التکوینیّة لایتصوّر فیها الشدّة و الضعف - مخالفٌ للوجدان و البرهان:

أمّا الأوّل فظاهر؛ ضرورة أقوائیّة إرادة الغریق لخلاص نفسه من إرادة الفاعل لکنس البیت و شراء الزیت.

و أمّا الثانی: فلأنّ اختلاف الآثار یدلّ على اختلاف المؤثّرات، و اختلاف حرکة العضلات المشاهد کاشف عن اختلاف الإرادات المؤثّرة فیها، کما أنّ اختلاف الدواعی موجب لاختلاف الإرادات، فالداعی لإنجاء المحبوب من الهلکة موجب لإرادة الحتمیّة القویّة، بخلاف الداعی إلى شراء اللحم، و هذا لا ینافی کون الإرادة بفعّالیّة النّفس کما هو التحقیق. و أمّا التفصیل بین الإرادة التکوینیّة و التشریعیّة، فلا یرجع إلى محصّل (امام خمینی 1415 ج 1: 248ـ247).

امام خمینی در ادامه این بحث به مبنای عراقی می‌پردازد و مبنای ایشان را نیز با اشکال مواجه می‌سازد. به این بیان اراده هم چون علم و وجود است و ازاین‌رو تشکیک در آن، تشکیک خاصی است؛ به این معنی که مابه‌الامتیاز در آن عین مابه‌الاشتراک آن است. ازاین‌رو در نظر امام خمینی ارادةحقیقی قابلیت شدت و ضعف را دارد.

الثانیة: أنّ‏ الإرادة لمّا کانت‏ من الحقائق البسیطة کالعلم و الوجود، یکون التشکیک الواقع فیها خاصّیّاً- ما به الافتراق بین مراتبها عین ما به الاشتراک- و لا یکون الاختلاف بینها بتمام الذات المستعمل فی باب الماهیّات، أو بعضها، أو خارجها، ضرورة عدم التباین الذاتی بین الإرادة القویّة و الضعیفة، و لا یکون اختلافهما ببعض الذات لبساطتها، و لا بأمر خارج؛ حتّى تکونا فی مرتبة واحدة و الشدّة، و الضعف لاحقان بها، فالإرادة کسائر الحقائق البسیطة یکون افتراق مراتبها کاشتراکها بتمام الذات، و تکون ذات عرض عریض و مراتب شتّى (امام خمینی 1415 ج 1: 248) .

به نظر می‌رسد که درباره تشکیک عامی و خاصی که در کلام امام آمده است، توضیح این مطلب ضروری است که تشکیک عامی، تشکیک در مفهوم است و تشکیک خاصی، نیز تشکیک در وجود است.

اشکال خویی بر عراقی:

پیش از طرح اشکال خویی بر قول ششم و مبنای آخوند، لازم است بار دیگر مدعای آخوند را در این قول از نظر بگذرانیم. بر اساس آنچه گذشت آخوند بر این باورند که «طلب حقیقی و اراده حقیقیه تشکیک می‌پذیرند» (الف) و «طلب انشایی و اراده انشایی هم مقول به تشکیک‌اند» (ب).

در تحلیل اشکال نائینی گذشت که ایشان مدعای «الف» را قبول کرده و مدعای «ب» را رد کردند. عراقی نیز به‌عکس نائینی مدعای «الف» را نپذیرفته و مدعای «ب» را قبول کرده‌اند. امام نیز با ردّ اشکالات نائینی و عراقی هم مدعای «الف»  و هم مدعای (ب) را پذیرفتند.

خویی در تحلیل دیگری در دو ادعای آخوند، به‌تفصیل روی آورد و تشکیک را در اراده حقیقی و طلب انشایی موالی عرفی می‌پذیرد؛ لیکن تشکیک در اوامر شرعی را رد کرده و نمی‌پذیرد.

ایشان در ورود به بحث، به عراقی اعتراض می‌کنند. ایشان شدت و ضعف در اراده انشایی (اراده تشریعی) مطرح در کلام عراقی را بررسی می‌کند؛ لیکن در مقام استدلال، برای نفی تشکیک در اراده انشایی شارع به نفی تشکیک در اراده حقیقی شارع، می‌پردازد. به‌احتمال‌زیاد، علت این نحوه بحث، آن است که از دیدگاه ایشان، نفی تشکیک در اراده حقیقی به نفی تشکیک در طلب انشایی (اراده انشایی) منتهی می‌شود.

با توجه به آنچه گذشت، سخن خویی را می‌توان به این صورت تقریر کرد که اینکه عراقی، اراده انشاییه را در اوامر قابل تشکیک می‌داند، درباره اوامر عرفیه سخن درست و کاملی است؛ لیکن در اوامر شرعیه، نمی‌توان به اختلاف در اراده انشاییه اعتقاد یافت. به این بیان در سخن خویی دو ادعا نهفته است: نخست آنکه اراده در اوامر شرعیه تشکیک نمی‌پذیرد و دوم آنکه در اوامر عرفیه می‌توان اراده را امری مشکّک دانست.

در ادعای اول، ایشان بر این باورند که [اراده انشاییه از اراده تکوینیه ناشی می‌شود و] اراده تکوینیه نسبت به فعل غیر، در صورتی پدید می‌آید که فعل غیر، به حال آمر فایده‌ای داشته باشد. درحالی‌که در امور شرعیه، فایده‌ای از فعل مردم به شارع نمی‌رسد و در حقیقت فایدة عملکرد مردم در اوامر شرعی ـ به خودشان بازمی‌گردد؛ مانند عمل به اوامر طبیب که در نهایت به بهبودی خود شخص منجر می‌شود. بنابراین در نظر خویی تفاوت اوامر وجوبی و استحبابی شرعی را نباید در اختلاف در اراده شارع جستجو کرد.

افزون بر اینکه اراده اگر به معنای شوق نفسانی باشد، در ذات خدا پدید نمی‌آید و اگر به معنای خواستن است، این امر، نسبت به فعل غیر فرض ندارد؛ به این معنی که «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل»، درجایی مطرح است که «مشیت» با «فعل» پیوند داشته باشد؛ درحالی‌که «فعل غیر» با چنین مشیت و خواسته‌ای پیوند ندارد، چراکه ممکن است «فعل غیر» درجایی که خدا ـ بماهو شارع ـ خواسته است، حاصل نشود.

به عبارت بهتر، در نظر خویی ملاک شدت و ضعف اراده، مصلحتی است که عائد به آمر باشد و چون در مورد خدا مصلحت عائده وجود ندارد، چنین مصلحتی نیز اصلاً باعث پیدایش اراده نشده است، چه رسد به آنکه بخواهد موجب ایجاد شدت و ضعف در اراده گردد.

حال اگر گفته شود که ممکن است مصلحت عائده به عباد، موجب بروز شدت و ضعف در اراده گردد، در پاسخ می‌گوییم که این امر معقول نیست، چنان‌که در مثال طبیب و مریض نیز چنین است.خویی در پایان طرح ادعای اول خود، با طرح یک «تأمل» شاید به این نکته اشارت دارند که اگر سلامت بیمار، محبوب طبیب باشد، این امر معقول است:

الأوّل‏: أنّ‏ ما أفاده‏ (قدس سره) من اختلاف الارادة [اراده انشائیه] باختلاف الأوامر وجوباً وندباً لا یتم فی الأوامر الشرعیة، وإنّما یتم فی الأوامر العرفیة. فلنا دعویان: الاولى: عدم تمامیة ما أفاده (قدس سره) فی الأوامر الشرعیة. الثانیة: تمامیته فی الأوامر العرفیة. أمّا الدعوى الاولى: فلأنّ الارادة التکوینیة التی هی عبارة عن الشوق النفسانی المحرّک للانسان نحو المراد إنّما یعقل تعلّقها بفعل الغیر إذا کانت فیه مصلحة عائدة إلى ذات المرید أو إلى إحدى قواه، ولا یعقل تعلّقها بما لا تعود مصلحته إلیه، بداهة أنّ الشوق النفسانی إلى شی‏ء بنفسه لا یعقل إلّاعن فائدة عائدة إلى الفاعل، وذلک غیر متحقق فی الأحکام الشرعیة، فانّ مصالح متعلقاتها تعود إلى المکلفین دون الشارع. نظیر أوامر الطبیب حیث إنّ مصالح متعلقاتها تعود إلى المرضى دونه. ومن الطبیعی أنّ اختلاف أوامره إلزاماً وندباً لا ینشأ عن اختلاف إرادته شدّةً وضعفاً، لما عرفت من عدم تعلّقها بما یعود نفعه إلى غیره دونه، إلّا أن یکون ملائماً لإحدى قواه، فعندئذ یکون منشأً لحدوث الشوق فی نفسه، ولکنّه خلاف الفرض. وأضف إلى ذلک: أنّ الارادة بمعنى الشوق النفسانی لا تعقل فی ذاته (سبحانه وتعالى) والارادة بمعنى المشیئة لا تعقل أن تتعلق بفعل الغیر وإن افترض أنّ نفعه یعود إلیه. وبکلمة اخرى: أنّ ملاک شدّة الارادة وضعفها تزاید المصلحة فی الفعل وعدم تزایدها، وحیث إنّ تلک المصلحة بشتّى مراتبها من القویّة و الضعیفة تعود إلى العباد دون المولى لاستغنائه عنها تمام الاستغناء، فلا یعقل أن تکون منشأً لحدوث الارادة فی نفس المولى فضلاً عن أن یکون اختلافها منشأً لاختلافها شدّةً وضعفاً. على أنّ اختلاف تلک المصلحة العائدة إلى العباد لا یعقل أن یکون سبباً لاختلاف إرادة المولى کذلک، نظیر إرادة الطبیب حیث إنّها لا تعقل أن تختلف‏ شدّةً وضعفاً باختلاف المصلحة التی تعود إلى المریض فتأمل (خویی 1413 ج 1: 480ـ478).

خویی در ادامه به مدعای دوم خود می‌پردازد و می‌نویسد:

وأمّا الدعوى الثانیة: فحیث إنّ مصالح متعلقات الأوامر العرفیة تعود إلى المولى دون العبید، فبطبیعة الحال تکون سبباً لحدوث الارادة فی نفسه، وبما أنّ تلک المصالح تختلف شدّةً وضعفاً، فلا محالة تکون منشأً لاختلاف إرادته کذلک. فالنتیجة: أنّ ما أفاده هذا القائل لو تمّ فانّما یتم فی الأوامر العرفیة دون الأوامر الشرعیة (خویی 1413 ج 1: 480).

درباره اشکال مرحوم خویی بر مبنای مرحوم آخوند، توجه به نکاتی ضروری به نظر می‌آید؛ مسأله اول و اساسی در اشکال خویی پذیرش دو نکته محوری است: نخست آنکه شدت و ضعف اراده حقیقی، تنها از مصالح عائده ناشی می‌شود و دوم آنکه عدم شدت و ضعف در اراده حقیقی، عدم شدت و ضعف در اراده انشایی را در پی دارد.

این در حالی است که ادعای نخست ایشان باطل است؛ زیرا خویی خود می‌فرماید که در اوامر عرفیه پیدایش اصل اراده، تابع وجود مصلحت عائده به آمر است و شدت و ضعف آن هم تابع شدت و ضعف مصلحت است. در اوامر شرعیه نیز همان‌طور که شدت و ضعف مصلحت، علت شدت و ضعف اراده نیست، اصل وجود مصلحت، علت پیدایش اراده نیست.

 حال این پرسش را مطرح می‌کنیم که آیا در خدا اراده حقیقی وجود ندارد؟ زیرا ایشان اصل وجود اراده در خدای سبحان را می‌پذیرد؛ در این صورت می‌گوییم که هر چه علت پیدایش اراده الهی است، موجب شدت یا ضعف در اراده الهی هم می‌شود.

توجه شود که اگر گفتیم، اراده الهی ناشی از علم الهی به‌نظام احسن است، بازهم می‌توان گفت که علم الهی به‌شدت یا ضعفِ تأثیرِ یک عامل در نظام احسن، به اراده شدیده یا ضعیفه منجر می‌شود.

با این‌همه توجه به این نکته نیز خالی از لطف نیست که گویی آخوند خود به اشکال خویی توجه داشته است و به همین دلیل نیز از طریقی دیگر به آن پاسخ داده است. ایشان در بحث از جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری به این مسأله توجه نشان داده و تأکید می‌کند که با مصلحت و مفسده الزامی، در ذات الهی اراده یا کراهت پدید نمی‌آید؛ ولی وقتی حکمی که از مصلحت یا مفسده ناشی شده است، به پیامبر^(ص) یا امام^(ع) وحی می‌شود مصلحت یا مفسده موجود در حکم، در نفس نبی یا ولی، اراده و کراهت پدید می‌آورد و آن اراده و کراهت موجب انشاء حکم (بعث یا زجر) می‌شود.

حیث‏ إنه‏ مع‏ المصلحة أو المفسدة الملزمتین فی فعل و إن لم یحدث بسببها إرادة أو کراهة فی المبدإ الأعلى إلا أنه إذا أوحى بالحکم الناشئ‏ من قبل تلک المصلحة أو المفسدة إلى النبی أو ألهم به الولی فلا محالة ینقدح فی نفسه الشریفة بسببهما الإرادة أو الکراهة الموجبة للإنشاء بعثاً أو زجراً (آخوند خراسانی بی‌تا ج 1: 277).

ادعای دوم خویی نیز بر این اصل استوار است که «اگر در اراده حقیقی شدت و ضعف نیست، در اراده انشایی نیز شدت و ضعف راه ندارد». این مطلب نیز به بیانی که در ذیل اشکال بروجردی خواهد آمد رد می‌شود.

اشکال دوم بر آخوند

این اشکال را بروجردی بر مبنای آخوند وارد آورده است. ایشان در کتاب نهایة الاصول آورده‌اند:

و قد یتوهم‏ کون‏ امتیاز الوجوب‏ و الندب بالشدة و الضعف کالخط الطویل و القصیر مثلاً. و فیه: أن الأمر الإنشائیّ لیس قابلاً للشدة و الضعف بنفسه لأنه أمر اعتباری صرف، و لیست الأمور الاعتباریة قابلة للتشکیک بذواتها (منتظری 1415: 101ـ100).

به عبارت بهتر در نظر بروجردی وجوب، امری اعتباری است و امر اعتباری شدت و ضعف نمی‌پذیرد، بنابراین شدت و ضعف به علت آن مربوط است که همانا ارادة حقیقیه است:

إلا أنّه قد یقال کما یختلج بالبال إن الأمر الاعتباری لیس شیئاً مقولاً بالتشکیک بل هو شیء واحد و علی نحو واحد وجوبیاً کان أو استحبابیاً إنما الاختلاف فیما هو مبدأ هذا الاعتبار و یکون علّة له و هو الارادة النّفسانیّة فإنّها قد تکون متأکدة یوجد منها الطّلب الإنشائیّ الإلزامیّ و قد تکون لیست بهذه المثابة من التأکد فیوجد منها الطّلب الندبی فالأشدّیة و الأضعفیّة إنّما هی فی مرتبة العلة کما عرفت لا فی رتبة المعلول بناءً علی عدم فرض التّشکیک فی الأمور الاعتباریّة (حائری یزدی بی‌تا: 11).

بروجردی به‌عنوان اشکال بر مبنای آخوند مطرح کرده است، در آثار اصفهانی هم آمده است؛ به این بیان در نظر اصفهانی وجوب و استحباب به معنای «انشاء به داعی بعث» است که این انشاء نیز از مصلحت ملزمه یا غیر ملزمه ناشی شده است؛ با این وصف وجوب و استحباب عقلاً و عرفاً اموری متباین هستند، چراکه در امور اعتباری شدت و ضعف راه ندارد و بعث نیز از امور اعتباری است، پس برای هر یک از این دو به ‌دو نحوه بعث نیاز است.

توجه به این نکته لازم است که اگر مراد از وجوب و استحباب، ارادة حتمیه یا ارادة غیر حتمیه است. در این صورت وجوب و استحباب، دو فرد از یک نوع می‌شوند که تفاوت میان ایشان به‌شدت و ضعف است.

لا یخفى‏ علیک‏ أنّ‏ الوجوب‏ و الاستحباب‏ ربما یراد منهما الإنشاء بداعی البعث المنبعث عن مصلحة ملزمة أو غیر ملزمة، فلا شبهة فی أنهما متباینان عقلاً و عرفاً، فإنّهما نحوان من البعث الانتزاعی من منشأ مخصوص و أن التفاوت بالشدّة و الضعف غیر جار فی الامور الاعتباریة. و ربّما یراد منهما الإرادة الحتمیة و الندبیة، فعلى المشهور هما مرتبتان من الإرادة و هی نوع واحد لا تفاوت بین الشدیدة و الضعیفة منها فی النوعیة (اصفهانی بی‌تا ج 2: 265).

اشکال بر بروجردی: چنان‌که مشاهده گردید بروجردی در اشکال به آخوند، بر این نکته اشاره می‌فرمایند که امور اعتباری تشکیک نمی‌پذیرند و در ادامه این بحث بیان می‌دارند که بروز تشکیک ذاتی در امور اعتباری ممکن است؛ به این معنی که ممکن است عقلا طلب شدید یا طلب ضعیف را اعتبار کنند. چنان‌که ممکن است در طلب حقیقی، حرکت عضلات شدت و ضعف بپذیرد.

أقول: یمکن أن یقال کیف لا یقع التشکیک الذاتی فی الأمور الاعتباریة إذا کانت شدتها و ضعفها أیضاً بالاعتبار، إذ من الواضح إمکان أن یعتبر العقلاء تارة وجود طلب شدید و أخرى وجود طلب ضعیف. کما أن الطلب الحقیقی أعنی البعث و التحریک العملی الحاصلین بأخذ ید المطلوب منه و جره نحو العمل قد یکون بنحو الشدة و العنف (منتظری 1415: 101 پاورقی).

به نظر می‌رسد که برای تبیین بحث، توجه به نکاتی لازم است:

مسأله نخست این است که جنس و فصل به ماهیت مربوط است و ازاین‌رو اگر چیزی ماهیت نداشته باشد (معقولات ثانیه و اعتبارات)، اگرچه در تحلیل «ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» برای آن تصویر می‌شود؛ ولی به این دو جنس و فصل گفته نمی‌شود.

ماهیات نیز اگر بسیط باشند، ماده و صورت خارجی ندارند؛ لیکن جنس و فصل دارند. جنس و فصل نیز اگر به‌صورت «به‌شرط لا» لحاظ شوند، ماده و صورت ذهنی را پدید می‌آورند. بنابراین

با توجه به آنچه گذشت، اگر «وجوب» از معقولات اولی بوده، ماهیت داشته باشد، جنس و فصل نیز دارد؛ اگرچه ممکن است که در این فرض بسیط بوده باشد و ماده و صورت نداشته باشد. نیز ممکن است که کسی بگوید، وجوب مرکب است که در این صورت ماده و صورت هم خواهد داشت. لیکن اگر به این امر باور یافتیم که وجوب در زمره معقولات اولی جای نمی‌گیرد و ماهیت ندارد، به‌ناچار در زمره مفاهیم جای می‌گیرد (و نه ماهیات) و چنان‌که در جای خود روشن گردید، مفاهیم جملگی بسیط به شمار می‌آیند.

درباره معقولات ثانیه و اعتبارات نیز باید به این نکته توجه کرد که اگرچه این امور در زمره ماهیات جای نمی‌گیرند؛ لیکن قابلیت تحلیل به مابه‌الاشتراک و ما‌به‌الامتیاز را دارند. برای مثال مفهوم کلی و مفهوم جزئی از معقولات ثانیه منطقی‌اند؛ با این ‌همه می‌توان «مفهوم بودن» را قدر مشترک آنها دانست یا مفهوم علت و مفهوم معلول از معقولات ثانیه فلسفی‌اند که «موجود بودن» قدر مشترک آنهاست. همین‌طور دو مفهوم بیع و اجاره در «تملیک» با یکدیگر مشترک هستند؛ لیکن باید توجه داشت که قدر مشترک‌ها جنس یا ماده خوانده نمی‌شود.

نکته دیگری که در این بحث باید مدنظر قرار گیرد این است که مفاهیم به دو دستة متواطی و مشکک تقسیم می‌شود. مفهوم متواطی بر مصادیق خود به‌صورت علی السویه صدق می‌کند. درحالی‌که صدق مفهوم مشکک بر مصادیق آن دارای اولویت یا عدم اولویت است.

علت این امر آن است که اگر مفهوم (الف) برای حد وجودی معینی وضع‌شده باشد، در این صورت، همه مصادیق آن، علی‌رغم اختلافاتی که در سایر صفات دارند، دارای حد معین هستند و ازاین‌رو صدق مفهوم بر آنها علی السواء است، چراکه اگر در خارج چیزی از این حد کمتر یا بیشتر داشته باشد، دیگر مصداق این مفهوم محسوب نمی‌شود (مثل صدق انسان بر مصادیق). لیکن مصادیق مفهوم (ب) که برای «حد وجودی معین + مقداری خاص» وضع‌شده است، در صدق خود با یکدیگر مختلف هستند (مانند صدق سفید بر مصادیق).

حال اگر در جایی «طلب انشایی شدید» و در جای دیگر طلب انشایی ضعیف اعتبار گردید، در این صورت دو فرد از طلب انشایی اعتبارشده است. با این وصف چون مفهوم «طلب انشایی» بر هر دو مصداق یادشده صدق می‌کند، می‌توان گفت که مصادیق ضعیف و قوی برای این مفهوم وجود دارد و ازاین‌رو می‌توان گفت که وجوب، همان طلب انشایی شدید است و استحباب نیز همان طلب انشایی ضعیف است، این دو، دو فرد برای مفهوم طلب انشایی هستند و مفهوم طلب انشایی به نحو تشکیکی بر آنها صدق می‌کند.

اشکال فاضل بر بروجردی

فاضل نیز در مباحث خود بر بروجردی اشکال کرده‌اند؛ به این معنی که بروجردی در مسأله تشکیک ناپذیری امور اعتباری دلیلی اقامه نکرده‌اند؛ این در حالی است که در برخی اعتبارات، می‌توان مسأله تشکیک را مشاهده کرد؛ در مثلاً در «بیع»: اعتبار شدت داشته و بیع اصیل است؛ لیکن در بیع فضولی اعتبار ضعیف است (فاضل لنکرانی 1385 ج 3: 215).

درباره اشکال فاضل باید در نظر داشت که اشکال نخست ایشان صحیح است و بروجردی در مسأله عدم تشکیک در امور اعتباری دلیلی اقامه نکرده‌اند؛ در مثال بیع، می‌توان گفت که در بیع فضولی، ملکیت اعتبار نشده است، بلکه قوه ملکیت اعتبارشده است و به همین دلیل آثار ملکیت بر چنین عقدی ــ تا وقتی‌که اجازه مالک به آن ملحق نشود ــ بار نمی‌شود.

جمع‌بندی قول آخوند خراسانی:

درباره مبنای آخوند خراسانی یا قول ششم در مسألة حقیقت وجوب باید گفت که سخن ایشان بر اساس مبنای خود ایشان که امر را طلب انشایی دانسته‌اند، قابل ‌قبول است و اشکال ثبوتی بر آن وارد نیست.

قول هفتم: قول بروجردی

بروجردیدر نهایة الاصول پس از نقل اقوال مختلف در مسأله و رد آنها، به طرح نظر خود در باب معنای وجوب و استحباب می‌پردازد؛ به این بیان فرق میان وجوب و استحباب، به‌شدت و ضعف است؛ ولی نه شدت و ضعف در ذات وجوب و استحباب، بلکه این تفاوت در  شدت و ضعفی است که از مقارنات این دو انتزاع می‌شود؛ به این معنی همان‌گونه که شدت و ضعف در سفیدی به اختلاط با مقارنات است، تفاوت در وجوب و استحباب نیز به اعتبار مقارنات بازمی‌گردد؛ بر این اساس طلب انشاء شده امر واحدی است؛ لیکن برخی طلب‌ها با مقارنات شدیده و برخی دیگر با مقارنات ضعیفه همراه است که همین اقتران، انتزاع عنوان شدت و ضعف را موجب می‌شود.

به این بیان در نظر بروجردی وجوب به معنای «طلب به همراه مقارنات شدیده» و استحباب نیز به معنای «طلب به همراه مقارنات ضعیفه است. عبارت «لا دخالة لذلک فی نفس حقیقة الوجوب و الندب اللذین هما قسمان من الطلب الإنشائیّ» در کلام بروجردی نیز به این معنی است که مقارنات یادشده به ذات وجوب و استحباب مربوط نیستند، چراکه تمام ذات وجوب و استحباب، طلب انشایی است و آنچه به‌عنوان مقارنات مطرح‌شده است، خارج از ذات وجوب است. در حقیقت در این بیان وجوب و استحباب دو صنف از طلب انشایی به‌حساب آمده‌اند. بنابراین همان‌گونه که تمایز زن و مرد به ذات آنها مربوط نیست و به مقارنات آنها مرتبط است، تمایز وجوب و استحباب نیز به ذات آنها مرتبط نیست و به مقارنات است.

به‌این‌ترتیب اگر طلب با مقارنات شدیده همراه شود، عقلا به «استحقاق عقاب در صورت مخالفت» حکم می‌کنند. به این بیان بروجردی تأکید می‌کند که طلب انشایی دارای دو قسم نیست تا مقارنات، به‌عنوان قرینه‌ای برای آنها شناخته شود (چراکه قرینه، معین کننده دو قسمی است که در مقام ثبوت دو قسم هستند).

و التحقیق: أن الفرق بین قسمیه بالشدة و الضعف، و لکن لا بالشدة و الضعف فی ذات الطبیعة، لما عرفت من أن الأمر الاعتباری لا یقبل التشکیک الذاتی، بل بالشدة و الضعف المنتزعین بحسب المقارنات، فکما أن الاختلاف بین البیاض الشدید و الضعیف لیس إلّا بکون البیاض فی الثانی مخلوطاً بغیره من الألوان الأخر، کالکدورة مثلاً بخلافه فی الأول، و بعبارة أخرى یکون الامتیاز بینهما باعتبار وجود المقارنات و عدمها، فکذلک الاختلاف بین الوجوب و الندب لیس إلاّ باعتبار المقارنات، فالطلب المنشأ بالصیغة أمر واحد، و لیس له نوعان متمایزان بالفصل أو بالتشکیک فی ذاتیهما، بل یختلف أفراده باعتبار ما یقترن به، فقد یقترن هذا الأمر الإنشائیّ بالمقارنات الشدیدة فینتزع عن الطلب المقترن بها وصف الشدة، و قد یقترن بالمقارنات الضعیفة فینتزع عن الطلب المقترن بها عنوان الضعف، و قد لا یقترن بشی‏ء أصلاً، مثلاً من یقول لعبده‏ «اضرب» قد یقوله ضارباً برجلیه الأرض و محرکاً رأسه و یدیه، و قد یقوله معقباً إیاه بقوله: «و إن لم تفعل فلا جناح علیک؛» و قد یقوله بدون هذه المقارنات؛ فینتزع عن الأول الوجوب، و عن الثانی الندب، و اختلف فی الثالث، و یستکشف من الأول شدة إرادة المولى، و من الثانی ضعفها، و من الثالث مرتبة متوسطة منها، و لکن لا دخالة لذلک فی نفس حقیقة الوجوب و الندب اللذین هما قسمان من الطلب الإنشائیّ بل الّذی ینتزع عنه حیثیة الوجوب أو الندب هو نفس الأمر الإنشائیّ بلحاظ مقارناته کما عرفت. و الموضوع لحکم العقلاء باستحقاق العقوبة و عدمه أیضاً نفس ذاک الأمر الإنشائیّ باعتبار مقارناته، فالطلب المقترن بالمقارنات الضعیفة موضوع لحکمهم بعدم الاستحقاق، و الطلب المجرد مختلف فیه. و قد ظهر مما ذکرنا أنه لیس للطلب بنفسه و بحسب الواقع - مع قطع النّظر عن المقارنات - قسمان حتى تکون المقارنات الشدیدة أو الضعیفة قرینتین علیهما، و یکون القسم الثالث خالیاً من القرینة؛ إذ القرینة إنما هی فیما إذا کان للّفظ معنیان بحسب مقام الثبوت، فأقیمت القرینة للدلالة على أحدهما فی مقام الإثبات، کما فی الألفاظ المشترکة و الحقائق و المجازات، و ما نحن فیه لیس کذلک‏ (منتظری 1415: 103ـ102).

بر اساس آنچه گذشت، بروجردی بر این باور است که وجوب و استحباب هر دو طلب انشایی هستند و این دو در اصل (طلب انشایی بودن) تفاوتی باهم ندارند؛ لیکن مبدأ در وجوب اراده شدیده و در استحباب اراده ضعیفه است که این دو، یعنی  اراده شدیده و اراده ضعیفه از مقارنات به دست می‌آیند.

این مطلب به بیانی بهتر، در تقریرات امام خمینی از مباحث بروجردی آمده است: امام در کتاب لمحات الاصول، در تقریر کلام بروجردی آورده است که فرق میان اراده شدیده و اراده ضعیفه، از نوع فرق به‌شدت و ضعف در ماهیت واحده است؛ لیکن فرق میان طلب وجوبی که از اراده شدیده برآمده است با طلب ندبی که از اراده ضعیفه ناشی شده است، در به مقارنات این دو است؛ به این معنی که ممکناست به نظر آید که تمایز مبدأ طلب وجوبی و استحبابی، یعنی تفاوت اراده‌ای که نسبت به وجوب تعلق می‌گیرد، بااراده‌ای که نسبت به استحباب تعلق می‌گیرد، از نوع چهارم باشد (یعنی امتیاز به‌شدت و ضعف) زیرااراده از امور بسیطه بوده و مراتب مختلفی دارد. دلیل آن نیز این است که اختلاف به تمام ذات واضح الفساد است و اختلاف به بعض الذات نیز در این بحث باطل است، چراکه اراده امر بسیط است.

تمایز مدنظر در این باب، به اختلاف در عوارض مشخصه هم نیست. بنابراین اراده شدید که مبدأ وجوب است و اراده ضعیف که مبدأ استحباب است، به تمام ذات باهم اختلاف و اشتراک دارند.

با این توصیف روشن می‌شود کهطلب‌های ناشی از اراده‌های مختلف، جملگی باهم متفاوت و مختلف‌اند؛ اما اختلاف طلب متأکد (وجوب) و طلب غیر متأکد (استحباب) به مقارنات آنها بازمی‌گردد. بنابراین طلب وجوبی و طلب استحبابی بالذات با یکدیگر تفاوتی ندارند، بلکه مبادی آنها در شدت و ضعف با یکدیگر مختلف‌اند و این اختلاف نیز از مقارنات آنها فهمیده می‌شود:

اعلم: أنّ ما به الامتیاز بین الشیئین قد یکون تمام الذات، کامتیاز الأجناس العالیة بعضها مع بعضٍ. و قد یکون بعض الذات، کامتیاز الأنواع من الجنس الواحد. و قد یکون المنضمّات و الأُمور الخارجة عن الذات، کامتیاز الأشخاص من النوع الواحد. و هاهنا قسم رابع عند طائفةٍ من الفلاسفة، و هو کون نفس الذات و الحقیقة المشترکة ما به الامتیاز و الافتراق بأن یکون لنفس الحقیقة و الذات عَرض عرِیض و مراتب مختلفة، کامتیاز مراتب الحقائق البسیطة، کالخطّ القصیر و الطویل، و مراتب الشدّة و الضعف فی الألوان البسیطة، کما هو المقرّر فی محالّه.

إذا عرفت ذلک یشبه أن یکون الامتیاز بین مبدأ الطلب الذی هو الإرادة فی الوجوبیّ و الندبیّ، هو هذا القسم، و أنّ الإرادة لمّا کانت من الحقائق البسیطة کالعلم و الوجود و الوحدة، تکون لها مراتب مختلفة، و ما به الامتیاز فیها عین ما به الاشتراک، و تکون بینها ذات عَرض عریض. و أمّا الاختلاف بتمام الذات، حتّى‏ تکون الإرادة الوجوبیّة متباینة مع الندبیّة، فواضح الفساد. کما أنّ الامتیاز ببعض الذات باطلٌ فإنّها حقیقة بسیطة، و لا یکون اختلافها بالعوارض، حتّى‏ تکون الإرادتان واحدة، و تکون الإرادة الوجوبیّة فی درجة واحدة مع الندبیّة فإنّه خلاف الضرورة. بل تکون الإرادة الشدیدة و الضعیفة اللّتان هما المبدأ للوجوب و الندب، المرتبتین المختلفتین بتمام ذاتهما، و المشترکتین بتمام ذاتهما - کما هو الشأن فی الامتیاز بنحو القسم الرابع من الأقسام - کالوجود و سائر البسائط، فلمّا کانت الإرادتان مختلفتین، یکون الطلب الناشئ منهما مختلفاً بالتبع، فیکون الطلب الوجوبیّ هو الطلب المتأکّد الناشئ عن الإرادة الشدیدة القویّة، و الطلب الندبیّ هو الطلب الغیر المتأکّد الناشئ من الإرادة الضعیفة.

الثالث: الفرق بین الطلب الندبی و الوجوبی

إنّ الطلب الذی هو البعث و الإغراء نحو العمل، قد یکون متأکّداً ببعض أداة التأکید، کنونَی التأکید و غیرهما، و قد یکون مقروناً بترخیص الترک، و قد یکون مطلقاً غیر مقترنٍ بشی‏ء منهما. و قد عرفت: أنّ الفرق بین مبدئَی الندبیّ و الوجوبیّ بالشدّة و الضعف، و أمّا الفرق بین نفس الطلبین، فیکون بالاقتران بالترخیص و عدمه (امام خمینی 1421: 47ـ46) .

بر اساس آنچه گذشت روشن می‌شود که بروجردی شدت و ضعف در اراده را می‌پذیرد؛ لیکن شدت و ضعف در طلب را قبول نمی‌کند؛ علت این امر نیز آن است که ایشان طلب انشایی را امری اعتباری دانسته و چنان‌که گذشت شدت و ضعف را در امور اعتباری جاری نمی‌داند. این مطلب به‌صراحت در دیگر تقریرات ایشان (الحجة فی الفقه) نیز آمده است (که پیش‌تر به آن اشاره گردید).

نقد مبنای بروجردی:

در نقد کلام بروجردی نخست ایشان باید به این پرسش پاسخ دهند که تفاوت به مقارنات چه فرقی با تفاوت به عوارض مشخصه دارد؟ در پاسخ ممکن است گفته شود که «عوارض مشخصه» به معنای زمان و مکان امر و آمر آن و ... است؛ لیکن مقارنات مسائلی چون «نون تأکید» یا عصبانیت آمر و ... است. افزون بر این عوارض مشخصه در وجود با شیء مشترک هستند و در اصطلاح وجود بالذات آنها عین وجودشان برای موضوع (شیء) است. درحالی‌که وجود مقارنات، وجودی مستقل است و با وجود شیء ارتباطی ندارد.

لیکن در همین‌جا می‌توان گفت، «صوت بلند» که بروجردی آن را در زمره مقارنات به‌حساب می‌آورند، از عوارض مشخصه محسوب می‌شود و ازاین‌رو گاه مقارن‌ها، همان عوارض مشخصه هستند، پس در این صورت نیز تمایز به عوارض مشخصه خواهد بود.

بااین‌همه اشکال اصلی بر بروجردی آن است که اولاً اگر بحث در تمایز میان کلی وجوب و کلی استحباب (که ما آنها را دو صنف از طلب انشایی می‌دانیم) باشد، تمایز این دو صنف، به عوارض مرتبط با صنف است و نمی‌توان تمایز آنها را به مقارنات که به عالم خارج و افراد عینیه است، مربوط دانست، و اگر سخن درباره افراد خارجیه وجوب و استحباب است (که تمایز آنها را به مقارنات خارجیه می‌دانید)، تمایز افراد خارجیه به عوارض مشخصه است.

ثانیاً اگر طلب وجوبی و طلب ندبی در همه جهات (حتی عوارض مشخصه صنف) همانند هم هستند، چگونه می‌توان علت‌های مختلف (اراده شدیده و اراده ضعیفه) برای ایشان تصور کرد؛ این در حالی است که مرحوم بروجردی خود به این اشکال تفنّن داشته در ردّ قول چنانکه گذشت بدان پرداخته‌اند (منتظری 1415: 103). بنابراین طلب وجوبی و طلب استحبابی حتماً با یکدیگر تمایز ذاتی دارند. (یا تمایز در ماهیت: ذاتی و بعض ذاتی و یا تمایز در وجود: عوارض مشخصه).

اکنون اگر گفته شود کهوجوب به معنای «طلب + مقارنات» است، پاسخ می‌دهیم که به‌طور حتم بروجردی به این امر قائل نیستند، زیرا در این صورت، وجوب به امری مرکب تبدیل می‌شود؛ لیکن ایشان مقارنات را تنها به‌عنوان «علت علم به اراده شدیده یا اراده ضعیفه» مطرح می‌کنند؛ نه آنکه آن را جزء حقیقت وجوب بدانند.

نیز اگر گفته شود که اعتبار وجوب، به این صورت شکل می‌گیرد که معتبر دو جزء «طلب و مقارن» را همراه هم و به‌صورت واحد اعتبار می‌کند و ازاین‌رو وجوب یک امرِ واحدِ اعتباری است، در پاسخ خواهیم گفت که در این صورت تفاوت وجوب و استحباب به جزء ذات خواهد بود، چراکه واحد اعتباری اگرچه امری بسیط است؛ لیکن در «مابه‌الاشتراک» و «ما‌به‌الامتیاز» تحلیل می‌پذیرد و در حقیقت جزء ذات وجوب و استحباب (طلب)، با یکدیگر اشتراک می‌یابد.

جمع‌بندی مبنای بروجردی:

این قول ازنظر ثبوتی پذیرفتنی نیست.

قول هشتم: مبنای امام خمینی

 امام خمینی برای تبیین نظر خود در باب حقیقت وجوب، نخست مقدماتی را مطرح می‌کند و سپس بر اساس این مقدمات نظر خود را در این باب بیان می‌دارد.

پیش‌ازاین در نقد اقوال پیش‌گفته با برخی نظرات ایشان در این باب آشنا شده‌ایم. اکنون قول ایشان را به‌تفصیل بررسی می‌کنیم. 

مقدمه اول:

امام خمینی در مقدمه نخست خود در این بحث بر این نکته انگشت می‌نهد که اراده فاعل با توجه به مصالح موجود در فعل، تغییر می‌کند [خلافاً للمحقق العراقی] اختلاف در اراده‌ها موجب اختلاف در حرکات عضلات می‌شود [خلافاً للمحقق النائینی] که این اختلاف، یعنی اختلاف در حرکات عضلات، به بداهت قابل‌درک است.

نیز امام خمینی بر این باورند که اختلاف در اراده‌ها امری قابل‌اثبات است، چراکه اختلاف در حرکات عضلات (معلول)، اختلاف در علل (اراده‌ها) را معلوم می‌سازد، چنان‌که اختلاف مصالح (انگیزه‌ها) نیز موجب اختلاف در اراده‌ها می‌شود.

توجه به این نکته ضرورت دارد که مصالح و انگیزه‌ها موجب اراده می‌شود، بااینکه گفته می‌شود اراده معلول فعالیت نفس است، منافاتی ندارد زیراانگیزه علت فعالیت نفس است و فعالیت نفس علت اراده است: «الأولى‏: أنّه‏ تختلف‏ إرادة الفاعل فیما صدر منه قوّة و ضعفاً... » [4].

 مقدمه دوم:

امام خمینی در مقدمه دوم به این نکته توجه می‌کند که اراده در زمره بسائط (مثل علم و وجود) جای می‌گیرد و تشکیک در آن تشکیک خاصی است؛ یعنی مابه‌الافتراق افراد آن عین مابه‌الاشتراک ایشان است؛ به این معنی تشکیک در اراده، به جزء ذات یا بعض ذات یا عوارض آن نیست، ازاین‌رو به بداهت نمی‌توان میان اراده قوی و اراده ضعیف، تباین ذاتی یا تباین به بعض ذات یا تباین به عوارض یافت. (تباین به عوارض به این معنی است که اراده قوی و اراده ضعیف در یک‌مرتبه باشند و قوت و ضعف به آنها ضمیمه‌شده باشد.)«الثانیة: أنّ‏ الإرادة لمّا کانت‏ من الحقائق البسیطة کالعلم و الوجود...» [5] (امام خمینی 1415 ج 1: 248).

به نظر می‌رسد درباره مقدمه دوم مطرح در اندیشه امام خمینی توجه به این نکته ضرورت داشته باشد که تشکیک خاصی از نظر تعریف تشکیکی است که در آن، ما‌به‌الامتیاز عین ما‌به‌الاشتراک باشد؛ مثل زمان کم و زمان زیاد، یا خط کوتاه و خط بلند که در آن آنچه موجب کثرت شده است، از جنس همان چیزی است که در قلیل موجود است؛ امّا تشکیک عامی تشکیکی است که در صدق یک عنوان بر دو فرد موجود است؛ دلیل آن نیز عوارضی است که بر دو فرد مزبور عارض شده است. ازاین‌رو ممکن است دو فرد یادشده از حیث ذات متواطی باشند (زید و عمرو در انسانیت متواطی هستند)؛ ولی به سبب عوارض می‌توان مفهومی را به‌صورت مشکک بر آنها حمل کرد، برای مثال می‌توان گفت «زید از عمرو سفیدتر است».

بنابراین تشکیک در بیاض، تشکیک خاصی است و تشکیک در ابیض (ذات معروض بیاض) تشکیک عامی است.

اکنون و با توجه به آنچه گذشت، باید توجه داشت که تشکیک در کیف و کم، تشکیک خاصی است و اراده نیز کیف نفسانی است و ازاین‌رو تشکیک در آن، تشکیک خاصی خواهد بود. [برای توضیح بیشتر ن ک: شرح منظومه قسمت منطق]

مقدمه سوم:

امام خمینی در مقدمه سوم خود به مسأله صدور اَمر از آمر توجه می‌کند؛ به این بیان صدور امر از آمر از افعال ارادی آمر است و ازاین‌رو مسبوق به مقدماتی است که عبارت است از تصور، تصدیق، شوق (غالباً)، شوق مؤکد، اراده و حرکت عضلات زبان.

با این وصف شدت و ضعف در اراده آمر نیز به درک اهمیت کاری که قرار است انجام شود (ماده امر) وابسته است. این بیان روشن می‌کند که وجود تفاوت در اراده موجود در آمر، امری بدیهی است.

به این بیان امام خمینی بر این باور است که شدت اراده، زمانی از گفتار و نحوه القاء کلام و بلندی صدا، و گاه از ادات تأکید و وعده و وعیدها معلوم می‌گردد و ضعف در اراده نیز گاه از ترخیص در ترک آشکار می‌شود. وجوب و استحباب هستند.

الثالثة: أنّ صدور الأمر من الآمر- بما أنّه فعل إرادیّ له کسائر أفعاله الإرادیّة- مسبوق بمقدّمات من التصوّر إلى الإرادة و تحریک العضلات، غایة الأمر أنّ العضلات فیه عضلات اللسان، و تکون الإرادة فیه- قوّة و ضعفاً- تابعة لإدراک أهمیّة الفعل المبعوث إلیه، ضرورة أنّ الإرادة الباعثة إلى إنجاء الولد من الغرق أقوى من الباعثة إلى شراء اللحم. ثمّ إنّه قد یظهر آثار الشدّة فی المقال، بل فی کیفیة تأدیة الکلام شدة، أو فی الصورت علواً و ارتفاعاً، و قد [یقرن‏] أمره بأداة التأکید و الوعد و الوعید، کما أنه قد [یقرنه‏] بالترخیص فی الترک، أو بما یفهم منه الوجوب أو الاستحباب (امام خمینی 1415 ج 1: 249ـ248).

امام پیش از بیان مقدمه چهارم به این نکته اشاره می‌کند که امر، فعلی ارادی و اختیاری است و مانند همه افعال ارادی، مبادی مختلفی دارد. همچنین در هر امر جهاتی وجود دارد که موجب اختلاف آن با اوامر دیگر می‌شود.

ازاین‌روفاعل برای تحصیل مطلوب، گاه دست‌وپایش را تکان می‌دهد (حرکات عضلات) و گاه زبانش را حرکت می‌دهد تا مضمون امر را در دیگری پدید آورد. به این بیان «امر» که همان «بعث انشایی» است، موجب پیدایش مضمون، یا حرکت مأمور نمی‌شود، بلکه وقتی امر به گوش مأمور رسید، در نفس مأمور جهات دیگری حاصل می‌شود که مبدأ حرکت او قرار می‌گیرد (مثل حبّ آمر، ترس از آمر، طمع در جایزه آمر و...):

و بالجملة: أن الأمر بما هو فعل اختیاریّ إرادیّ صادر من الفاعل المختار، کسائر أفعاله من حیث المبادئ و جهات الاختلاف، فقد یحرک الفاعل عضلات یده أو رجله لتحصیل مطلوبه مباشرة، و قد یحرک عضلات لسانه لتحصیل مطلوبه بمباشرة الغیر، لا لأن الأمر الّذی مفاده البعث هو الباعث بذاته؛ فإنه غیر معقول، بل لأدائه بمقدمات اُخر- على فرض تحققها- إلى انبعاث المأمور، فإذا أمر المولى بشی‏ء و وصل إلى العبد و تصوّر أمره، فإن وُجدت فی نفسه مبادٍ اُخر کالحبّ و المعرفة و الطمع و الخوف و أمثالها تصیر هذه المبادئ داعیة للفاعل، فالأمر محقِّق موضوعه الطاعة، لا المحرک بالذات (امام خمینی 1415 ج 1: 249).

مقدمه چهارم:

امام خمینی در مقدمه چهارم خود در این باب بر این مسأله عنایت دارد که امر، تابع اراده آمر و کاشف از اراده وی است (کشف معلول از علت)؛از طرفی امر، بعث نحو المطلوب است، و ازاین‌رو مطلوبیت «ماده امر» را نمایان می‌سازد. این نوع نیز از نوع کشف معلول از علت است چراکه اگر ماده امر مطلوب نبود، نسبت به آن بعثی صورت نمی‌گرفت.

با این توصیف روشن می‌شود که آمر در هر امر دو اراده دارد یکی اراده تکلم و دیگری اراده بعث، و وجود امر، نشانگر وجود هر دو اراده است؛ افزون بر اینکه اراده بعث، مطلوبیت «ماده امر» را هم نمایان می‌کند.

الرابعة: قد ظهر ممّا مرّ أن الأمر بما هو فعل إرادیّ للفاعل تابع‏ لإرادته، فهو کاشف عنها نحو کشف المعلول عن علته، فإنّ العقل یحکم بأنّ کلّ فعل إرادیّ لا یتحقّق من الفاعل المختار إلّا بإرادته، و بما أنّه بعث نحو المبعوث إلیه کاشف عن مطلوبیّته، نظیر کشف المعلول عن علّته بوجه، فإنّ الداعی إلى الأمر مطلوبیّة فعل المأمور به. فدلالة الأمر على الإرادة المتعلقة بصدوره و على مطلوبیّة الفعل المأمور به لیست دلالة لفظیّة وضعیّة، بل دلالة عقلیّة کدلالة کل ذی مبدأ على تحقّق مبادئه (امام خمینی 1415 ج 1: 250- 249).

در مباحث مربوط به ماده امر به این مسأله پرداخته‌شده است که بعث، ممکن است به داعی انبعاث، یا به داعی تمسخر و توهین و ... باشد؛ لیکن توجه داده شد که چون در اکثر استعمالات، داعی آمر «انبعاث» است، ظهور امر درجایی است که بعث به انگیزه انبعاث و مطلوبیت ماده است، پس دلالت امر بر اراده تکلم و اراده بعث، دلالتی عقلی است؛ لیکن دلالت امر بر مطلوبیت ماده، به ظهور فعل است.

اکنون با توجه به مقدمات مطرح در کلام امام و نیز نکات و اشاراتی که در اثنای بحث مطرح گردید، می‌توان مباحث مطرح در اندیشه امام را به این صورت جمع‌بندی کرد:

1. امر دارای دو جهت یا حیثیت است: یک حیثیت وجودی (صوت) و دیگری حیثیت معنایی. البته در اینجا باید به این نکته توجه کرد که امام خمینی انشاء را دارای معنی نمی‌دانستند و از نظر ایشان انشائات اموری ایجادی‌اند.

2. حیثیت وجودی امر، عرض (کیف مسموع) و معلول آمر است و از این‌رو تابع اراده تکلم است که آمر در نفس خویش داشته است.

3. حیثیت معنایی امر، «بعث انشایی» است و بر این مسأله دلالت دارد که آمر اراده بعث انشایی داشته است.

4. «بعث انشایی» به‌تنهایی موجب رسیدن به مطلوب نمی‌شود، بلکه موجب پیدایش جهاتی در نفس مأمور می‌شود که آن جهات، عامل حرکت به سمت عمل هستند.

5. اراده تکلم می‌تواند شدید یا ضعیف باشد که موجب شدت و ضعف در تکلم می‌شود. «اراده بعث» نیز می‌تواند شدید یا ضعیف باشد؛ اما آیا «بعث» هم‌ شدت و ضعف می‌پذیرد و آیا وجوب همان «بعث» است؟

برای پاسخ به این دو پرسش، لازم است به نوشته‌های امام در جلد دوم مناهج الوصول مراجعه کنیم؛ ایشان در بحث «بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب»، وجوب را مفهومی انتزاعی معرفی می‌کند؛ به این معنی وجوب نفس بعث نیست، بلکه مفهومی است که عقل از «بعث» انتزاع می‌کند. در حقیقت در بیان امام، وجوب مفهومی است که از «بعث ناشی از اراده حتمیه» انتزاع می‌شود. ایشان تأکید می‌کنند که امور انتزاعی دارای مراتب نیستند.

در نظر امام تفاوت وجوب و استحباب در نفس بعث نیست،  بلکه در منشأ بعث است، یعنی «بعث ناشی از اراده شدیده» منشأ انتزاع وجوب است و بعث ناشی از اراده ضعیفه، منشأ انتزاع استحباب است. البته اگر وجوب، «اراده اظهارشده» باشد، شدت و ضعف می‌پذیرد؛ لیکن این مبنا باطل است.

أنّ الوجوب أمر انتزاعیّ من البعث الناشئ من الإرادة الحتمیّة، و الأمور الانتزاعیّة لیست ذات مراتب حتّى یأتی فیها ما ذکر، و التفاوت بین البعث الإلزامیّ و الاستحبابی لیس فی نفس البعث، بل فی منشئه الّذی هو الإرادة. نعم لو کان الوجوب هو الإرادة المظهرة، فباعتبار الإرادة یکون ذا مراتب، لکنّ المبنى فاسد^[6](امام خمینی 1415 ج 2: 80).

این مطلب در تقریرات سبحانی از درس های امام خمینی هم آمده است:

فلأنّ‏ الوجوب‏ إنّما ینتزع‏ عند العقلاء من البعث الناشئ من الإرادة الحتمیة، و هو بما أنّه أمر انتزاعی لا معنى لبقاء جوازه بعد ارتفاع نفس الوجوب، و کون الشی‏ء ذا مراتب و مقولاً بالتشکیک إنّما هو فی الحقائق الخارجیة لا فی الامور الانتزاعیة التی یقرب من الامور الاعتباریة؛ و إن کان بینهما فرق محرّر فی محلّه. و ما یتوهّم: من أنّ البعث یصدق على الإلزامی و الاستحبابی؛ صدقاً تشکیکیاً؛ بمعنى أنّ التفاوت بنفس البعث، کما أنّ الاشتراک فیه، مدفوع بأنّ التفاوت لیس بنفس البعث، بل فی منشئه الذی هو الإرادة المظهرة (سبحانی 1423 ج 1: 508ـ507).

در تقریرات لنگرودی نیز به‌صراحت آمده است که امور اعتباری تشکیک نمی‌پذیرند.

«و على‏ أیّ‏ تقدیر: لا یکون‏ الوجوب‏ من الحقائق المشکّکة؛ بداهة أنّ ذلک إنّما هی

فی الحقائق الخارجیة، لا فی الامور الانتزاعیة أو الاعتباریة.»(مرتضوی لنگرودی 1418 ج 3: 430)

بنا بر آنچه گذشت روشن می‌شود که از دیدگاه امام، وجوب امری انتزاعی است و از بعث که امری اعتباری است ناشی می‌شود و در هیچ‌یک از این دو تشکیک راه ندارد.

تأمل و دقت در نظر امام

با تأمل در نظر امام خمینی در باب حقیقت وجوب می‌توان نکات یا اشکالاتی را در باب این مبنا وارد دانست؛ به این بیان، نخست باید به این نکته توجه کرد که تفاوت این قول با قول چهارم (وجوب برابر است با طلب مسبوق به اراده شدیده) (علاوه بر اینکه در این قول «بعث» مطرح است و در قول چهارم طلب) در آن است که امام، وجوب را مفهوم منتزع از طلب مسبوق به اراده شدیده می‌دانند و نه نفس «طلب مسبوق به اراده شدیده» و چنان‌که گذشت می‌توان از همه «اشیاء در قیاس با اشیاء دیگر» مفهوم گیری کرد.

نکته اساسی آن است که اگرچه می‌توان مفهوم وجوب را با چنین تعریفی مشخص کرد؛ لیکن بازهم جای این پرسش باقی است که «حقیقت طلب مسبوق به اراده شدیده» چیست و آیا با طلب مسبوق به اراده ضعیفه تفاوت دارد؟

ممکن است امام به این پرسش این‌گونه پاسخ بدهند که تفاوت این دو به عوارض مشخصه هر فرد با فرد دیگر است و ازاین‌رو دو علت (اراده شدیده و اراده ضعیفه)، دو معلول (بعث امروز و بعث فردا) پدید می‌آورند؛ امّا این دو معلول بالذات با یکدیگر تباین ندارند، بلکه تمایز آنها به عوارض مشخصه است؛ لیکن اشکال مهم آن است که، پس چرا مفاهیم انتزاعی تشکیک نمی‌پذیرند مگر مفهوم وجود، مفهومی انتزاعی نیست چرا تشکیک در وجود مطرح است؟

حال اگر گفته شود که مراد امام آن است که مفاهیم انتزاعی اگر از امور اعتباری انتزاع شده باشند، قابل تشکیک نیستند؛ به‌عبارت‌دیگر امور اعتباری قابل تشکیک نیستند در پاسخ خواهیم گفت که چنان‌که پیش‌تر گذشت، امور اعتباری تشکیک می‌پذیرند پس هم مفهوم بعث که مبین معنای صیغه افعل است و هم مفهوم وجوب که منتزع از صیغه افعل است، تشکیک پذیرند.

مبنای مختار:

با توجه به اشکالات مطرح‌شده به مبانی مختلف و نیز پاسخ‌های داده‌شده در این باب می‌توان مبنای متخذ درباره حقیقت وجوب را به این صورت تقریر کرد:

1. امر انشا است و برای اعتبار عقلایی (بعث اعتباری) ایجاد موضوع می‌کند.

2. در هر امر دو اراده موجود است؛ اراده بعث و اراده تکلم.

3. آمر مصالح را درک می‌کند. تفاوت مصالح، به تفاوت شوق و تفاوت در اراده بعث منجر می‌شود.

4. تفاوت در اراده بعث موجب می‌شود که آمر گاه با اراده خود موضوع بعث شدید را ایجاد کند و گاه با اراده خود موضوع بعث ضعیف را ایجاد کند.

5. بعث اعتباری شدت و ضعف می‌پذیرد و دلیلی بر تشکیکی نبودن اعتباریات ارائه نشده است، بلکه در جای خود ثابت‌شده است که می‌توان در اعتباریات  به تشکیک خاصی باور یافت.

6. توجه شود که شدت و ضعف در یک امر اعتباری، خود امری اعتباری است و با توجه به آثار آن امر اعتباری است. پس اگر نتوانیم آثار امر اعتباری را کم‌وزیاد تصور کنیم، امر اعتباری قابل شدت و ضعف نیست، چراکه اعتبار کاری عقلایی است و اگر ثمره‌ای بر آن مترتب نیست، عقلا آن را اعتبار نمی‌کنند. و چون بعث اعتباری امری است که می‌تواند آثار کم یا زیاد داشته باشد، این قابلیت را که به‌صورت شدید یا ضعیف اعتبار شود.

7. آنچه در کلمات اصولیون به این صورت ترکیب یافته

          تصور         تصدیق فایده         شوق            اراده   

غلط است چراکه «امر»، بعث مبعوث است درحالی‌که مبعوث به اختیار خود فعل را انجام دهد و لذا اصلاً از مرحله ابتدایی با فعل بالمباشرة متفاوت است.

امر: تصور رفتن زید به اختیار خود          تصدیق به‌فایده                                                  بعث اعتباری

فعل بالمباشره: تصور رفتن زید جبراً          تصدیق فایده        اراده نسبت به بردن         فعل بالمباشره

پس متکلم [درجایی که امر واجب را مطرح می‌کند] در حقیقت عملکردی شبیه این دارد:

8. اگر متکلم در مقام طرح امر استحبابی باشد، همین جدول مطرح می‌شود با این تفاوت که اراده بعث، اراده‌ای ضعیفه است.

9. توجه به این نکته مهم است که در «امر» دو اراده موجود است؛ اراده بعث و اراده تکلم. ممکن است اراده بعث شدید باشد؛ لیکن اراده شدیده نسبت به تکلم موجود نباشد [یک سال پیش از وقت عمل، مسأله‌ای را واجب معرفی می‌کند، در این صورت اعلام زودهنگام، واجب نیست اگرچه مضمون و ماده واجب است]

10. وجوب مفهومی انتزاعی از بعث شدید اعتباری است و استحباب هم مفهومی انتزاعی از بعث ضعیف اعتباری است.

11. هم بعث اعتباری شدید و هم مفهوم انتزاع شده از آن بسیط هستند.

12. شدت و ضعف در حقیقت بعث، عامل تمایز آنها است.

13. مقارنات کلام، دخالتی در ایجاد شدت و ضعف بعث اعتباری ندارند، بلکه صرفاً علامات و کاشف از آن هستند.

 اشکال و جواب

اکنون ممکن است این اشکال مطرح شود که اگر وجوب مفهوم انتزاع شده از بعث اعتباری شدید، و استحباب، مفهوم انتزاع شده از بعث اعتباری ضعیف است، و در پی آن می‌دانیم که برخی مستحبات اقوی از مستحبات دیگر و برخی واجبات از واجبات دیگر اشد هستند، حال این پرسش مطرح می‌شود که کدامین مرتبه از بعث اعتباری نمایانگر شدید وجوب اشد و کدامین مرتبه امر استحبابی اقوا را نمایان می‌سازد. به این بیان باید معلوم شود که قوت و ضعف استحباب و وجوب از چه چیزی ناشی می‌شود.

 در پاسخ به این اشکال می‌توان گفت که وقتی پذیرفتیم که آمر می‌تواند بعث اعتباری را در مراتب مختلف از حیث شدت و ضعف اعتبار کند، شدت و ضعف در امر واجب یا مستحب را نیز می‌تواند از مقارنات خارجیه به دست آورد؛ ازاین‌رو اگر از دلیل دیگر استفاده کردیم که آمر راضی به ترک نیست، معلوم می‌شود که بعث شدید است و اگر استفاده کردیم که آمر راضی به ترک است، معلوم می‌شود که بعث مذکور، بعث ضعیف است. چنان‌که ممکن است آمر در مقام مقایسه و تزاحم دو واجب، یکی را بر دیگری ترجیح دهد، که در این صورت متوجه می‌شویم که بعث در راجح، اشد است.

نکته:

پیش‌ازاین گذشت که وجوب مفهوم انتزاع شده از بعث شدید اعتباری است و بعث شدید نیز بعثی است که آمر به ترک آن راضی نیست؛لیکن نکته مهم آن است که بعث شدید گاه توسط مستعلی و زمانی توسط غیر مستعلی اعتبار می‌شود؛ دراین‌باره باید به این مسأله توجه داشت که، ظاهراً وجوب مفهوم انتزاع شده از بعث اعتباری شدید به اعتبار مستعلی است؛ لیکن اگر غیر مستعلی، بعث شدید را اعتبار کند (مثلاً هیئت امر را یک التماس‌کننده به کار ببرد)،عرف آن را واجب نمی‌داند.

با این توصیف، اگر اعتبار کننده‌ای که مستعلی است (ولی عالی نیست)، به یک عالی، امر کند، چیزی را بر او واجب کرده است؛ لیکن به سبب این امر، عرف او را تخطئه می‌کند.

منابع

-        آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین. (بی‌تا) کفایة الاصول،  قم: مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث .

-        ابن شهید ثانی، حسن بن زین الدین. (بی‌تا) معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزة علمیة قم.

-        اصفهانی، محمد حسین. (بی‌تا) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة،  بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، لاحیاء التراث.

-        امام خمینی، سید روح الله. (1415ق) مناهج الوصول الی علم الاصول، قم: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-        ـــــــــــــــــ . (1421ق)  لمحات الاصول (افادات الفقیه الحجة آیة الله العظمی البروجردی)، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-        ایوان کیفی، محمد تقی بن عبدالرحیم. (بی‌تا)  هدایة المسترشدین فی شرح معالم الدین (طبع جدید)، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

-        حائری یزدی، مهدی. (بی‌تا) الحجة فی الفقه (تقریرات درس آیت الله سید حسین طباطبایی بروجردی)، اصفهان: مؤسسه الرساله.

-        خویی، ابوالقاسم. (1413ق) محاضرات فی اصول الفقه، قم: مؤسسة احیاء آثار الامام الخویی.

-        سبحانی، جعفر . (1423ق) تهذیب الاصول (تقریرات ابحاث الاستاذ الاعظم و العلامة الافخم آیت الله العظمی السید روح الله موسوی، لامام الخمینی قدس سره)، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-        عراقی، ضیاء الدین. (بی‌تا) بدائع الافکار فی الاصول،  نجف: المطبعة العلمیة.

-        فاضل موحدی لنکرانی، محمد. (1381)  اصول فقه شیعه (6 جلدی) قم: مرکز فقهی ائمة اطهار علیهم السلام.

-        ــــــــــــــ . (1385) سیری کامل در اصول فقه،  قم: دارالولایة للثقافة و الاعلام، چاپ اول.

-        کلانتری، ابوالقاسم بن محمد علی . (بی‌تا) مطارح الانظار (تقریر ابحاث شیخ اعظم انصاری) قم: مؤسسة ‌آل البیت علیهم السلام.

-        مجاهد طباطبایی، محمد بن علی. (بی‌تا) مفاتیح الاصول،  قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام .

-        مرتضوی لنگرودی، سید محمد حسن. (1418ق) جواهر الاصول(تقریرات ابحاث الاستاذ الاعظم و العلامة الافخم آیت الله العظمی السید روح الله موسوی، الامام الخمینی قدس سره)، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-        ملاصدرا، محمد بن ابراهیم. (1368) الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه،  قم: مکتبه المصطفوی.

-        منتظری، حسینعلی. (1415ق)  نهایة الاصول (تقریرات درس حسین طباطبایی بروجردی)، تهران: نشر تفکر.

-        موسوی قزوینی، علی. (بی‌تا) تعلیقه علی معالم الاصول (7 جلدی)،  قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم.

-        نایینی، محمد حسین. (1376) فواید الاصول (4 جلدی)، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.