واکاوی گفتمان ژئوپلیتیکی انقلاب اسلامی ایران از نظرگاه نظریة سازه‌انگاری

واکاوی گفتمان ژئوپلیتیکی انقلاب اسلامی ایران

 از نظرگاه نظریة سازه­انگاری

                          افشین متقی^[1]

مصیب قره­بیگی [2]

چکیده: انقلاب اسلامی ایران دارای مشخصه­های منحصر به فرد و یگانه­ای در زمانة خود بود؛ زمانه‌ای که از آنِ دو قطب ژئوپلیتیکی شرق و غرب با جهان‌بینی‌های خاص خود بود و همة جریان­ها در این دو راستا شناسایی و هویت می­یافت. دو قطب جهانی در هنگامة انقلاب اسلامی به رهبری آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی بود و مبادلات و معادلات منطقه­ای و فرامنطقه­ای با ارجاع به یکی از این دو نیروی متخاصم، تعیین می­گشت. اما انقلاب اسلامی ایران، نوعی گریز از این دو جریان سلطه، و بازگشایی قطب «دیگر» بود. این قطبِ دیگر، بر پایة گفتمان‌های ویژه­ای شکل گرفته بود که مهم‌ترین آن، گفتمان ژئوپلیتیک «ضد استعمارگرایی» و «ژئوپلیتیک مقاومت» به­شمار می­رفت. در این مقاله تلاش می‌شود  بدین پرسش، پاسخی درخور داده شود که انقلاب اسلامی ایران از نظرگاه ژئوپلیتیک دارای چه ویژگی­های گفتمانی بوده است؟ بر این پایه، به­نظر می­رسد تقابل هویتیِ «معنا- ماده» و «ایدئالیسم- فیزیکالیسم» یکی از مهم‌ترین عناصر شکل‌گیری گفتمان ژئوپلیتیکی انقلاب اسلامی است.

 کلیدواژه‌‌ها؛ انقلاب اسلامی، گفتمان ژئوپلیتیک، ضد استعمارگرایی، سازه‌انگاری، ایدئالیسم، فیزیکالیسم

مقدمه

جهان در دوران جنگ سرد، به جای آنکه بر پایة نگاه انسانی و به رسمیت شناختن حقوق همة انسان­های گیتی باشد، به­وجود آورندة خستگی مفرط از دو جنگ خانمان سوز و هدر رفتن انرژی و سرمایه بود و به همین سبب، فقدان یک روش معناگرا به زیست انسانی در جهان احساس می­شد (Proudman 2008: 390). در این گیرودار، دو قطب سرکش آن زمان هر یک در پی بلعیدن و چنگ انداختن بر جایی از جهان بود. امپریالیسم، جریان فکری و عملی آمریکا و غرب بود که می­کوشید تا سرمایه­داری را به مثابة یک روش زیستِ کارآمد و همیشگی به جهانیان بقبولاند و کمونیسم که از سوی اتحادیة شوروی پیشین به عنوان پیام­آور رهایی طبقة رنج کشیدة جامعه (کارگران) از چنگال مرفهین بی­درد معرفی می­شد. تاریخ نشان داد که این دو قطب اندیشگی- عملی با آنکه همواره در ستیز و نبرد با یکدیگر بودند، اما هر دو به یکسان ددمنشی و ستم را پیشه کردند (Koebner & Schmidt 2010: 13). امپریالیسم با غارت کشورهای پیرامونی و چپاول منابع و ثروت­های آنان، انبار خود و کشورهای مرکزی را انباشته کرد و با خون و خاک مردم، کاخ­های خود را نمایی چشم­نواز بخشید؛ مردمی که اینک به پلکان رشد و عرض اندام امپریالیسم تبدیل شده بودند، در زمانی طولانی، خود دارای تمدن و فرهنگ ارزشمند بودند. اما در یک گریز زمانی و غفلت نابهنگام، ورق به سود غرب برگشت و آنها نیز با نهایت توان به چپاول مردمان متمدن پیشین برخاستند. کمونیسم نیز که با ادعای برکندن بساط ستم سرمایه­داران و بورژواها در شوروی به قدرت رسید و امپراتوری چندصد سالة تزارها را از میان برداشت، در نهایت خود به دیوی خونخوار تبدیل شد و خوان نعمت و تنعم خود را بر ستم و زورگویی پهن کرد و در شنیع­ترین حرکت خود، دو میلیون انسان را به زمهریر سیبری تبعید کرد (Faria 2012:3).

در این گیرودار، رخداد انقلاب اسلامى ایران، یکى از رویدادهاى بزرگ در نیمة دوم سدة بیستم میلادی بود که سبب پی افکندن دگرگونی­ها و تحولات فراوانى در کشورهاى منطقه و ساختار جهانى قدرت شد (حافظ نیا و احمدی 1388: 74). ساختار جهانی به رهبری امپریالیسم که آشکارا به استعمار کشورهای جهان و نابودی منابع روزمینی و زیرزمینی آنان دست می­زد و کمونیسم نیز برای پیشی گرفتن از رقیب خود، تا آنجا که می­توانست دهان استعماری خود را گشوده­تر ساخت (Walberg 2011: 19). در این میان، انقلاب اسلامی ایران، یک راه سوم و قطب سوم برای همة کسانی بود که در پی رهایی و آزادی از چنگالِ امپریالیسم- کمونیسم می­گشتند. بر همین روی، انقلاب اسلامی توانست با بازشناخت یک گفتمان ژئوپلیتیکی متفاوت در میان رقابت دو قطبی جهان، گفتمان عمل­گرایی ضد استعماری و رویة معناگرایی را در دو قطب کاپیتالیسم- ماتریالیسم جای دهد (Kurzman 2004: 23). گفتمان ژئوپلیتیک انقلاب اسلامی، اهمیت دادن به ارزش­ها، هنجارها، انگاره­ها و اولویت معنا و هویت دینی در برابر ماده بود. تحقیق حاضر با بررسی وضعیت گفتمانی و رویه­ای جهان در هنگامة رخداد انقلاب اسلامی، به اثبات این نظریه خواهد پرداخت که به نظر می­رسد گفتمان ضد استعمارگرایی و ایدئالیسم معناگرا، موازنة سخت­افزاری ژئوپلیتیک موجود را آشفته ساخت. 

چارچوب تحلیلی

سازه­انگاری؛ساز­ه­انگاری[3] از جمله نظریات دارای هستی­شناسی ضد ماتریالیستی[4] است که با رویکردی انتقادی معتقد است رویکردهای خِرَدگرا به دلیل کم توجهی به عنصر فرهنگ و مجموع انگاره­ها[5] در تحلیل مسائل پیرامون دچار نقصان می­باشند و برای تفسیری جامع از عرصة بین­الملل باید انگاره­ها، قواعد، هنجارها و فرهنگ را نیز دخیل دانست (Lupovici 2009: 18). از دیدگاه سازه­انگاران، نظام بین‌الملل متشکل از توزیع انگاره­ها است و در توزیع توانمندی­های مادی و اولویت در مناظرة ماده و معنا، انگاره­ها و هویت دارای اهمیت بیشتری هستند. بُعد هستی‌شناختی که از جمله گزاره­های مهم فرانظری سازه­انگاری است، شامل سه گزارة مهم و بنیادین است:

1. ساختارهای فکری به اندازة ساختارهای مادی اهمیت دارند.

2. گزارة هویت­ها هستند که به منافع و کنش­ها شکل می­دهند.

3. کارگزاران و ساختارها متقابلاً به هم شکل می­دهند (هادیان 1382: 919).

از این روی، سازه­انگاری قائل به دیدگاه بینابینی است؛ یعنی از یک سو به نقش ایده­ها، ذهنیات، قواعد، هنجارها، فرهنگ و رویه­ها توجه دارد و از سوی دیگر نقش عوامل مادی و فیزیکی را نیز کاملاً مردود نمی­داند. به عبارت دیگر، این نظریه برآن است که نمی­توان روابط میان دولت­ها و سیاست بین­الملل را در حد یک سلسله تعاملات و رفتارهای عقلانی و در چارچوب­های صرفاً مادی و فیزیکی در سطوح ملی و بین‌المللی تقلیل داد، بلکه باید به عوامل ناشی از نقش انگاره­ها، قواعد و هنجارها در شکل­د­هی روابط بین­الملل در کنار ساخت مادی آن توجه داشت و در رابطه با تأثیر هنجارها، ذهنیت و عوامل فکری در شکل­دهی به رفتار کنشگران، جایگاه ویژه­ای را برای هویت، ذهنیت، هنجارها و انگاره­ها و به­ویژه فرهنگ و هویت قائل شد (Philpott 2001: 32). روی­هم رفته، می­توان گفت که سازه­انگاری با هستی­شناسی معناگرایانة انتقادی و معرفت­شناسی اثبات­گرایانه، روندی متفاوت به نظریات پیشین داده است؛ بدین صورت که با فاصله­گیری از دیدگاه مادی- عینی­گرا و علمی- خردگرایی و همچنین دوری از مشی فلسفی و ذهنی، روندی انتقادی در پیش گرفت و اذعان کرد که بایستی در کنار ساختارهای مادی به ساختارهای معرفتی نیز توجه شود (شفیعی و رضایی 1391: 81). ساختارهای معرفت، در تقابل با ماده قرار می­گیرند و ساختارهای ذهنی که دربرگیرندة باورها، انگاره­ها، طرح­های ذهنی و ایدئولوژی است، طرز فکر یا روح جمعی یک جامعه را پدید می­آورد. چرا که ساختارهای ذهنی بر هویت کشورها، منافع و رفتار آنها تأثیر می­گذارند و منافع بر پایة آن تعریف و مرزبندی می­شوند. از این روی، ادراکات و تصورات، سازندگانِ اصلی واقعیت هستند (هادیان و گل محمدی 1383: 273).

از دیدگاه سازه­انگاری به عنوان چارچوبی تحلیلی و رویکردی در حوزة فرانظری[6]، کنشگران بر اساس معانی که چیزها و سایر کنشگران برای آنها تولید می­کنند، عمل می­نمایند و این معانی بین الاذهانی در تعامل  است که شکل می­گیرند، این روند شکل‌گیری معانی در یک روند علامت‌دار تفسیر کردن و پاسخ دادن شکل داده می­شود؛ به صورتی که به شناخت مشترک می‌انجامد و فرد نشانه­ها را بر اساس تعامل، مباحثه، گفتگو، مناظره و استدلال تفسیر می­نماید و بر اساس  تفسیر و برداشت خود به آن نشانه و کنش­ها، واکنش و پاسخ می­دهد و در این روند، هویت به صورت شاخصه «خود» و «دیگری» یا «دوست» و «دشمن» شکل می­پذیرند (درزی کلایی و آقاحسینی 1391: 95-94). از این منظر، در این برداشت سازه­انگارانه، کنش­ها همیشه برداشت از «خود» و «دیگری» را بازتعریف می­کنند. از سوی دیگر باید توجه داشت که از نظر سازه­انگاران، این تنها معانی اجتماعی نیستند که به نیروهای مادی قوام می بخشند و معانی اجتماعی نیز مصون از تأثیرات مادی نیستند. از سوی دیگر، نیروهای مادی تنها به دلیل تعاملی که با انگاره­ها دارند، تأثیرگذار هستند. بنابراین رابطة میان نیروهای مادی و انگاره­ها در هر دو جهت عمل می‌کند، اما ما تنها در صورتی می­توانیم نظریه­پردازی مناسبی در این زمینه داشته باشیم که این نکته را تشخیص دهیم که در یک سطح، این دو به عنوان دو نوع متفاوت از پدیده­هایی که موجودیتی مستقل دارند، قوام یافته­اند (ونت 1384: 163). با این حال، توجه به نقش هنجارها، ایده­ها، قواعد، فرهنگ و هویت در سازه­انگاری باعث شده است که این نظریه از اصول واقع­گرایی که ارتباطات بین‌المللی را تنها بر اساس روابط قدرت و در جهت پیشبرد منافع فردی می­بیند، فاصله گیرد. لذا از این طریق ایجاد صلح و ثبات را در نظام بین‌الملل میسر می­داند و به دیدگاه‌های بدبینانه واقع گرایی که ناشی از بدبینی نسبت به انسان و سرشت اوست، خاتمه می­دهد. سازه­انگاری دارای دو روش کاملاً متضاد با دو الگوی واقع­گرایی[7] و لیبرالیسم است: نخست اینکه سازه­انگاری بر این باور است که محیطی که در آن افراد و در گسترة وسیع، دولت­ها دست به کنش می­زنند، هم مادی و هم اجتماعی است و دوم اینکه محیط می­تواند بر مفهوم دولت­ها از منافع خود ­تأثیرگذار باشد؛ یعنی در شکل­دهی و ساخت­بندی دولت­ها اثر بگذارد (Checkel 1998: 326). ضدیت روش­شناختی و هستی­شناختی سازه­انگاری با دو الگوی واقع­گرایی و لیبرالیستی به این دو اصل منجر می­شود که نخست، ساختارهایِ تأثیرگذار بر رفتار دولت­ها، عمدتاً ساختارهای اجتماعی هستند؛ یعنی آنچه سبب نزدیکی و همسانی می­شود، ناشی از ایده­های مشترک است و نه نیروها وساختارهای مادی. دوم، هویت و منافع کنشگران، به‌وسیلة همین ایده­های مشترک ساختار می­یابند و از اینرو طبیعی و ثابت نیستند. بدین ترتیب، همة پدیده­های اجتماعی را نمی­توان در چارچوب کارگزاران فردی و دارای هدفی مادی با ویژگی ثابت تبیین نمود. البته این امر بدین معنا نیست که واقعیت­های مادی و عینی هیچ‌گونه تأثیری ندارد، بلکه بدین معناست که میان واقعیت­های مادی عینی و رفتار دولت­ها یک متغیر متداخل بنام «لِنزهای شناختی» (هنجارها، ارزش‌ها و فرهنگ) وجود دارد. بر این اساس، سازه‌انگاران استدلال می­کنند که برای همکاری باید هنجارهای تنظیم کننده نظام بین‌الملل را به‌گونه­ای تغییر داد که کشورها نیز اندیشیدن و عمل کردن برمبنای رئالیسم را  متوقف سازند (ونت 1384: 550). بنابراین، ارتباطات فرهنگی کشورها بر پایة شاخص­هایی است که همه در دسترس مستقیم سیاستمداران قرار ندارد، بلکه بعضاً در حیطة بخش فرهنگ و حتی فراتر از بخش فرهنگ جای می­گیرد.

بنابراین می­توان گفت که سازه­انگاری به جای رفتار فردی، نگاه ما را متوجه ساختارهای هنجاری شکل دهنده به روندهای تعامل­گرا و بین الاذهانی می­سازد. از این رهگذر، انتظار می­رود هنجارهایی که بازیگران به اندازه­ای آنها را درونی ساخته­اند که برهویت جمعی­شان اثر می­گذارد، چه در حوزة داخلی و چه در حوزة بین‌المللی، هدایتگر تعاملاتشان باشد؛ انتظار می­رود نظام­های مردم­سالار دینی هنجارها و قواعد تصمیم­گیری­های داخلی خود را به رفتارهای خارجی خود نیز تعمیم دهند (Harb 2014: 7). از این منظر، می­توان گفت که انقلاب اسلامی ایران با به چالش کشیدن برتری و هژمونی ماده در جهان دو قطبی شرق و غرب، گفتمان دیگری را پی­گرفت که بر پایة ارزش­ها، هنجارها، هویت و آرمان­ها استوار بود. مجموعة این هنجارها که بر پایة آموزه­های اسلامی قرار داشت، ژئوپلیتیک حاکم بر جهان دو قطبی را دگرگون کرد و رویة معناگرایی را در شکل­دهی به یک روح جمعی و نظام سیاسی متفاوت ایجاد کرد.

تقابل فیزیکالیسم- ایدئالیسم؛ فیزیکالیسم[8] به مثابة یک جهان­بینی در درون مدرنیسم رشد کرد و کوششی بود در راستای گرفتن نتایج عینی و به آزمون کشیدن نشانه­های عینی برای کسب نتیجه. بدین معنی که در این روش، به مواردی اهمیت داده می­شد که همچون یک ماده بتوان آن را با چشم غیرمسلح نگریست و نتایج آن را در مکان­های مختلف به یکسان به کار برد و یک «حکم جهان‌گستر» صادر کرد (Vincente 2011: 393). چرا که از نظر فیزیکالیسم، قانونمندی تنها در عرصة دانش طبیعی میسر است. بر این اساس، دانش آمار، فیزیک، ریاضی و فیزیولوژی با تحلیل­ها همراه شدند. از این رهگذر، می­توان دریافت که چرا امپریالیسم و کمونیسم با طبیعت­گرایی و داروینیسم اجتماعی رابطة نزدیک­تری یافت و «عینیت» را سرلوحة نگرش خود قرار داد (Chalmers 2009: 313). همة این روش­ها، پوزیتویسم را مبانی معرفت قرار داده­اند. پوزیتویسم منطقی به دلیل کارآمد بودن علوم طبیعی در سدة نوزدهم و بیستم میلادی با اقبال مواجه شد. یک تفسیر مهم از پوزیتویسم منطقی، «جهانشمولی» و «پیش­بینی­پذیری» است؛ یعنی دادن حکمی که فراگیر باشد و بتواند در اقصی نقاط جهان به یک شکل به کار آید و قابل پیش­بینی باشد (یعنی نتایج یکسان و عینی در مکان و زمان مختلف). روش پوزیتویستی در اندیشة سیاسی، سهم بزرگی در روی آوردن سیاستمداران و دولتمردان به این رویکرد داشت. در سدة هفدهم میلادی، توماس هابز، اسپینوزا و لایبنیتس با بهره‌گیری از دانش­های تجربی، دانش سیاسی را تدوین کردند. فیزیکالیسم که در سدة بیستم میلادی شکل گرفت، جریانی معرفت­شناختی بود که توانست همة نگرش­های پوزیتویستی را در یک چارچوب گرد آورد و بر آن عنوان «علم یگانه»[9] نهاد (منوچهری 1390: 39). این روش فراگیر دو بُن­مایة معرفت­شناختی دارد:

الف) قانون فراگیر: اشاره به این نکته که میان پدیده­ها، «همیشه» مجموعه­ای از روابط ثابت، همیشگی و تعمیم­پذیر وجود دارد.

ب) مکانیسم علی: یک قانون باید قابلیت پیوند و تسری با هر قانون دیگر در شرایط معین را داشته باشد.

امپریالیسم و کمونیسم هر دو بر اصالت ماده تأکید داشتند و تفاوت آنها در روش دستیابی به ماتریالیسم است.  سرمایه­داری به عنوان فرآوردة امپریالیسم در اتمسفرِ اصالتِ ماده، تنفس می­کند و کمونیسم نیز زیربنا بودن اقتصاد و تعیین تاریخ از سوی مناسبات تولیدی را تأیید و تأکید می­کند. از این روی، می­توان کمونیسم و امپریالیسم را رهروان «فیزیکالیسم» نام نهاد.

اما ایدئالیسم انقلاب اسلامی، بر پایة معنای برگرفته از دین و هویت معنایی استوار بود. هویت معنایی، جنبه­هایی از پدیده­های تقدس یافته را برای انسان تداعی می­کند که ریشه در سنت دارد و با آیین­ها و مراسم به ارث رسیده است. زمانی که هویت معنایی در چارچوب الهیات و در قالب روایت­های فقهی، عرفانی، فلسفی، کلامی و ایدئولوژیک وارد می­شود، بر آن است تا سعادت انسان­ها را به صورت انحصاری یا ارتباطی شکل دهد (Harris 2004: 69). این رسالت زمانی که پیروانی پیدا می­کند، دغدغة امر عمومی را بر عهده می­گیرد و امر عمومی با قدرت­های ریز و درشت در جامعه برخورد می­کند. در واقع، ایدئالیسم انقلاب اسلامی، تجلی الهیاتِ امر قدسی از خداوند تا معاد را در برمی‌گیرد (الیاده 1374: 14-13). این نوع الهیات، به ساز و کار حکومت­مندی جوامع انسانی با سازه­های متافیزیکی سر و کار دارد (مفاهیمی از قبیل آخرت، نماز، روزه، عبادت، اخلاق دینی و...سامان­دهی امر سیاسی). هرچند در بطن امپریالیسم نیز می­توان نوعی الهیات سیاسی دید، اما این الهیات سیاسی توجیه­گر و روبنای دروغین آیینی به شدت قدرتمند است که در حال سرگرم کردن بشریت می­باشد و بر آن است تا معنای اصیل و حقیقی زندگی را به فراموشی بسپارد. این نوع الهیات، مصرف­گرایی شدید و نوعی متافیزیک پوچِ خود بنیاد را به بار آورده است. به گفته بودریار:

ما چهرة انسانی و هوشیار خود را به شیطان فروخته­ایم و او به جای فرشته خوییِ ما، نوعی خودشیفتگیِ مصرف­گرایِ سیرنشدنی و در همه جا حاضر را به ما فروخته است. ما بدن­های خود را برای زیبایی و لذت محض به دست معرفت­ها و نهادهای پزشکی و بهداشتی می­دهیم. بر در بیمارستان­ها و تیمارستان­ها آیین اعتراف به گناهان خود راه انداخته­ایم. رسانه­ها امور ما را آیینی دنبال می­کنند و در یک پوچ­گرایی شدید، همه چیز را شبیه­سازی می­کنند. دنیای تصاویر و مجازهای زندگی، جای واقعیت را گرفته است. بدن­ها مقدس شده­اند و تمام مراسم زندگی از کار تا بهداشت به امر ریاضتی تبدیل شده است تا بدن ما را زیباتر جلوه دهد(بودریار 1389: 262-261).

ایدئالیسم انقلاب اسلامی، با ماده در تضاد نیست و نوعی نگاه تکمیلی و اعتدالی به ماده و معنا دارد. گفتمان ایدئالیسم انقلاب اسلامی نه نافیِ ثروت و مُکنت است و نه بر ریاضت و سختی تأکید دارد. گفتمان ژئوپلیتیک انقلاب اسلامی بر آموزه­های دین اسلام و مذهب شیعه استوار است که وجود مادیات را برای گذار به مراحل بالای معنا، لازم می­داند. مدل زیر، کلیت گفتمان ژئوپلیتیک انقلاب اسلامی را نشان می­دهد. 

مدل شمارة (1) گفتمان ژئوپلیتیکی انقلاب اسلامی در تقابل با جهان دو قطبی

گفتمان ژئوپلیتیک انقلاب اسلامی

دو قطب جهانی در هنگامة انقلاب اسلامی به رهبری آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی به عنوان دو نیروی ژئوپلیتیکی آن زمان شناخته می­شدند و مبادلات و معادلات منطقه­ای و فرامنطقه­ای با ارجاع به یکی از این دو نیروی متخاصم، تعیین می­شدند. هر دو قطب شرق و غرب، بر ماده­گرایی تأکید داشتند و تنها روش دستیابی به ماده به مثابة یک اصالت و چگونگی توزیع آن، محل اختلافی جدی بود. کمونیسم که بر پایة اندیشه­های کارل مارکس استوار گشته بود، با رهبری لنین و استالین در روسیه به قدرت رسید و با مبنا قرار دادن مناسبات تولیدی برای فرایند تاریخ‌‌هستی‌شناسی، عملاً در پی بنیان نهادن نظامی برپایة اقتصاد و مناسبات تولیدی با محوریت قرار دادن طبقة پرولتاریا بود. کاپیتالیسم یا سرمایه­داری  نیز که روش پیشنهادی امپریالیسم برای زیست بشری و نوعی جهان­بینی به­شمار می‌رفت، بر مصرف­گرایی، تولید فراوان، انحصارگرایی و استثناءگرایی[10] استوار است (Stuchtey 2011:13). بنابراین، در هر دو قطب، اصالت با ماده و شیوه­های تولیدی است. دو قطب ژئوپلیتیکی شرق و غرب، هر دو از گفتمان ماده­گرایی و اهمیت دادن بر عناصر سخت­افزاری پیروی می­کردند. قواعدی که پایه­های دو قطب شرق و غرب را شکل داد، از این قرار است: 1) ماده­گرایی فزاینده؛ 2) حق کشورهای مرکزی در گرفتن مستعمره؛
3) استثناءگرایی (حق امپراتورهای رقیب در انجام هر آنچه لازم است تا از موارد 1 و 2 حصول اطمینان شود) از این رهگذر، می­توان روابط پیچیدة این دو بازیگر (آمریکا و شوروی) و همة جوانب آنها را واکاوی نمود (Welberg 2011:55-56).

1. تجارت آزاد به معنای واقعی ابزاری برای فشار بر کشورهای توسعه نیافته؛ رقابت با کشورهای امپریالیستی به عنوان «برابرها»[11] ممکن نیست و جهانِ بازاری و پولی باید توسط کشورهای مرکزی قدرتمند اداره شود. این کشورها از رهگذر تجارت و اخاذی پول[12]  از کشورهای توسعه نیافته، آنها را وابسته به کشورهای ثروتمند می­گردانند.
2. جنگ با امکانات تسلیحاتی قوی و تکنولوژی پیشرفته در برابر بومیان بی­گناه که از مفاهیم مالکیت خصوصی بی­خبرند و نه ارتش منظمی دارند و نه از تسلیحات پیشرفته چیزی سردر می­آورند.
3. استثناءگرایی بدین معنی که شوروی و آمریکا و کشورهایی که به آنان خدمت می‌کنند، مسئول اعمال خود همچون قتل و غارت نیستند.

در هر یک از موارد یاد شده، آنچه بیش از هرچیز دیگر آشکارتر و برجسته­تر می­باشد، تأکید بر این نکته است که «زور، حق را تعیین می­کند»[13]. امپریالیسم سنتی بر پایة سامانة پولیِ طلا[14] و سوداسالاری[15] (به  معنای گردآوری طلا از کشورهای پیرامونی توسط کشورهای مرکزی) و از رهگذر غارت یا تجارت پایه­گذاری شده است. شهر لندن، مرکزیتِ بانکی را در اختیار داشت که پوند را به عنوان واحد بین­المللی پول بر اساس طلا تضمین می­نمود. پس، می­توان امپریالیسم را به عنوان جستجوی بازارها و برون­رفتی برای سرمایه­گذاری مازاد بر نیازِ سرمایه­داران و نیز آزاد کردن انرژی­های مازاد، برای ارضای غوغاسالاری مردم تعریف نمود (Day & Gaido 2012: 113).

اهداف قطب غرب، افزودن سرمایه­های مدنیت غربی و انباشت سودِ سرمایه­سالاری یا کمونیسم برای کشورهای توسعه نیافته بود که با شعار بهبود و رفاهِ مردمان «واپس مانده»[16] رهبری می­شد. فراماسون­ها همانند نخستین بازی بزرگ حضور پر رنگی داشتند و به عنوان کارگزاران امپریالیسم از هیچ کوششی فروگذار نبودند. آنها، در اصل در حال رقابت با نظریه­پردازان کمونیستی و سوسیالیستی جهان سوم بودند و برای مستعمراتی که توانایی دستیابی به شماری از شاخص­های استقلال واقعی را نداشتند، نقش مشاوران اروپای تجزیه­طلب[17] را بازی می­کردند که خود در پشت «پردة آهنین»[18] پنهان بودند (Blanken 2012:2-3). در این میان، حکومت خشن و پارانویای[19] استالین به عنوان تفکری ضد امپریالیستی کارساز و کارگشا واقع شد، اما این روند با کاهش عملکرد اقتصادی اتحاد جماهیر شوروی، ددمنشی­های آن و نیز فشار مداوم غرب، در نهایت منجر به فروپاشی آن گردید. ایدئولوژی برابری شخصی سوسیالیسم که حتی میان دولت­ها در سطح بین­المللی نیز کشیده شده بود و نیز  اهمیت جمع­گرایی، به همراه مخالفت با مالکیت خصوصی و کالاپرستی[20] بود. این تفکر، در ضدیت ظاهری و همسویی واقعی با ایدئولوژیِ
برابری بازار، فردگرایی، مالکیت خصوصی و اغواگری ثروت شخصی نامحدود قرار داشت
 (Winslow 2013: 713).

در این میان، انقلاب اسلامی ایران یک نیروی ژئوپلیتیکی عملاً متفاوت با گفتمان­های خاص خود بود. نخستین وجه تمایز گفتمان ژئوپلیتیکی انقلاب اسلامی، اصالت معنایی آن بود. ادبیات انقلاب اسلامی ایران در زمانة خود بی­مانند بود؛ چرا که در گفتمان قطب شرق، مناسبات تولید و ماتریالیسم به عنوان مبنا شناخته می­شد و گفتمان ژئوپلیتیک غرب نیز بر مدار سرمایه­سالاری و ثروت هنگفت می­چرخد. از دیگر سوی، حاکمیت دینی انقلاب اسلامی با آنچه که در قرون وسطی در اروپا رخ داده بود، دارای تفاوت ماهوی و هستی­شناسانه بود. حاکمیت دینی مسیحیت قرون وسطی، برآمده از تفسیر یک­سویه و نُضج­نیافتة الهیات مسیحی و هرمنوتیک بستة چند کشیش در اروپا بود. حاکمیت دینی انقلاب اسلامی ایران از تاریخ طولانی و فقه پویا بهره می­برد که مسیحیت از فقدان آن در رنج بود (محقق داماد 1379: 276). رابطة انسان با خدا در نظام سیاسی انقلاب اسلامی، رابطه­ای نبود که همانند کشیشان تعریف شود؛ بلکه آزادی و خودمختاری در آن وجود داشت و همواره خواست اکثریت در آن دخیل بود (حسینی و بشیریه 1378: 123). مجموعة این مختصات ضد ماتریالیستی، سبب شد تا گفتمان انقلاب اسلامی در ستیز و ناهمسویی با هر دو قطب ژئوپلیتیکیِ زمانه، قرار گیرد. این دو قطب، در عقلانیت ابزاری مدرنیته و نفی قطعی متافیزیک دست و پا می­زدند و انقلاب اسلامی، خوانشی مدرن از متافیزیک بود؛ خوانشی که حتی در اروپا نیز احساس می­شد و با وقوع انقلاب اسلامی، اندیشمندانی چون میشل فوکو، از انقلاب اسلامی با عنوان «روح جهان بی­روح« یاد کرد. از نظرگاه میشل فوکو، انقلاب اسلامی ایران گسستِ رشدِ فزایندة مدرنیته بود؛ روندی که مدعی بود می­تواند جهانگستر شود و تاریخ را نیز در همین راستا پایان دهد (حاجتی 1381: 41).

بنابراین، انقلاب اسلامی نوعی تعریف جدید از هویت بود و بر ارزش­ها، انگاره­ها، هنجارها و هویت در چارچوب فرهنگ دینی اهمیت می­داد و اعتقاد داشت که آنچه روح جمعی یک ملت را می­سازد، تنها قواعد مادی و سرمایه‌داری نیست، بلکه از آن مهم­تر، اتکای یک ملت بر ارزش­ها و هویت دینی خود است. این هویت جدید، با هرگونه استعمار سر ناسازگاری داشت. شوروی و آمریکا با تقسیم جهان به سه بخش، جهان نخست (حکومت­های سرمایه­داری)، جهان دوم (حکومت­های کمونیستی- سوسیالیستی) و جهان سوم (کشورهای در حال توسعه)، در چنگ‌اندازی به جهان سوم و غارت منابع آن از هم پیشی می­گرفتند. انقلاب اسلامی با شناخت ماهیت استعماری هر دو قطب شرق  و غرب، به پایگاه سخت­افزاری و خوی استعماری آنان، هویت را بر پایة تاریخ معنوی بازشناساند و برای هر دو قطب ژئوپلیتیکی، «دیگری» به حساب آمد. فرایند هویت‌یابی، دربردارندة کنش متقابل میان سه قطب به هم پیوسته است: تمامیت، هویت و مخالفت؛ هویت، جنبشی در گسترة یک حوزة اجتماعی و کنش در مخالفت با یک امر غیریت­ساز شکل می‌گیرد. از منظر درونی، زمینة بروز هویت اسلامی ـ شیعی به نوعی مبتنی بر رویکرد جمعی به مذهب است که بیانگر اعتماد عمیق به مبانی هویت‌ساز مذهب شیعه می­باشد و همین خصلت است که به انقلاب ایران در میان سایر انقلاب‌های عصر ما جایگاهی ویژه و منحصر به فرد می‌بخشد (کدی 1386: 65). هویت، بخشی از رویه­های تعیین کنندة دولت­ها را پدید می­آورد و نوع کنش آنها در داخل و خارج را مشخص می­کند. هویت برآمده از دین اسلام و ایدة شیعة سیاسی، سبب شد تا هویت کمونیستی- سوسیالیستی و امپریالیستی، احساس خطر کنند.

انقلاب اسلامی با گفتمان ژئوپلیتیکی نفی هژمونی هویت‌های پیشین در قالب غرب­گرایی، لیبرالیسم، سوسیالیسم، کمونیسم و با ایجاد هویتی «معناساز» و «معنابخش» در صدد بر آمد تا با بهره‌گیری از فرهنگ پویای اسلامی ـ شیعی، به ترسیم زوایا و ابعاد بودن و استقلال در این جهان ‌بپردازد. امام خمینی استقلال ملی را از پایه­های اسلام می‌دانند و بیان می‌کنند: «هیچ ملتى و هیچ شخصى حق مداخله در امور کشور ما را ندارد» (امام خمینی 1385 ج 4: 243). ایشان در جایی دیگر ارزش حیات را به آزادى و استقلال می‌دانند (امام خمینی 1385 ج 6: 219). و از آن به عنوان حق اولیة بشر یاد می‌نمایند. امام خمینی سیاست خارجی را بر مبنای حفظ استقلال، آزادی و احترام متقابل ترسیم می‌نمود و می‌فرمودند: «سیاست دولت اسلامى، حفظ استقلال، آزادى ملت و دولت و کشور و احترام متقابل بعد از استقلال تمام خواهد بود و فرقى بین ابرقدرت‌ها و غیر آنها نیست» و در ادامه تأکید می­نمایند: «اصلى که غیر قابل تغییر است این است که سیاست خارجى ما باید بر مبناى حفظ آزادى و استقلال کشور و نیز حفظ مصالح و منافع ملت ایران باشد» (امام خمینی 1385 ج 4: 414). در واقع تأکید ایشان بر اصل نه شرقی و نه غربی به معنای نفی وابستگی به قدرت‌های بزرگ بود. از نظر ایشان دولت­های استکبارى شرق و غرب و خصوصاً آمریکا و شوروى، عملاً جهان را به دو بخش آزاد و قرنطینة سیاسى تقسیم کرده بودند. در بخش آزاد جهان، این ابرقدرت­ها هستند که هیچ مرز و حد و قانونى نمی‌شناسند و تجاوز به منافع دیگران و استعمار و استثمار ملت­ها را امرى ضرورى و کاملاً توجیه شده و منطقى و منطبق با همة اصول و موازین بین‌المللى می‌دانند. در بخش قرنطینة سیاسى که بیشتر ملت­های ضعیف عالَم و به­ویژه مسلمانان در آن محصور شده‌اند، هیچ حق حیات و اظهارنظرى وجود ندارد؛ «همة قوانین و مقررات، همان قوانین دیکته شده و دلخواه نظام­هاى دست نشانده است. متأسفانه اکثر عوامل اجرایی این بخش همان حاکمان تحمیل شده یا پیروان خطوط کلى استکبارند» (امام خمینی 1385 ج 21 : 79).

 الگوی برآمده از اندیشة سیاسی ـ شیعی امام خمینی،  با ارائة درکی نو اما ریشه‌دار از مذهب شیعه و با بهره‌گیری از نظام معنایی و اندیشة بدیع، توانست بر بحران هویت پیش از انقلاب غلبه کند و طی یک فرایند تاریخی به صورت الگوی غالب فعالیت سیاسی جلوه نموده و هویتی نوین و متمایز را بر پایة بنیان‌های ارزشی و آموزه‌های دینی شکل دهد؛ یعنی با وجود تنوعات هویتی موجود در جامعة پیشا انقلابی ایران و ورود جریان‌های فکری ایدئولوژیک بیگانه، ژئوپلیتیک اسلام شیعی توانست به عنوان «دال متعالی و معنابخش» و به مرجع یگانة وضع هویت غالب، مبدل گردد و طی فرایند هویت‌سازی، انسجام از دست‌رفتة ناشی از بحران هویت را به جهان بی­روح مدرنیته بازگرداند. هویت در این معنا به مثابة یک رویکرد و گفتمان ژئوپلیتیکی‌ مشخصی است که شباهت‌ها و تفاوت‌ها را آشکار می‌سازد و امکان برقراری ارتباطی معنادار و مستمر را میان یک کشور با نظام بین­الملل فراهم می‌سازد (میلانی 1387: 33).

از آنجا که انقلاب اسلامی ایران بر مبنای اهداف فردی، گروهی، حزبی یا بر مبنای آرمان­های ماتریالیستی ایجاد نشده بود و آرمان‌های ناب و مقدس انسانی، الهی و دینی، چارچوب و محتوای انقلاب اسلامی را تشکیل می‌داد، در مرحله تداوم انقلاب، یعنی در دوران پس از پیروزی نیز همان هویت، تداوم‌بخش حیات و استمرار این نهضت به‌شمار می‌رفت. انقلاب اسلامی که در دوران مبارزه، با نمادسازی تعالیم دینی در حوزه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی و اجتماعی توانسته بود سیل عظیم مردم را در مسیر سرنگونی رژیم پهلوی به کار گیرد، در دوران پس از پیروزی نیز، ضمن عملی کردن آرمان‌ها و گزاره‌های تعالی‌بخش اسلام، پایبندی به اهداف اعلام شده در دوران مبارزه را نشان داد و ضمن صیانت از عوامل و متغیرهای هویت‌بخش در دوران پیدایی و تأسیس نهضت، دوران تداوم انقلاب را نیز با استفاده از همان هویت به پیش برد. هویت عاشورایی انقلاب اسلامی، به عنوان یکی از این آرمان­ها، هویتی زوال‌ناپذیر در مسیر ضدیت با استعمارگرایی بود.

وجه تمایز دیگر گفتمان انقلاب اسلامی در مقایسه با گفتمان ژئوپلیتیک شرق و غرب، برخورداری انقلاب اسلامی از هویت غایی است. هویت غایی، از جمله تقسیمات کلی هویت است و در برگیرندة چرایی و روندنمایی یک حرکت جمعی، حالت مطلوب آرمانی و نهایت و پایان یک جنبش اجتماعی است. هویت غایی سبب می‌شود تا افراد یک جامعه حرکت برآمده از هویت تأسیسی و امتداد یافته به واسطة هویت تداومی را به یک سمت و سوی مشخص ادامه دهند و در برآیند هویت تأسیسی، تداومی و غایتی به یک حرکت نظام یافته اجتماعی تا حد دستیابی به افق مطلوب بپردازند (کوشکی 1387: 53). انقلاب اسلامی به منزلة یک حرکت معنادار جمعی، هویت غایی خود را در فضای «انتظار مهدوی» سامان بخشید؛ به­گونه‌ای که در حقیقت مقولة انتظار مهدوی، منبع تغذیه و صورتبندی هویت غایی انقلاب اسلامی قرار گرفت. این در حالی است که امپریالیسم و کمونیسم به دلیل جهان­بینی ماتریالیستی از چنین شیوه و نگرشی بی­بهره هستند.

بنابراین، انقلاب اسلامی ایران در شمار یکی از برجسته­ترین انقلاب‌های جهان، با به‌کارگیری تبلیغات[21] سیاسی ویژه، جهت تأسیس نظام برخاسته از اسلام و پیاده‌سازی اصول اسلامی در تشکیل حکومت و همچنین نفی گفتمان­های غربی حاکم بر ساختار نظام بین‌الملل، در عین حال که غرب را به لحاظ فنی و صنعتی بر جهان اسلام برتر می‌دانست؛ اما آن ر‌‌ا از نظر اخلاقیات در انحطاط و پرتگاه نابودی دانسته و نظام سیاسی حاکم بر جهان را که مبتنی بر جدایی دین از سیاست بود، طرد می­کرد. با پیروزی انقلاب اسلامی، عملاً برای اوّلین مرتبه در تاریخ مدرن، گفتمان اسلام سیاسی در حالی در دنیای لائیسم و سکولاریسم مطرح می­شد که دین نه تنها از سیاست جدا و به گفتة مارکس، افیون ملت‌ها تلقی می­شد؛ بلکه دورة آن نیز گذشته و آن را متعلق به تاریخ می‌دانستند و معتقد بودند که دین چیزی برای ارائه به دنیای مدرن ندارد (محمدی 1385: 510-509).  انقلاب اسلامى، موجب گردید که مسلمانان در اندیشة باززایی گذشته و هویت اسلامى خود باشند و به همین دلیل پس از پیروزى انقلاب اسلامى، مسلمانان و به ویژه جوانان به حضور در مساجد و مجامع مذهبى رغبت فزاینده‏اى پیدا کرده­اند (محمدی 1384: 83). از همین روی، امام خمینی تنها راه برطرف ساختن مشکلات مسلمانان را بازگشت به اسلام اصیل می‌داند و از آن به عنوان «اسلام ناب محمدی» یاد می‌کند (امام خمینی 1385ج 21: 87، 120، 143، 119، 137، 155). ایشان تنها راه بازیابی عزت و عظمت پیشین اسلام را در سایة پاسداری از قوانین الهی و عمل به قرآن جستجو می‌کند (امام خمینی 1385 ج 2: 460، 438). سپس هشدار می‌دهد اگر مسلمانان بیدار نشوند و اسلام واقعی که ضامن سیادت و استقلال مسلمانان است، به دست عوامل و ایادی اجانب در زیر پردة سیاه استعماری بماند، روزهای سیاه‌تر و نکبت­بارتری برای جوامع اسلامی در پیش است و خطری بزرگ­تر متوجه اساس اسلام و قرآن است (امام خمینی 1385ج 2: 488، ج 1: 376).

بنابراین، انقلاب اسلامی باعث برانگیخته شدن شیعیانی شد که به عنوان بخش خاموش جوامع مسلمان تا آن زمان هیچ‌گونه نقشی در سرنوشت خود و در ساختار سیاسی کشورهای خود نداشتند. آنان به تدریج ضرورت دخالت در سرنوشت خود و امکان مشارکت در مسائل سیاسی اجتماعی را دریافتند (ملکوتیان 1381: 2). پس از انقلاب، روحیة خودباوری و اتکای به نفس شیعیان که رو به خاموشی بود، تقویت شد و آنان جرأت و شجاعت خود را بازیافتند (بهرام شاهی 1387: 16). هدف از این بازگشت، ساختن یک تمدن جدید اسلامی بر اساس فرهنگ صحیح اسلامی با استفاده از همة تجربه­های پسندیدة بشری است تا آنجا که در خدمت اهداف و احکام اسلام قرار گیرد.

حاکم شدن این گفتمان در کشوری همچون ایران که در حوزة نفوذ اندیشة غربی بود، در عمل پیوند دین و سیاست بر مبناى اسلام اصیل را محقق نموده و این موقعیت جدید، چالش دوران سیطرة گفتمانِ غرب­محور را به همراه داشت. بدان خاطر که در گفتمان حاکم بر نظام بین‌الملل با مرکزیت غرب، تمدن­های غیرغربی در پیرامون قرار داشتند و گفتمان اسلام­گرایی مبتنی بر اسلام سیاسی شیعی، گفتمان جهانی را که در طول دویست سال سازماندهی شده بود، زائد به حساب آورده و در این راستا ضمن احیای ارزش‌های اسلامی، در صدد گسترش آن به سراسر جهان برآمد و به اعتراف شماری از اندیشمندان مسلمان همچون احمد هوبر، امام خمینی با طرح ابعاد واقعی اسلام، مسلمانان را سیاسی و اندیشه و تفکر سیاسی را در میان مسلمانان ایجاد کرد و در پناه این کوشش­ها، مسلمانان اکنون دریافته‏اند که اسلام تنها یک سلسله تشریفات و مناسک عبادی شخصی نیست؛ بلکه اسلام، قرآن و سنت پیامبر، یک منبع قوی و پر تحرک است که می‏تواند در زمینه‏های مختلف سیاسی و فرهنگی و اقتصادی تحرک ایجاد کند (هوبر1369: 30).

انقلاب اسلامی ایران، یکی از عوامل مهم و تأثیرگذار در پیشبرد روند بیداری و آگاهی مسلمانان و ازدیاد فعالیت‌های مؤثر در جوامع عربی و اسلامی بوده است. در واقع انقلاب اسلامی، به عنوان پدیده‌ای که بر بنیاد ارزش‌های دین با تکیه به روش‎‌ها و شیوه‌های نوین دموکراسی، شکل گرفت و مدل جدیدی از مقاومت و مبارزه با استبداد و استعمار را به نمایش گذاشت، الگوی جدیدی از مدیریت در عرصة قدرت سیاسی و حاکمیت را متجلی و شکل جدیدی از تأثیرگذاری و کارکردگرایی تاریخی را بنا نهاد و نوعی از جریان احیاگری، بیداری اسلامی و فکری را سامان داد. انقلاب اسلامی ایران، با رهبری امام خمینی، نخستین بار اصطلاح «امت اسلامی» به عنوان یک مفهوم انقلابی را وارد ادبیات سیاسی جهان کرد. در همین چارچوب، تفکر منطقه‌گرایی به شکل نوین در دستور کار قرار گرفت و ایران انقلابی، زمینه را برای تبدیل شدن به یک قدرت هژمون هموار کرد که امروز پس از سی و سه سال توانسته است به عنوان الگوی مسلط منطقه جایگاه خود را تعریف کند؛ الگویی که با وجود هژمون‌های برونزا و مداخله‌گر، توانست به تقویت موقعیت و توسعة نفوذ خود ادامه دهد و ژرفای ژئوپلیتیکی خود را به حوزة جهانی اسلام ارتقاء دهد. این نکته، مهم‌ترین تأثیر انقلاب اسلامی بود که از یک سو جنبش‌های موجود را در بُعد نظری بر مبنای محکم دینی استوار ساخت و از سوی دیگر، هویت دینی را به‌عنوان عامل بالنده و تحرک‌آفرین در سرنوشت جوامع انسانی مطرح کرد. برای اثبات این مدعا تحولاتی که در سال 2011 در کشورهای خاورمیانه آغاز شد، نمادی از انقلاب‌های اجتماعی می‌باشند که بر اساس گفتمان دینی و نشانه‌های اسلام‌گرایی شکل گرفته است و این امر آشکارا انعکاس انقلاب اسلامی در خاورمیانه تلقی می‌گردد (متقی 1390: 184).

از همین روی است که به زعم بسیاری از تحلیل گران، جنبش‌های اخیر خاورمیانه با انقلاب 1357 ایران در ارتباط است و این حرکت‌ها را باید الهام گرفته از انقلاب ایران دانست (Dareieni 2011 :12). بی‌تردید، انقلاب اسلامی با رهبری امام خمینی عامل عمدة بیداری هویت اسلامی است و نقش ویژه‌ای در روند بیداری ملل مسلمان منطقه ایفا کرده است. این جنبش‌ها تحت تأثیر انقلاب ایران و ایدئولوژی اسلامی ایران می‌تواند به افزایش حاکمیت هویت‌های مذهبی در کشورهای خاورمیانه و نفوذ بیشتر ایران بیانجامد (Nordland and Kirkpatrick 2011:8). انقلاب اسلامی به ملت‌های مسلمان که در بند مدل‌ها و الگوهای غرب و شرق بودند، این حقیقت را فهماند که تنها بازگشت به دین و ارزش‌های اسلامی است که می‌تواند راهگشای مشکلات و تأمین‌کننده مصالح آنها باشد؛ زیرا دین اسلام برای همة حوزه‌های حکومت، اعم از سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی، طرح و برنامه دارد (مجرد 1386: 113). اگرچه قرن بیستم با عقب‌نشینی اسلام در پی ضعف و ناتوانی امپراتوری عثمانی آغاز شده، ولی پیروزی انقلاب اسلامی در سال‌های پایانی این قرن، نویدبخش آغاز دورة جدید ظهور اسلام بوده است (کدیور 1372: 98).

 از این رهگذر و بر پایة نظریة سازه­انگاری می­توان گفت که انقلاب اسلامی، انقلاب ارزش­ها و بازخیزی هویت معناگرا بود و چارچوب اندیشگی آن بر ضدیت با هر گونه ماتریالیسم و کاپیتالیسم پی­ریزی شده بود. نخستین جنبة ناسازگارانة گفتمان ژئوپلیتیک انقلاب اسلامی، ستیز با رویة استعمارگرایی دو قدرت بزرگ آن زمان بود. گفتمان انقلاب اسلامی وارد کردن یک جهان­بینی متمایز به دوآلیسم، کاپیتالیسم- سوسیالیسم و رویة مشترک هردو، یعنی استعمارگرایی به­شمار می­رفت. برجسته­شدن معنا در تفسیر روح جمعی و جنبش همگانی و نیز ایدئالیسم مبتنی بر دین، سبب شد تا ارزش، انگاره، هویت، فرهنگ، روح جمعی و معنا به عنوان اساس شکل­گیری یک ملت و آرمان آن قرار گیرد و به مثابة یک روش در کردار داخلی و خارجی، مختصات منطقه­ای و فرامنطقه­ای خود را در نظام ژئوپلیتیکی تعریف کند و هویت تازه­ای در نظام جهانی عرضه نماید.

نتیجه­گیری

انقلاب اسلامی ایران به عنوان یک پدیدة یگانه در نظام ژئوپلیتیکی زمانة خود، نگاه جهانیان را به جای رفتار مادی، متوجه ساختارهای هنجاری و هویت­های معناگرا ساخت. بر پایة نظریة ساز‌ه‌انگاری می­توان اذعان کرد که گفتمان ژئوپلیتیکی انقلاب اسلامی، دارای هستی­شناسی ضد استعماری است که با رویکردی انتقادی، رویکردهای امپریالیسم-کمونیسم را به دلیل کم توجهی به عنصر معنویت و هویت، دچار نقصان می­بیند. از این منظر، می­توان گفت که انقلاب اسلامی ایران با به چالش کشیدن برتری و هژمونی ماده در جهان دو قطبی شرق و غرب، گفتمان دیگری را پی­گرفت که بر پایة ارزش­ها، هنجارها و هویت استوار بود. دو قطب جهانی در هنگامة انقلاب اسلامی به رهبری آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی، به عنوان دو نیروی ژئوپلیتیکی آن زمان شناخته می­شدند و مبادلات و معادلات منطقه­ای و فرامنطقه­ای با یکی از این دو نیروی متخاصم، هویت می­یافت. هر دو قطب شرق و غرب، بر ماده­گرایی تأکید داشتند و تنها روش دستیابی به ماده به مثابة یک اصالت و چگونگی توزیع آن محل اختلافی جدی بود. اما، ادبیات انقلاب اسلامی ایران در زمانة خود بی­مانند بود؛ چرا که در گفتمان قطب شرق، مناسبات تولید و ماتریالیسم به عنوان مبنا شناخته می­شد و گفتمان ژئوپلیتیک غرب نیز بر مدار سرمایه­سالاری و ثروت هنگفت می‌چرخد. از دیگر سوی، حاکمیت دینی انقلاب اسلامی با آنچه که در قرون وسطی در اروپا رخ داده بود، دارای تفاوت ماهوی و هستی­شناسانه بود. انقلاب اسلامی با گفتمان ژئوپلیتیکی نفی هژمونی هویت‌های پیشین در قالب غرب­گرایی، ایرانشهری، شبه مدرنیزاسیون، سوسیالیسم، کمونیسم و با ایجاد هویتی «معناساز» و «معنا بخش» در صدد بر آمد با بهره‌گیری از فرهنگ سیاس اسلامی ـ شیعی به ترسیم زوایا و ابعاد بودن در این جهان ‌بپردازد. ژئوپلیتیک اسلام شیعی انقلاب اسلامی ایران، توانست به عنوان «دال متعالی و معنابخش» به مرجع یگانة وضع هویت غالب مبدل گردد و طی فرایند هویت‌سازی، انسجام از دست‌رفتة ناشی از بحران هویت را به جهان بی­روح مدرنیته بازگرداند و به عنوان جدی­ترین هماورد در برابر روند استعمارگرایی دو نیروی ژئوپلیتیک امپریالیسم و کمونیسم، به هویت معنوی و برانگیزاندن روح جمعی ملت­ها، ایدئولوژی ماتریالیسم- کاپیتالیسم را به چالش بکشاند.

منابع

-         الیاده، میرچا. (1374) فرهنگ و دین: برگزیده مقالات دائرة المعارف دین، ترجمة هیأت مترجمان زیر نظر بهاء الدین خرمشاهی، تهران: انتشارات طرح نو

-         امام خمینی، سید‌روح‌الله. (1385) صحیفة امام (22جلدی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ چهارم.

-         بودریار، ژان. (1389) جامعة مصرفی: اسطوره­ها و ساختارها، ترجمة پیروز ایزدی، تهران: نشر ثالث، چاپ دوم.

-         بهرام‌شاهی، مهدی. (1387) «تأثیر انقلاب اسلامی بر جنبش‌های شیعی عربستان و کشورهای حوزه خلیج فارس»، هفته ‌نامه پگاه حوزه، شمارة 249، صص 23-16.

-         حاجتی، احمدرضا. (1381) عصر امام خمینی، قم: بوستان کتاب

-         حافظ نیا، محمدرضا و سید عباس احمدی. (بهار 1388) «تبیین ژئوپلیتیکی اثرگذاری انقلاب اسلامی بر سیاسی شدن شیعیان جهان»، فصلنامة شیعه­شناسی، سال هفتم، شمارة 25، صص 110-73.

-         حسینی، حسین و حسین بشیریه. (1378) «فرهنگ شیعی و کاریزما در انقلاب اسلامی ایران (57-1356)»، مجلة مدرس علوم انسانی، شمارة 13، صص 124-113.

-         درزی کلایی، محمدرضا و علیرضا آقاحسینی. (زمستان 1391) «تأثیر شهادت­طلبی از دیدگاه امام خمینی (ره) در تغییر مفهوم قدرت از منظر تئوری سازه­انگاری»، فصلنامة مطالعات انقلاب اسلامی، سال نهم، شمارة 31، صص 106-91.

-         شفیعی، نوذر و فاطمه رضایی. (تابستان 1391) «نقد و ارزیابی نظریة سازه­انگاری»، مجلة پژوهش­های سیاسی، سال اول، شمارة 4، صص 85-63.

-         کدی، نیکی آر. (1386) ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمة عبدالرحیم گواهی، تهران: نشر علمی.

-         کوشکی، محمدصادق. (پاییز 1387) «بازشناسی هویت انقلاب اسلامی»، فصلنامة مطالعات انقلاب اسلامی، سال چهارم، شمارة 14،  صص 74-47.

-         کدیور، جمیله. (1372) رویارویی، انقلاب اسلامی و امریکا، تهران: انتشارات اطلاعات.

-         متقی، ابراهیم. (بهار1390) «بیداری اسلامی و گسترش روح دموکراتیک در خاورمیانه»، فصلنامه دیپلماسی صلح عادلانه، شماره 4، صص 186-169.

-         مجرد، محسن. (1386) تأثیرات انقلاب اسلامی بر سیاست بین‌الملل، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، صص 123-109.

-         محقق داماد، سید مصطفى. (1379) «حقوق بشر در مسیحیت غربى و اسلام»، همایش بین‌المللی اسلام و غرب، مجلة مطالعات ملی، شماره 6، صص286-275.

-         محمدی، منوچهر. (1385) بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

-         ــــــــــــــــــ . (پاییز 1384) «بازتاب جهانی انقلاب اسلامی»، مجله مطالعات انقلاب اسلامی، شماره2، صص 84-51.

-         ملکوتیان، مصطفی. (1381) «انقلاب اسلامی و حوزة نفوذ خارجی»، هفته نامه پگاه حوزه، شماره 56، صص 13-1.

-         منوچهری، عباس. (1390) رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران: انتشارات سمت، چاپ سوم.

-         میلانی، محسن. (1387) شکل‌گیری انقلاب اسلامی، از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی، ترجمة مجتبی عطارزاده. تهران: انتشارات گام نو، چاپ پنجم.

-         ونت، الکساندر. (1384) نظریة اجتماعی سیاست بین­الملل، ترجمة حمیرا مشیرزاده، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین­المللی.

-         هادیان، ناصر و احمد گل محمدی. (تابستان 1383) «عوامل ذهنی مؤثر در اندازه­گیری قدرت و پیامدهای آن»، فصلنامة سیاست خارجی، سال هجدهم، شمارة 70، صص 292-263.

-         هادیان، ناصر. (زمستان1382) «سازه­انگاری از روابط بین‌الملل تا سیاست خارجی»، فصلنامة سیاست خارجی، سال هفدهم، شمارة 68، صص 950-915.

-         هوبر، احمد. (1369) «دستاوردهای انقلاب اسلامی در جهان امروز» مجله رشد آموزش معارف اسلامی، شماره 11، صص 31-29.

-      Blanken, L. (2012) Rational Empires: Institutional Incentives and Imperial Expansion, Chicago: University Of Chicago Press.

-      Chalmers, D. (2009) The Two-Dimensional Argument against Materialism, In Oxford Handbook of Philosophy of Mind, ed. B. McLaughlin. Oxford: Oxford University Press.

-      Checkel T., J. (1998). “The constructivist turn in international relations theory”, World Politics, Volume 50, Number 2.

-      Dareieni, A. (2011) "Iran Leader: west cannot Confiscate, Arab spring” Associated press (August 31).

-      Day, Richard B. and Gaido, D. (2012) Discovering Imperialism: Social Democracy to World War I. Chicago: Haymarket Books.

-      Faria, M. (2012) Stalin, Communists, and Fatal Statistics. Retrieved 5 September January 8 2012 URL:

http://www.haciendapublishing.com/articles/stalin-communists-and-fatal-statistics.

-      Harb, J. (2014) "Pre-Constructivism and its relevance today", E & T Magezine, vol 9, issue 1, 20 January 2014, URL:

http://eandt.theiet.org/magazine/2014/01/the-end-of-utopia.cfm

-      Harris, D. (2004). The Crisis: The President, the Prophet, and the Shah – 1979 and the Coming of Militant Islam. New York & Boston: Little, Brown.

-      Koebner, R. and Schmidt, H. (2010) Imperialism: The Story and Significance of a Political Word, Harvard: Harvard University Press

-      Kurzman, C. (2004) The Unthinkable Revolution in Iran, Harvard University Press.

-      Lupovici, A. (2009) Constructivism methods: a plea and mani- festo, London: British International Studies Association

-      Nordland, R. and Kirkpatrick, D. (2011) “Islamists Growing Sway Raises Questions for Libya” New York Times (September 14).

-      Philpott, D. (2001) Revolutions in Sovereignty: How Ideas Shaped Modern International Relations, Princeton, NJ: Princeton University Press

-      Proudman, M. F. (2008) “Words for Scholars: The Semantics of 'Imperialism”, Journal of the Historical Society, Vol. 8 Issue 3.

-      Stuchtey, B. (2011) Colonialism and Imperialism, 1450-1950, European History Online, Mainz: Institute of European History,

http://ieg-ego.eu/en/threads/backgrounds/colonialism-and-imperialism/ benedikt-stuchtey-colonialism-and-imperialism-1450-1950

-      Vincente, A. (2011) “Current Physics and 'the Physical”, British Journal of Philosophy of Science, Vol. 62, No.13.

-      Walberg, E. (2011) Postmodern Imperialism: Geopolitics and the Great Games, New York: Clarity Press, Inc.

-      Winslow, E. M. (2013) "Marxian, Liberal and Sociological Theories of Imperialism", Journal of Political Economy, Vol. 39, No. 6 (reprint 2013).