حقیقت استعمال با رویکردی بر آرا و ‌اندیشه‌های شهید صدر و امام خمینی(س)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 تولیت مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س) و رئیس هیأت امنای پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی

2 نویسنده و محقق

چکیده

: مباحث الفاظ، بخش مهمی از مباحث مطرح در علم اصول فقه است که موجب طرح بحث‌ها و مناقشات بسیاری در میان عالمان این علم گردیده است.
مسأله وضع الفاظ را می‌توان کلیدی‌ترین مسأله در این مبحث نام نهاد؛ لیکن مباحث مطرح پس از وضع که همان استعمال لفظ است، در میان اصولیون کمتر فرصت طرح یافته است. مسأله استعمال الفاظ و حقیقت آن اگرچه در میان علوم اسلامی خواستگاهی اصولی دارد؛ لیکن نباید از نظر دور داشت که این مبحث در همه علوم مزبور نفوذ دارد و به گونه‌ای خاص در همه این دانش‌ها به کار می‌آید.
آنچه در پی می‌آید نگاهی تفصیلی به مسأله استعمال و حقیقت آن در گستره دانش اصول فقه است که با تأمل و تدقیق در نظرات عالمان علم اصول و نقد و بررسی آرای ایشان در این باب شکل گرفته است. در این تحقیق تلاش بر این بوده است که ضمن بررسی آرای اصولیون در این باره، و طرح اشکالات آنها، تعریفی دقیق و اساسی از استعمال لفظ ارائه گردد

کلیدواژه‌ها


 

 

 

حقیقت استعمال

با رویکردی بر آرا و ‌اندیشه‌های شهید صدر و امام خمینی(س)

 

سید حسن خمینی[1]

سید محمود صادقی[2]

چکیده: مباحث الفاظ، بخش مهمی از مباحث مطرح در علم اصول فقه است که موجب طرح بحث‌ها و مناقشات بسیاری در میان عالمان این علم گردیده است.

مسأله وضع الفاظ را می‌توان کلیدی‌ترین مسأله در این مبحث نام نهاد؛ لیکن مباحث مطرح پس از وضع که همان استعمال لفظ است، در میان اصولیون کمتر فرصت طرح یافته است. مسأله استعمال الفاظ و حقیقت آن اگرچه در میان علوم اسلامی خواستگاهی اصولی دارد؛ لیکن نباید از نظر دور داشت که این مبحث در همه علوم مزبور نفوذ دارد و به گونه‌ای خاص در همه این دانش‌ها به کار می‌آید.

آنچه در پی می‌آید نگاهی تفصیلی به مسأله استعمال و حقیقت آن در گستره دانش اصول فقه است که با تأمل و تدقیق در نظرات عالمان علم اصول و نقد و بررسی آرای ایشان در این باب شکل گرفته است. در این تحقیق تلاش بر این بوده است که ضمن بررسی آرای اصولیون در این باره، و طرح اشکالات آنها، تعریفی دقیق و اساسی از استعمال لفظ ارائه گردد.

کلیدواژه‌ها: وضع، استعمال، افنای لفظ، اراده تفهیمیه، اراده جدیه، اراده استعمالیه، شرایط استعمال، مقدمات استعمال، آلیت و مرآتیت.

مقدمه

واژه‌ها در مسیر به‌کارگیری، نخست باید وضع شود؛ یعنی میان لفظ و معنا ارتباط برقرار شده و سپس در مرتبه بعد این ارتباط به‌کار گرفته شود. دانشمندان علم درباره «حقیقت وضع» و چیستی و چگونگی آن مباحث مفصلی را در کتاب‌های خود مطرح کرده و هر یک از ایشان مبنای خاصی را در این زمینه برگزیده‌اند؛ لیکن درباره «استعمال»، مباحث منقّح و مبسوطی وجود ندارد و موضع ایشان در این باب چندان روشن نیست، گرچه برخی عالمان علم اصول، به صورت پراکنده به این مسأله توجه کرده‌اند؛ لیکن نمی‌توان موضع ایشان را در این باره به صورت صریح دریافت.

با این همه، در مباحثی از علم اصول، همچون استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد که بحث محوری در آن، مسألة «استعمال» است، مباحثی مطرح می‌شود که پیراستگی و صراحت موضوع و نیز اتخاذ موضع را لازم می‌سازد.

 

استعمال از نگاه اصولیون

چنان که پیش‌تر و در مقدمه بحث گذشت، کلمات اصولیون در بحث استعمال لفظ به صورتی پراکنده در کتاب‌های ایشان مطرح شده است و هیچ یک از ایشان (به جز شهید صدر) بحث مبسوطی را در باب حقیقت استعمال مطرح نکرده‌اند. با این همه نگاهی کوتاه به آثار بر جای مانده از ایشان، تعاریف زیر را در این باب پیش روی می‌نشاند:

 

الف) آخوند خراسانی

آخوند خراسانی در طرح مسأله استعمال لفظ در ا کثر از معنای واحد، به این مسأله توجه کرده و در تبیین موضع خود در باب موضوع، به مناسبت به مسأله استعمال توجه نشان داده و رأی و نظر خود را در این باب مطرح کرده است؛ به این بیان آخوند، ضمن توجه به اختلاف آرای اصولیون در باب استعمال لفظ علی سبیل الانفراد و استقلال، خود به عدم جواز عقلی آن باور می یابد: «أنه قد اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنى على سبیل الانفراد و الاستقلال ... أظهرها عدم جواز الاستعمال فی الأکثر عقلاً» (آخوند خراسانی 1329: 36).

آخوند سپس در تشریح و تبیین نظر خود این نکته را یادآور می‌شود که اگر استعمال به معنای  «جعل لفظ علامت برای معنی» باشد، می‌توان به جواز قائل شد، چراکه یک شیء می‌تواند علامت برای دو معنی باشد؛ مثل یک علامت راهنمایی و رانندگی که دو مطلب را می‌تواند با هم القا کند؛ ولی اگر استعمال به معنای «جعل لفظ به منزله وجه و عنوان برای معنی» [یعنی افناء اللفظ فی المعنی] باشد، در این صورت موجب می‌شود، لفظ وجود تنزیلی معنی قرار گیرد، و به همین دلیل نیز حسن و قبح از معنی به لفظ سرایت می‌کند، نمی‌توان به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد قائل شد؛ چراکه لفظ را تنها در یک معنی می‌توان افنا کرد، زیرا وقتی لفظ وجه و عنوان معنی اول قرار گرفت، دیگر نمی‌تواند وجه و عنوان معنی دوم محسوب شود، به این‌ترتیب نمی‌توان لفظ را در استعمال واحد، برای دو معنی وجه و عنوان قرار داد؛ مگر آنکه (به تعبیر آخوند) لحاظ کننده احول باشد (آخوند خراسانی 1329: 36).

چنان که روشن است، سخن آخوند در باب استعمال لفظ، بیان دیگری از همان مبنای مطرح و مصطلح اصولیین در باب استعمال است که استعمال لفظ برای یک معنا را «افنای آن در معنای مزبور» می‌دانند.

صاحب منتقی الاصول در این باره و در تبیین نظر آخوند می‌نویسد: اگر استعمال به معنای افنای لفظ در معنی باشد، استعمال در دو معنی موجب می‌شود که لفظ دوبار افنا شود. از طرفی لازمه هر افنا آن است که لفظ را به صورت آلی لحاظ کنیم. پس لازمه استعمال در دو معنی، دو لحاظ آلی است و این به معنی اجتماع مثلین در شیء واحد و در آن واحد است. همچنین لازمه لحاظ دوباره شیء (لفظ که لحاظ آلی شده است) آن است که موجود دوباره موجود شود؛ امّا اگر استعمال به معنای «جعل لفظ علامت برای معنی» باشد، دیگر لحاظ آلی در کار نیست، بلکه لفظ به صورت مستقل لحاظ می‌شود و در عین حال دو معنی از آن اراده می‌شود (حسینی روحانی 1413 ج 1 : 307).

درباره اینکه آیا استعمال، همان افنای لفظ در معنا است، مباحث مختلفی وجود دارد که در ادامه بدان می‌پردازیم.

 

نگاهی دیگر به کلام آخوند خراسانی

چنان‌که گذشت آخوند حقیقت استعمال را «افنای لفظ در معنا» معرفی کرده بودند؛ این سخن ایشان در اندیشه بیشتر عالمان و اندیشمندان پس از او سرایت کرده است؛ به گونه‌ای که امروزه این سخن، به تعریفی رایج از استعمال مبدّل شده است.

این مسأله موجب شده است که برخی عالمان محقق، به این مسأله توجه کرده و نقدهایی را بر آن وارد آورند؛ علامه طباطبایی نیز در حواشی خود بر کفایة الاصولآخوند، بر این تعریف انگشت نهاده و بدان توجه کرده است. در نظر ایشان واژه «افنا» که برای فهم یا تعریف معنای استعمال به کار گرفته شده است، از باب تشبیه، و تعبیری مجازی است، چرا که واژه «فنا» در حقیقت خود به معنای یکی شدن یا وحدت یافتن دو شیء است؛ لیکن نمی‌توان تصور کرد که لفظ و معنا با یکدیگر، وجودی واحد بیابند.

در حقیقت در نظر طباطبایی، افنا به این معناست که دو شیء ماهیت وجودی واحدی بیابند (مانند اتحاد وجودی قیام انسان در زید قائم) یا یک ماهیت در ماهیت دیگر موجود شود (مانند وجود عرض در جوهر)؛ لیکن رابطه لفظ و معنا به هیچ یک از این دو صورت نیست؛ از این رو در نظر ایشان به‌کارگیری واژه افنا درباره استعمال لفظ، به مجاز صورت پذیرفته است [3].

اکنون می‌توان به آخوند خراسانی چنین اشکال کرد که در مباحث دقیق علمی، مجال مجازگویی نیست و از این رو به‌کارگیری لفظ افنا برای تفهیم معنای استعمال نادرست است. همین اشکال البته در کلمات برخی دیگر از اصولیون نیز مطرح شده است، چنان که صاحب منتهی‌الاصول معتقد است که افنای لفظ به معنی غفلت از لفظ و اراده معناست:

لاشک فی أن الاستعمال عبارة عن إلقاء المعنى بإلقاء اللفظ؛ و هذا هو المراد من قولهم: إرادة المعنى من اللفظ؛ بحیث یکون المستعمل ناظراً إلى المعنى و غافلاً عن اللفظ، و هذا هو المراد من قولهم: افنا اللفظ فی المعنى‏ (موسوی بجنوردی 1380 ج 1: 59).

شهید صدر نیز در بحث مبسوطی که دربارة حقیقت استعمال طرح کرده است، به تحلیل معنای «افنا» پرداخته است. ایشان در ضمن مباحثی که درباره مرآتیت و آلیت لفظ برای معنا مطرح می‌کنند، به این مسأله توجه می‌دهند که مرآتیت و آلیت لفظ، به معنای فنای لفظ در معنا نیست. در نظر شهید صدر چنان که خواهد آمد، آلیت و مرآتیت به معنای توجه و عدم توجه نفس به لفظ است؛ لیکن این عدم توجه به لفظ به معنای افنای لفظ در معنا نیست.  دلیل آن نیز این است که فنا به دو معنا تصویر شده است: در تصویر نخست، فنا به معنای آن است که دو وجود در میان باشد که یکی از آن دو، تبع دیگری یا در طول دیگری باشد؛ مانند آنکه بگوییم همة عالم تابع، سایه و... وجود مقدس الهی است که به این بیان همه عالم مندک در وجود الهی‌اند. چرا که ممکن، پرتوی از وجود واجب است و به آن وجود مقدس تکیه دارد.

مثال دیگر در این باب، طرفین مقوله اضافه است. انسان در مقولة اضافه، اعراض مختلفی به خود می‌گیرد؛ به این معنی انسان در مقوله اضافه، وجودی غیر وجود جوهری خود می‌یابد که وجودی عرضی است، این وجود در افراد مختلف انسان وجود دارد، البته تا زمانی که در قیاس با هم باشند. وجود عرضی اضافی، وجودی در عداد جوهر است و طبق بیان اهل فلسفه در زمره معقولات اولی است، لیکن به طرفین اتکا دارد.

به این بیان معنای نخست فنا این خواهد بود که فانی و مفنی هر دو در ظرف وجود حضور دارند؛ لیکن اتکای یکی به دیگری است و هر دو تابع و متبوع همدیگر هستند.

معنای دوم فنا نیز این است که به طور کلی تنها یک شیء وجود دارد، به این معنی که در عالم تنها فانی وجود دارد؛ لیکن مفنی دیده می‌شود. وجود از آن فانی است؛ لیکن آنچه ادراک می‌شود همان مفنی است. درباره معنای دوم نیز می‌توان به «صورت ذهنیّه» مثال زد، چرا که تنها صورت ذهنیه در افق ذهن لباس وجود می‌پوشد؛ مثلاً صورت ذهنیة آتش در ذهن حضور دارد، نه آتش. با این همه انسان با شنیدن لفظ آتش، آتش خارجی را درمی‌یابد؛ بنابراین در ظرفی که فنا در آن اتفاق می‌افتد، تنها یک وجود حاضر است که به فانی تعلق دارد که البته مفنی دیده می‌شود.

بنابراین در نظر شهید صدر فنا دارای دو معنا است: نخست آنکه فانی و مفنی وجودات علی‌حده‌اند که اتکا یکی به دیگری است؛ به گونه‌ای که قوام وجود یکی به دومی‌باشد و نتواند وجودی مستقل بیابد. معنای دوم در نظر شهید صدر نیز این است که در ظرف فنا، تنها فانی دارای وجود است؛ لیکن آنچه متعلق ادراک واقع می‌شود، همان مفنی است.

شهید صدر پس از تحلیل و بررسی لفظ فنا در دو معنای یاد شده، به این نکته توجه می‌دهد که لفظ و معنا را نمی‌توان در هیچ یک از این دو تحلیل جای داد. چرا که لفظ و معنا دو وجود‌ند و از این رو نمی‌توان ‌‌‌‌‌آن را در معنای دوم فنا جای داد، چرا که در معنای دوم، در ظرف فنا تنها یک وجود حضور دارد. لفظ و معنا هم، از نوع نخست معنای فنا نیستند، چرا که این دو در وجود تابع یکدیگر نبوده، استقلال دارند (صدر 1417 ج 1: 142).

درباره سخن صدر در باب معنای افنا می‌توان گفت که ایشان در مثال برای نوع اول به مقوله اضافه و طرفین آن اشاره کرده‌اند که بهتر بود آن را توسعه داده و همه عوارض و جواهر را در آن جای می‌دادند، چرا که همه اعراض و جواهر از چنین خصوصیتی بر خوردارند؛ زیرا وجود فی نفسه عرضی، عین وجود لغیره آن است: «اذا وجدت وجدت فی الموضوع».[4]

 

ب) میرزا حبیب الله رشتی

میرزا حبیب رشتی در تحلیل خود از بحث استعمال، آن را ذکر لفظ برای تفهیم معنی معرفی کرده‌اند:  «ذکر اللفظ لتفهیم المعنی» (میرزای رشتی 1312: 259).

 

ج) میرزا حسن بجنوردی

استعمال در نظر ایشان به معنای القای معنا به واسطة القای لفظ است.[5] «القاء المعنی بالقاء اللفظ» (موسوی بجنوردی 1380 ج 1: 59).

به این بیان القای لفظ همان القای معنا است؛ به نظر می‌رسد که آنچه ایشان مطرح کرده‌اند را نمی‌توان تعریف استعمال نام نهاد، بلکه آنچه به قلم ایشان آمده است، به نوعی شرح کلمه یا عبارت «استعمال لفظ» است.

 

د) ابوالقاسم خویی

در آثار خویی دو تعریف از مسأله استعمال ارائه شده است؛ ایشان در تعریف نخست، استعمال را به فعلیت رساندن تعهد وضعیه دانسته‌اند:  «لأن الاستعمال لیس الّا فعلیة ذلک التعهد» (خویی 1422 ج 1: 237). خویی در بحث وضع، مبنای تعهد را پذیرفته بودند که بر اساس آن، واضع متعهد می‌شود که هنگام ارادة معنا از یک لفظ خاص استفاده کند.

خویی همچنین در تعریفی دیگر، استعمال لفظ را علامت قرار دادن آن برای معنا خوانده است: «جعل اللفظ علامة للمعنی» (خویی 1422 ج 1: 110).

هـ) میرزا ابوالحسن مشکینی

میرزا ابوالحسن مشکینی که از شاگردان آخوند بوده و حاشیه مبسوطی نیز بر مهم‌ترین اثر اصولی استاد خود دارد، استعمال لفظ را این گونه تعریف کرده است:

جعل اللفظ [بکلیته] قالباً للمعنی (مشکینی ج 1: 55ـ54 به نقل از امام خمینی 1415 ج 1: 183).

به این بیان در نظر مشکینی استعمال به این معناست که لفظ قالب معنا قرار گیرد.

 

و) نائینی

ایشان نیز استعمال لفظ را القای معنا در خارج خوانده است: «القاء المعنی فی الخارج» (نائینی 1355 ج 1: 33).

 

ز) محقق  اصفهانی

صاحب نهایة الدرایه که در بحث وضع مبنای جعل علامیت را برگزیده است؛ در بحث از استعمال، مسأله‌ای را تحت عنوان وجود تنزیلی معنا مطرح می‌کند و می‌نویسد:

أنّ حقیقة الاستعمال إیجاد المعنى بالجعل و المواضعة و التنزیل لابالذات؛ إذ لا یعقل أن یکون وجود واحد وجوداً لماهیتین بالذات، کما هو واضح (اصفهانی 1429 ج 1: 152).

به این بیان استعمال همان ایجاد معنا به وسیله لفظ در عالم عین و خارج است و لفظ نیز وجود تنزیلی، جعلی و قراردادی معنا است، چرا که وجود لفظ که کیف مسموع است، بالذات وجود لفظ و بالعرض وجود معنا است، علت آن نیز این است که وجود واحد نمی‌تواند دارای دو ماهیت باشد. لفظ از مقوله کیف مسموع است و از این رو نمی‌تواند وجود زید قرار گیرد؛ به عبارت بهتر لفظ نمی‌تواند در آن واحد برای کیف و جوهر (زید) وجود قرار گیرد.

 

ح) صاحب منتقی الاصول

صاحب منتقی الاصول نیز در کتاب خود به مسأله استعمال توجه کرده است؛ اگرچه سخن ایشان در این باب، از آنچه در آثار دیگر اصولیون آمده است، بسط بیشتری یافته است؛ لیکن باید اذعان داشت که کلام ایشان نیز در بازشناسی مسأله استعمال توفیق چندانی نداشته است.

نویسنده منتقی الاصول برای تبیین مسأله، در آغاز مسأله استعمال را به دو صورت به تصویر کشیده است: در تصویر نخست مستعمل (لفظ) فانی بوده و مستعمل فیه (معنی) دیده می‌شود. در این تصویر مستعمل یا استعمال شده مفقود یا در تعبیری بهتر، مغفول مانده و نادیده انگاشته شده است.

ایشان برای فهم بهتر این تصویر، به مثال آیینه متمثل می‌شود که در استعمال و استفاده آن می‌توان تصویر محیط بیرون را مشاهده کرد و در این مشاهده، ماهیت آیینه (شیشه، جیوه و... ) دیده نمی‌شود. در حقیقت در نگاه به آیینه، به شرطی می‌توان تصاویر محیط اطراف را مشاهده کرد که به خود آیینه (بما هو هو)، توجه نداشته باشیم. به این بیان، در نوع اول استعمال، به شیء مستعمل هیچ توجهی نمی‌شود.

تصویر دوم ارائه شده در اندیشه نویسنده منتقی الاصول، همانند استعمالات کنایی است؛ در کنایه به لفظ و مضمون کنایه توجه می‌شود؛ لیکن به هنگام استعمال، معنای دوم نیز اراده می‌شود؛ به عبارت بهتر، در کنایه افزون بر مضمون کناییِ به‌کار گیری یک لفظ، معنی اصلی کلمه نیز اراده می‌شود. در مثل عبارت «زید کثیر الرّماد»، افزون بر آنکه به صاحب میهمان بودن زید کنایه دارد، در حقیقت نیز کثرت و زیادی خاکستر اجاق خانه وی را اراده کرده است.

صاحب منتقی الاصول در ادامه این بحث، اصل سنخیت مسألة استعمال لفظ را با دو تصویر استعمال آیینه و استعمال کنایی نفی می‌کند. دلیل ایشان نیز این است که (در تصویر نخست) شرط استعمال آیینه، غفلت از ماهیت آن است؛ به این بیان در استعمال و به‌کارگیری لفظ، باید از لفظ بما هو لفظ غفلت کرده، آن را نادیده گرفت؛ در حالی که در استعمال لفظ گاه، نگاه استقلالی است و یک لفظ با عنایت خاصی به کار گرفته می‌شود؛ در حقیقت انسان با توجه و تأملی خاص بسیاری کلمات و الفاظ را به کار می‌گیرد تا به زیباییِ سخن، تکریم مخاطب یا مقاصد دیگر خود دست یابد.

برای مثال حافظ در این مصرع آورده است: «نیست بر لوح دلم جز الف قامت یار». در حالی که می‌توانست به جای کلمه «یار» از لفظ «دوست» بهره بگیرد؛ در حقیقت شاعر در به‌کارگیری لفظ «یار»، به ظرافت، «الف» حاضر در کلمه «یار» را نیز مد نظر داشته است.

بنابراین استعمال لفظ نمی‌تواند از باب استعمال آیینه باشد. همچنین استعمال لفظ از جنس استعمال کنایی نیست؛ دلیل آن نیز این است که در استعمالات کنایی همواره دو معنای کنایی و موضوع له وجود دارد؛ در حالی که در استعمال لفظ، در بسیاری موارد به لفظ (بما هوهو) توجه نمی‌شود.

بر این اساس، اینکه در استعمال به لفظ توجه می‌شود، دلیل آن است که بگوییم استعمال لفظ از باب فنای لفظ در معنا (یا مرآتیت) نیست و اینکه در استعمال به لفظ توجه نمی‌شود، دلیل آن است که بگوییم، استعمال لفظ از سنخ استعمالات کنایی نیست.

نویسنده کتاب منتقی الاصول پس از این تحلیل، راه سوم را پیش روی می‌نهد که لحاظ لفظ به صورت «آلی طریقی» است؛ در این تحلیل لفظ، به هنگام استعمال لحاظ می‌شود؛ لیکن این لحاظ استقلالی و نفسی نیست؛ به این معنی که استعمال لفظ به معنای ایجاد آن در خارج، به انگیزه انتقال معنا در ذهن مخاطب است. بر این اساس، لفظ در این تحلیل، خود منظور و مقصود گوینده قرار می‌گیرد؛ لیکن تنها به عنوان طریق یا راهی برای عبور معنا به ذهن مخاطب منظور و مقصود قرار گرفته است:

و بذلک یعلم أن اللفظ فی حال الاستعمال یکون ملحوظاً، لکن باللحاظ الطریقی الآلی لا باللحاظ الاستقلالی النفسیّ، فالاستعمال على هذا ... هو إیجاد اللفظ فی الخارج بداعی حصول الانتقال إلى المعنى، فهو منظور طریقاً و عبرة للمعنى لا مستقلاً و لا مغفولاً عنه (حسینی روحانی 1413 ج 1: 71ـ70).

 

ط) شهید سید محمد باقر صدر

پیش از بررسی و تحلیل نظر شهید صدر در باب حقیقت استعمال، باید به این نکته توجه داشت که مبنای شهید صدر در باب وضع، مقارنه، همراهی و ارتباط اکید میان لفظ و معنا است. از این رو استخدام و استفاده از این ارتباط و همراهی میان لفظ و معنا در دو طرف گوینده و شنونده منحصر می‌شود؛ در طرف شنونده، همین علقه و ارتباط وضعیه موجب می‌شود، به محض رسیدن لفظ به گوش، شنونده به معنی منتقل شود. در طرف گوینده نیز متکلم لفظ را برای انتقال معنی و ادای مقصود به خدمت درمی‌آورد. بنابراین با استخدام این مقارنه (وضع)، گوینده معنای مد نظر خود را القا کرده و شنونده معنای مورد نظر گوینده را درمی‌یابد (صدر 1417 ج1: 131).  

نکته مهم در کلام شهید صدر تفکیک دو مفهوم استعمال و دلالت است؛ به این معنی ارتباط میان لفظ و معنا (مقارنه)، در دو طرف دلالت و استعمال منحصر می‌شود، بنابراین معنای واقعی استعمال در نظر ایشان همان استخدام لفظ در طرف متکلم است و آنچه در طرف سامع به وقوع می‌پیوندد، همان دلالت است (نه استعمال).

 

دسته بندی اراده در اندیشه صدر

شهید صدر در ادامه این بحث به تفاوت میان استعمال و دلالت تصوریه می‌پردازد. به این بیان، در دلالت تصوریه به مجرد ادای لفظ و شنیدن آن به معنا منتقل می‌شویم؛ لیکن در استعمال باید اراده متکلم از بیان لفظ احراز شود؛ به دیگر سخن در دلالت استعمالی اراده گوینده نیز نهفته است.

توجه به این نکته در اندیشه شهید صدر ضروری است که «اراده» در نظر ایشان در سه قالب دسته بندی می‌شود:

1. اراده استعمالیه:دسته نخست اراده استعمالیه است که معنای آن فقط به‌کارگیری لفظ است و متکلم در پس آن اراده دارد که مخاطب به معنای آن راه نیابد؛ به این بیان در اراده استعمالیه، استعمال صورت پذیرفته است، لیکن اصل تفهیم در آن اراده نشده است.

گاه نیز در اراده استعمالیه، معنای اجمالی مد نظر قرار می‌گیرد. برای فهم معنای اراده استعمالیه می‌توان به مثال «من کان بنته فی بیته» تمسک جست که در آن معنای واقعی برای سامع نهفته مانده است (صدر 1417 ج 1: 132).

2. اراده تفهیمیه: اراده دیگری که در کلام شهید صدر بدان اشاره شده است، اراده تفهیمیه است که در آن متکلم اراده دارد مخاطب، معنای لفظ استعمالی را بفهمد؛ لیکن در بسیاری موارد آنچه به لفظ در آمده است، مراد جدی متکلم نیست. در مثل به‌کارگیری الفاظ در طنز و مطایبه از این دست است، چرا که در این موارد اراده تفهیم در متکلم وجود دارد، لیکن منظور از به‌کارگیری آن شوخی و مطایبه و در حقیقت اراده هزل است:

«الإرادة التفهیمیة؛ و هی إرادة تفهیم المعنى تصوراً باللفظ و إخطاره فعلاً» (صدر 1417 ج 1: 133).

فرق این اراده با آنچه اراده استعمالیه نام گرفته است، در فعلیت و شأنیت است. در اراده استعمالیه شأنیت ایجاد معنی به وسیله لفظ مدّ نظر است؛ در حالی که این اراده، به فعلیت ایجاد معنی به وسیله لفظ نظر دارد. به عبارت دیگر، در اراده استعمالیه صرفاً اراده کرده‌ایم لفظی را که شأنیت ایجاد معنی را دارد القا کنیم؛ در حالی که، در اراده تفهیمیه قصد کرده‌ایم لفظی را القا کنیم که بالفعل معنی را ایجاد می‌کند.

3. اراده جدیه:در این قسم غرض اصلی متکلم از بیان لفظ، فهم معنای آن در طرف سامع است. چنانکه گذشت، به نظر شهید صدر، استعمال لفظ به اراده نیازمند است و از این رو تفاوت استعمال و دلالت تصوریه به این است که در دلالت تصوریه، از یک لفظ یک معنا به ذهن خطور می‌کند، در حالی که استعمال، تنها به معنای خطور یک معنای خاص به ذهن نیست، بلکه در استعمال اراده بیانی متکلم شرط اصلی است (صدر 1417 ج 1: 133).

اراده جدیه نوعی اراده تصدیقی است؛ برای مثال انسان نمی‌تواند در کلمات، هزل به‌کار گیرد؛ بلکه هزل با جملات شکل می‌گیرد؛ در مثل، کلمه «شیر» را نمی‌توان به هزل یا چیز دیگری متصف ساخت؛ اما جمله «شیر پشت در است»، می‌تواند به هزل و غیر آن متصف شود. بنابراین کلمات و جملات ناقصه تنها در ذیل اراده تفهمیه و استعمالیه قرار می‌گیرد و در آن نوبت به اراده جدیه نمی‌رسد، چرا که در کلمات و جملات ناقصه تصدیق شکل نمی‌گیرد. در جمع بندی کلمات درباره ارادة جدیه می‌توان گفت که در این قسم متکلم قصد هزل یا شوخی ندارد، بلکه در پی این است که حالت حقیقیه مناسب با کلام را به مخاطب القا کند.

بنابر آنچه آمد، شهید صدر اراده متکلم را در سه دسته تحلیل می‌کند که ارادة نخستین، ارادة استعمالیه است؛ به این معنا که متکلم اراده می‌کند، لفظی را بیان و معنایی را از آن اراده کند: «ارادة استعمال اللفظ لبیان المراد». لیکن این اراده الزاماً به معنی ارادة تفهیم نزد متکلم نیست و چه بسا متکلم نزد خود اراده استعمال داشته؛ لیکن اراده تفهیم ندارد. در اراده تفهیمیه اراده بیان لفظ، با اراده تفهیم معنی همراه می‌شود. ارادة سوم که در تقسیم‌بندی شهید صدر اراده جدیه نام گرفته است، به جایی اختصاص دارد که متکلم، افزون بر اراده استعمال و تفهیم، قصد دارد مراد جدی خود را به مخاطب بفهماند.

تفاوت اراده تفهیمه و اراده جدیه در این است که گاهی متکلم کلمه‌ای را بر زبان می‌آورد و قصد او از بیان کلمه، تفهیم معنای آن به مخاطب است، لیکن مراد جدی وی در آن لفظ نیامده است.

باید به این مسأله توجه داشت که مهم‌ترین ثمرة این بحث در اوامر امتحانیه نمایان می‌شود. برای مثال وقتی ذات مقدس حق به ابراهیم (علیه السلام) امر فرمود تا فرزند خود اسماعیل را ذبح کند، در این امر اراده استعمالی (بیان) و اراده تفهیم وجود داشته است؛ لیکن اراده جدی وجود نداشته است.

ثمره دوم این بحث در عام و خاص و مطلق و مقید است که در فقه مطرح است؛ چنانکه می‌توان ثمرة دیگر این بحث را در مطایبات و شوخی‌ها مشاهده کرد.

 

تحلیل مفهوم اراده استعمالیه

در تحلیل مفهوم «اراده استعمالی»، شهید صدر به این نکته اشاره می‌کند که این اراده، اراده تفهیم معنا به وسیله لفظ، به مخاطب نیست، چراکه در بسیاری موارد، ارادة استعمال و بیان لفظ نزد متکلم وجود دارد؛ لیکن اراده تفهیم در میان نیست.

همچنین اراده استعمالیه در این بیان، اراده ایجاد وجودی عرضی برای معنا به وسیله لفظ نیست. در حقیقت شهید صدر با این قید، سخن اصفهانی را در این باره نفی می‌کند. چرا که در نظر اصفهانی، چنانکه گذشت، استعمال به معنی قرار دادن لفظ به عنوان وجود عرضی (تنزیلی) معنا است. شهید صدر در رد نظر اصفهانی دو دلیل اقامه کرده است: دلیل نخست این است که این مبنا در استعمال، بر مبنای اصفهانی در استعمال استوار است، در حالی که مبنای ایشان در وضع، در نظر شهید صدر پذیرفته نیست.

در دلیل دوم، مرحوم شهید صدر، این مسأله را مطرح می‌کند که چرا باید مبنای اتخاذ شده در بحث وضع، به مسأله استعمال نیز سرایت یابد.[6]

ایشان در ادامه این بحث، چهار مبنای متخذه درباره استعمال را مطرح و سپس رد می‌کند:

1. اراده استعمالیه اراده تفهیم معنی و احضار آن به واسطه لفظ نیست.

2. اراده استعمالیه اراده ایجاد معنی به واسطه لفظ و جعل وجود تنزیلی نیست (مبنای اصفهانی).

3. اراده استعمالیه اراده تلفظ به لفظ متعهدٌبه نیست (مبنای ایروانی، خویی و...).

4. اراده استعمالیه، افنای لفظ در معنا نیست (مبنای آخوند خراسانی)

اکنون پس از طرح این چهار مبنا به رد هر یک از این مبانی می‌پردازد:

الف. چنانکه پیش‌تر گذشت، در به‌کارگیری الفاظ در بسیاری موارد، ارادة استعمالیه وجود دارد؛ ولی اراده تفهیم در میان نیست؛ مانند جایی که شخص کلمات را به اجمال به‌کار می‌گیرد یا از الفاظ مشترکه استفاده می‌کند و در این حال، از به‌کارگیری قرینة مناسب پرهیز دارد، تا مخاطب از فهم معنای مد نظر باز بماند، در این موارد، همان‌طور که شهید صدر اشاره کرده‌اند، ارادة استعمالیه وجود دارد؛ لیکن ارادة تفهیمیه موجود نیست. به عبارت دیگر، گاه غرض از استعمال، تفهیم است و گاه ایجاد تحیّر یا اجمال برای مخاطب. پس استعمال هم مثل هر فعل عقلایی دیگر گاه علت غایی آن، تفهیم است و گاه علت غایی دیگری دارد البته این در صورتی است که متکلم لفظ را در معنای خودش استعمال کند؛ ولی به گونه‌ای این کار را انجام دهد که تفهیم صورت نگیرد و الّا اگر از ابتدا متکلم از لفظ، معنایی مجمل را اراده کند، این کار استعمال نیست بلکه صرفاً تلفظ به یک لفظ است.

ب. شهید صدر افزون بر اختلاف در مبنای وضع، بر این اصل تأکید دارد که اتخاذ یک مبنا در وضع، مستلزم اتخاذ همان مبنا در استعمال نیست؛ اگر در مقام وضع رابطه میان لفظ و معنا از قبیل وجود تنزیلی قرار گرفت، دلیلی ندارد که در مقام استعمال هم همان مبنا را اتخاذ کنیم.

به نظر می‌رسد سخن صدر در این رابطه، سخن صحیحی نباشد، چرا که اگر کسی راه ارتباط میان لفظ و معنا را وجود تنزیلی معین می‌کند، از نظر او راه دیگری برای ارتباط میان لفظ و معنا وجود ندارد تا در استعمال از آن راه عبور کند. به عبارت بهتر چون کلام اصفهانی دربارة استعمالات حقیقی است، منظور ایشان نیز درباره آن دسته استعمالاتی است که در آنها لفظ در معنای موضوع له به‌کار رفته است. حال اگر مبنای ما در وضع، این باشد که لفظ به وجود تنزیلی معنی تبدیل می‌شود، پس از وضع، لفظ وجود تنزیلی معنی شده است و استعمال آن، به کار بردن این وجود تنزیلی است.

گویا صدر در پی آن است که بگوید اگرچه رابطة لفظ و معنی از قبیل جعل علامیت است، ولی استعمال کننده، در حال استعمال از طریق دیگری از لفظ به معنی می‌رسد، در حالی که کسی که وضع را از این قبیل می‌داند، راهی دیگر بین لفظ و معنی نمی‌شناسد (صدر 1417 ج 1: 132).

ج. خویی چنانکه گذشت، در وضع بر این باورند که مقام وضع، مقام متعهد میان لفظ و معنی است؛ به این معنی که انسان تعهد داده است تا هنگام اراده معنی انگشتر، لفظ «انگشتر» را به کار گیرد و استعمال نیز در نظر ایشان به معنی عمل به تعهد است؛ به این معنی که «تلفظ می‌کنم به لفظ متعهدٌبه». یا آنکه تلفظ می‌کنم به لفظ و این ناشی از تعهد نسبت به همان «تعهد وضعیه» است.

به این بیان اراده استعمالیه در نظر خویی، اراده تلفظ به لفظ متعهدٌبه است. صدر به این مبنا اشکال کرده است، چراکه در نظر وی، در این مبنا، ماهیت اراده معلوم نشده است؛ در حالی که سخن در تحلیل اراده استعمالیه، فهم ماهیت یا حقیقت استعمال است؛ در حالی که در تعریف ارائه شده، چنین چیزی معلوم نشده است، ضمن اینکه شهید صدر در این باره نیز، اختلاف مبنای خود با خویی را در بحث وضع گوشزد می‌کند (صدر 1417 ج 1: 132).

به نظر می‌رسد که در این باره باید به شهید صدر گفت که در این مقام خویی درصدد بیان و تحلیل حقیقت و ماهیت هر اراده‌ای نیست و از نظر خویی حقیقت ارادة استعمالیه، همان حقیقت دیگر اراده‌هاست، چرا که این مقام، مقام تحلیل مسألة طلب و اراده نیست و در نظر خویی اراده‌ها با یکدیگر تفاوتی ندارند. به این بیان ارادة حرکت، ارادة نشستن، ارادة خوردن و ارادة سخن گفتن از یک سنخ است و استعمال نیز به معنی ارادة سخن گفتن است که منشأ آن نیز در نظر خویی تعهد است.

د. صدر در ادامه به مبنای آخوند توجه می‌دهد و می‌گوید که ارادة استعمالیه، به معنی افنای لفظ در معنی نیست. دلیل آن نیز این است که اگر اراده استعمالیه اراده استعمال کردن باشد، افنای لفظ در معنی چیزی را معلوم نمی‌کند و ماهیت و حقیقت استعمال را معین نمی‌سازد؛ اما اگر مراد چیز دیگری است، باید بدان پرداخت[7] (صدر 1417 ج 1: 132).

صدر در پایان این بحث تعریف خود را از اراده استعمالیه ارائه می‌کند. به این بیان اراده استعمالیه اراده تلفظ به لفظ است، از آن جهت که لفظ صلاحیت آن را دارد که معنی را در ذهن مخاطب ایجاد کند. همین اراده استعمالیه در نظر شهید صدر حقیقت استعمال است. در حقیقت منظور شهید صدر این است که استعمال همان تلفظ است و عبارت «من لفظ را در معنی استعمال کردم»، به معنی «من لفظ را تلفظ کردم است»؛ اما دلیل این تلفظ به لفظ، این است که لفظ صلاحیت ایجاد معنی در ذهن مخاطب را دارد.

دلیل تأکید شهید صدر بر قید مزبور این است که در بسیاری مواقع، لفظ به‌کاربرده می‌شود و منظور از به‌کارگیری آن، ایجاد معنی در ذهن نیست، بلکه تنها در پی القای این امر است که گوینده گنگ ولال نیست. در حقیقت در این مقام، تکلم به لفظ، تنها در پی افاده دلالت عقلی آن است. از این رو تلفظ مزبور را نمی‌توان استعمال نام نهاد. در حقیقت استعمال به جایی گفته می‌شود که هدف در به‌کارگیری لفظ، القای معنای آن در ذهن مخاطب باشد؛ البته باید توجه داشت که در این مقام هدف فهم معنای آن نیست، چرا که ارادة تفهیمیه با ارادة استعمالیه تفاوت دارد. به عبارت بهتر، دلیل استعمال لفظ آن است که لفظ صلاحیت آن را دارد که بتواند در ذهن مخاطب معنایی را ایجاد کند.

بل الإرادة الاستعمالیة عبارة عن إرادة التلفظ باللفظ و لکن لا بما انه صوت مخصوص بل بما انه دال بحسب طبعه و صالح فی ذاته لإیجاد صورة المعنى فی الذهن، فإرادة الإتیان بما یصلح للدلالة على معنى بما انه یصلح لذلک هی الإرادة الاستعمالیة، و المراد بهذه الإرادة هو نفس الاستعمال (صدر 1417 ج 1: 133ـ132).

علت اینکه شهید صدر به این تعریف رسیده‌اند این است که ایشان بین ارادة استعمالیه و ارادة تفهمیه فرق نهاده‌اند؛ به این بیان که ای بسا در جایی الفاظ استعمال می‌شوند؛ در حالی که اراده تفهیم در آنها موجود نیست؛ مانند جایی که به عمد مجمل سخن می‌گویند. از این رو ایشان در تعریف خود از صلاحیت لفظ برای ایجاد معنی سخن به میان آورده‌اند؛ به این معنی ممکن است که این صلاحیت به فعلیت نرسد و در مرحله شأنیت باقی بماند.

در این باره باید به این نکته توجه داشت که در تقسیم اشیاء، افعال و...، مقسم باید به گونه‌ای در نظر گرفته شود که همة اقسام را در برگیرد؛ مثلاً در تعریف انسان نمی‌توان آن را به پوست سفیدش تعریف کرد، زیرا گستره وسیعی از افراد انسان سفید پوست نیستند. به همین منوال نمی‌توان اشیاء و افعال را به گونه‌ای تعریف کرد که بخشی از افراد آن از دایرة تعریف خارج شوند.

تقسیمات مطرح در استعمال

پس از تحلیل مفهوم استعمال در نظر شهید صدر، باید به این نکته توجه داشت که استعمال در نظر ایشان به استعمالات حقیقی، مجازی و غلط تقسیم می‌شود و استعمال غلط نیز به استعمالاتی گفته می‌شود که در آن لفظ صلاحیت ایجاد معنی و انتقال آن به ذهن مخاطب را ندارد؛ مثلاً اگر کسی به جای کلمه «زید»، لفظ «دیز» را به کار گیرد، این لفظ صلاحیت ایجاد و القای معنی در ذهن مخاطب را ندارد، از این رو تعریف شهید صدر از اراده استعمالی و تأکید ایشان بر صلاحیت لفظ در ایجاد معنی در ذهن مخاطب، تعریف کاملی نیست، چرا که این تعریف استعمالات غلط را در بر نمی‌گیرد، و براساس آن، استعمال غلط به طور کلی در زمرة تعریف استعمال جای نمی‌گیرد.

به نظر می‌رسد برای ترمیم تعریف ارائه شده، بهتر است قید دیگری نیز به این تعریف افزوده شود و آن اینکه بگوییم استعمال عبارت است از ارادة تلفظ به لفظ، از آن جهت که متکلم تصور می‌کند که لفظ، صلاحیت ایجاد معنی در ذهن مخاطب را دارد که در این صورت، اگر تصور متکلم مطابق با واقع بود، استعمال صحیح است و در غیر این صورت غلط!

نکته دیگری که باید در این زمینه مدنظر قرار گیرد، این است که در تعریف شهید صدر آمده است: «استعمال ارادة تلفظ به لفظ است؛ از آن جهت که لفظ صلاحیت ایجاد معنی در ذهن مخاطب را دارد». حال باید این پرسش را از ایشان پرسید که چرا از قید اراده در این تعریف استفاده کرده‌اید؛ چنان که در متن مشاهده شد، صدر به صراحت گفته‌اند که استعمال همان اراده استعمالیه است: «و المراد بهذه الارادة، هو نفس الاستعمال» (صدر 1417 ج 1: 133).

استعمال از افعال جوارحی است و البته افعال جوارحی در انسان بر اراده استوارند؛ با این همه نمی‌توان گفت که اراده همان فعل است. در مثل تکان دادن دست، اگر چه از اراده نشأت گرفته و بر آن مبتنی است؛ لیکن همان اراده نیست. تلفظ نیز اگر چه بر ارادة تلفظ مبتنی است؛ لیکن نمی‌توان گفت که تلفظ همان اراده تلفظ است. گرچه ممکن است که این تعبیر، سبق قلم مقررین درس‌های ایشان باشد.

متکلم اراده تکلم می‌کند؛ در این اراده، گاه تفهیم مخاطب نهفته است و گاهی نیز غرض تفهیم مخاطب در میان نیست، از این رو تلفظ به اراده نیاز دارد؛ تلفظ همان استعمال است و اراده تلفظ همان ارادة استعمالیه است. اراده استعمالیه خود به علت نیازمند است که گاه علت آن ارادة تفهیم است و زمانی نیز ارادة تفهیم در میان نیست. در جایی که اراده استعمالی در پی تفهیم شکل گرفته است، گاهی متکلم در پی القای مراد جدی خود به مخاطب است و زمانی چنین غرضی در میان نیست.

بنابراین می‌توان گفت که سه ارادة مطرح شده در بیان شهید صدر در سلسلة علل هم قرار می‌گیرند، از این رو، تحلیل کلام صادره از متکلم به این صورت است که وقتی کلمه‌ای از متکلم صادر می‌شود، متکلم ارادة سخن داشته است که همان ارادة استعمالیه است. وقتی از ایشان پرسیده شود که چرا کلمات را به‌کار برده‌اید، در پاسخ می‌گوید که در پی تفهیم مخاطب است و اگر پرسیده شود که چرا در پی تفهیم مخاطب است، پاسخ خواهد داد که می‌خواهم ما فی الضمیر (اراده جدیه) را به گوش مخاطب برسانم.

اینکه شهید صدر در کلمات خود این سه اراده را در عرض هم قرار داده است، سخن درستی نیست، بلکه این سه در طول هم قرار می‌گیرند؛ ضمن اینکه چنانکه پیش‌تر گذشت، ارادة استعمالی با استعمال تفاوت اساسی دارد.

 

شرایط و مقدمات استعمال

شهید صدر سپس در ذیل بحث استعمال و در حقیقت در ادامة آن، مسأله‌ای را تحت عنوان شرایط و مقدمات استعمال مطرح می‌کند و در آن پنج شرط را به عنوان مقدمه امر استعمال لفظ قرار می‌دهد:

1. نخستین شرط مطرح شده در نگاه شهید صدر این است که لفظ، صلاحیت ایجاد و القای معنا در ذهن مخاطب را داشته باشد. صلاحیت مزبور می‌تواند از سه امر ناشی شود:

الف. صلاحیت ناشی از وضع به صورت مباشر؛ برای مثال برای نامگذاری شیء خاص، لفظ «الف» وضع می‌شود. این نامگذاری خود برای لفظ مذکور صلاحیت استعمال را فراهم می‌آورد.

ب. صلاحیت ناشی از وضع به صورت غیر مباشر؛شهید صدر در بحث استعمالات مجازی بر این باورند که استعمال مجازی استعمال در موضوعٌ له است؛ لیکن این استعمال به صورت غیر مباشر است، از این رو در این قسم می‌توان گفت که صلاحیت، از چیزی غیر وضع ناشی شده است که به صورت مجازی برای لفظ پدید آمده است.

ج. صلاحیت ناشی از مناسبت ذاتیه؛ در مثل گفته می‌شود: «زید، در زیدٌ قائمٌ، مبتدا است». لفظ زید اول به زید جمله «زید قائم» اشاره دارد. در این مورد برای کلمة زید اول وضع صورت نگرفته و البته مجازی هم به کار نیامده است که به آن مناسبت ذاتیه گفته می‌شود؛ زیرا مخاطب از شباهت میان این دو از زید اول به زید دوم می‌رسد. بنابراین نخستین شرط از شرایط و مقدمات استعمال صلاحیت لفظ برای به‌کارگیری و تلفظ است؛ به این معنی که لفظ توانایی ایجاد معنای مدنظر را داشته باشد (صدر 1417 ج 1: 133)[8].

2. شرط دوم در نظر شهید صدر این است که بین لفظ (مستعمل) و معنا (مستعملٌ فیه) مغایرت و دوئیت در میان باشد، چراکه وحدت میان دال و مدلول امری غیر معقول است، دلیل آن نیز این است که دال و مدلول متضایفانند رابطة میان ایشان از نوع مقوله اضافه است. مقوله اضافه تنها در میان دو شیء پدید می‌آید؛ در مثل، یک نفر نمی‌تواند، هم پدر و هم پسر خود باشد.

لفظ و معنا که دال و مدلولند، نیز رابطه تضایف دارند و از این رو باید میان این دو غیریت و دوئیت در میان باشد[9] (صدر 1417 ج 1: 134) البته آنچه شهید صدر در مقدمة دوم مطرح کرده‌اند، از تعریف استعمال نیز معلوم می‌شود.

3. شرط سوم مطرح شده در کلام شهید صدر این است که لفظ باید به صورت آلی، و معنی به صورت استقلالی لحاظ شود. استقلالی بودن لحاظ معنی، در قیاس با لفظ است، از این رو با آنکه معنی (صورت ذهنیه یا معلوم بالذات) نسبت به شیء خارجی (معلوم بالعرض) مرآت باشد، منافاتی ندارد. همین آلی بودن لفظ و استقلالی بودن معنی، فرق لفظ را با سایر علامت‌ها معلوم می‌کند، چراکه لحاظ سایر علامت‌ها، لحاظ استقلالی است به خلاف لفظ که لحاظ آن آلی است.

اکنون ممکن است کسی این پرسش را مطرح کند که «معنی» چیست و اگر پاسخ بگوید که «معنی» همان «صورت ذهنیه» است، پاسخ می‌گوید که صورت ذهنیه خود مغفولٌ عنه است؛ در مثل وقتی از زید سخن می‌گوییم، درباره زید خارجی حرف می‌زنیم یا زیدی که در ذهن است.

بنابراین ما وقتی از «آب» یا «زید» سخن می‌گوییم، از «لفظ» به «صورت ذهنیه» رسیده و سپس از آن عبور کرده و به شیء خارجی می‌رسیم. در اصطلاح فلسفی معلوم بالذات همان صورت ذهنیه است و معلوم بالعرض شیء خارجی؛ به این بیان، اشخاص در مواجهه با پدیده‌های اطراف خود، اگر چه با اشیاء و افراد مواجه شده و ایشان را می‌بینند؛ لیکن آنچه حقیقتاً در می‌یابند، معلومات بالذات و صورت‌های ذهنیه است؛ به عبارت بهتر، تصویر اشیای بیرونی در ذهن شکل می‌گیرد و فرد صور ذهنیه را دریافته، بدان ترتیب اثر می‌دهد.

اکنون اگر گفته شود که «لفظ» به صورت «آلی» لحاظ شده و «معنی» لحاظ «استقلالی» داشته باشد، می‌توان این اشکال را مطرح کرد که «معنی» یا همان «صورت ذهنیه»، خود اصالتی ندارد، بلکه باید از صورت ذهنیه عبور کرده و به شیء خارجی رسید. به این بیان، «معنی» نیز باید «لحاظ آلی» داشته باشد، چرا که معنی نیز در حقیقت راه و معبری برای رسیدن به شیء خارجی است.

شهید صدر در پاسخ می‌گوید که این حرف درست است؛ لیکن آنچه ما در اینجا با عنوان آلیت لفظ و استقلالیت معنی مطرح کرده‌ایم، با اصل مغفول ماندن معنی و طریقیت آن برای رسیدن به شیء خارجی منافاتی ندارد. به این بیان از نظر شهید صدر، لحاظ آلی لفظ و لحاظ استقلالی معنا با مغفولٌ عنه بودن معنا در نسبت با معلوم بالعرض مغایرت و منافاتی ندارد (صدر 1417 ج 1: 134).

در توضیح سخن شهید صدر به این مسأله اشاره شد که در نظر ایشان، آنچه ما در حقیقت با آن سروکار داریم و مراد ماست، همان معنای خارجی است و صورت ذهنیه تنها معبری برای رسیدن به معنای خارجی است، از این رو لفظ، ما را به معنای ذهنی می‌رساند و از این جهت آلی است. صورت ذهنی نیز ما را به معنای عینی خارجی می‌رساند و در حقیقت صورت ذهنی در نسبت با معنای خارجی آلی است. در حقیقت شهید صدر میان لحاظ استقلالی معنا در نسبت با لفظ و نیز لحاظ آلی آن در نسبت با معنای عینی خارجی منافاتی نمی‌بیند:

در این باره باید گفت که اگر واقعاً صورت ذهنیه و معلوم بالذات لحاظ استقلالی دارد، چگونه باید از این لحاظ استقلالی غفلت کرد و اگر لحاظ صورت ذهنیه استقلالی نبوده و آلی است، چگونه در عنوان شرط سوم آن را به صورت استقلالی لحاظ کرده‌اید.

به این بیان می‌توان گفت که اگر لحاظ استقلالی در لفظ مد نظر نیست، صورت ذهنیه نیز به طریق اولی لحاظ استقلالی ندارد و تنها معلوم بالعرض و معنای عینی خارجی ملحوظ استقلالی است و این امری وجدانی است.

نکته دیگر درباره شرط سوم استعمال در کلمات شهید صدر این است که ایشان، لحاظ آلی لفظ را به عنوان شرط استعمال مطرح کرده بودند. حال این پرسش مطرح است که چرا لفظ باید لحاظ آلی داشته باشد؛ در حالی که در مثل وقتی انسان زبان جدیدی می‌آموزد، به هنگام تکلم به آن و استعمال الفاظ در زبان جدید، الفاظ را با لحاظ استقلالی به‌کار می‌گیرد و این نیز امری وجدانی است. از این رو گنجاندن اصل آلیت لفظ به عنوان شرط استعمال، توجیه صحیحی ندارد، زیرا کسی که در یک زبان جدید سخن می‌گوید، نخست در میان محفوظات خود به دنبال لفظ مناسب رفته و حتی املای صحیح آن را نیز در نظر می‌آورد و سپس آن را تلفظ یا چنان که شهید صدر گفته‌اند، استعمال می‌کند. بنابراین لحاظ لفظ کاملاً استقلالی است. این مسأله حتی درباره اهل یک زبان هم صادق است، زیرا متکلم در مقام بیان می‌کوشد، تا بهترین الفاظ را به‌کار گیرد  و در انتخاب واژگان، همة دقت خود را به‌کار می‌بندد.

شهید صدر همچنین به این مسأله توجه می‌کند که الفاظ با علامات دیگر تفاوت دارد؛ به این بیان که لحاظ در علامات دیگر استقلالی، و در الفاظ آلی است؛ به این معنی که نگاه انسان به علائم راهنمایی و رانندگی که در معابر عمومی‌نصب شده است، استقلالی است؛ لیکن توجه و عنایت به الفاظ آلی است. اکنون این پرسش مطرح است که در این زمینه چه تفاوتی میان لفظ و علائم منصوب در معابر وجود دارد، تا لحاظ یکی آلی و دیگری استقلالی خوانده شود، زیرا علائم منصوب علاماتی بصری‌اند و لفظ نیز علامتی صوتی است و در غیر این صورت میان این دو تفاوتی نیست. همین مسأله را می‌توان دربارة الفاظ تصویری (زبان رایج میان ناشنوایان یا زبان مُرس که از علائم نوری تشکیل می‌شود) نیز مطرح کرد؛ آیا در الفاظ تصویری هم لحاظ آلی است؟ اگر منظور شهید صدر از تفاوت لحاظ در علائم تصویری و علائم صوتی، مغفولٌ عنه بودن است، باید گفت که در بسیاری موارد علائم تصویری نیز مغفول واقع می‌شود و اگر مراد این است که این الفاظ دیده نمی‌شوند، باید گفت که در بسیاری موارد، الفاظ محل انتخاب‌ هستند و با دقت گزینش می‌شوند؛ خاصه درباره کسی که در مقام خطابه، شعر و... است.[10]

4. شرط چهارم از مقدمات استعمال آن است که استعمال کننده، حیثیتی که دلالت لفظ بر معنا را تصحیح می‌کند، در ذهن خویش داشته باشد. این حیثیت در استعمالات حقیقی همان وضع است و در استعمالات مجازی، وضع به همراه علاقه است.

پیش‌تر گذشت که گاهی الفاظ استعمالی برای القای معنا به‌کار گرفته نمی‌شود، بلکه تنها هدف به‌کارگیری آنها، دلالت عقلی آنان است. شهید صدر برای آنکه این نوع از الفاظ را از دایره استعمال خارج کند، به این شرط ملتزم می‌شود که در استعمال، استعمال کننده باید به حیثیت دلالت لفظ بر معنا توجه داشته باشد (صدر 1417 ج 1: 142).

در این باره باید به این نکته توجه داشت که استحضار به معنای علم به علم است و همین مسأله تفاوت و فرق میان استحضار و علم را شکل می‌دهد. این در حالی است که در استعمال به علم نیاز است، نه استحضار؛ از این رو اگر منظور شهید صدر علم به علم باشد، سخن مزبور ناصحیح است؛ لیکن اگر منظور از استحضار در سخن ایشان علم باشد، می‌توان سخن ایشان را پذیرفت.

5. شرط پنجم استعمال در بیان شهید صدر این است که در استعمالات حقیقی باید وضع شخصی و در استعمالات مجازی وضع نوعی مد نظر قرار گیرد. باید توجه داشت که این شرط بر اساس قولی شکل می‌گیرد که استعمالات مجازی را نیز محتاج وضع می‌داند.

به این بیان مستعمل به هنگام استعمال لفظ باید وضع لفظ را مدنظر داشته باشد (صدر 1417 ج 1: 141).

نکته‌ای که در اینجا باید بدان توجه داشت این است که استعمال، همة وجوه حقیقت، مجاز و غلط را در برمی‌گیرد و استعمالات غلط محتاج وضع نیست؛ به دیگر سخن استعمال غلط امری محقق است، گرچه غلط است.[11]

 

معنای مرآتیت و آلیت

شهید صدر در اثنای بحث از شروط و مقدمات استعمال، بحث نسبتاً مستوفایی را دربارة مرآتیت و آلیت لفظ طرح کرده، معنای مرآتیت لفظ را در این بحث تحلیل می‌کنند. مسألة اصلی مدنظر ایشان در تحلیل مذکور این است که به طور کلی معنای مرآتیت چیست و اگر لفظ مرآت باشد، ظهوری عمومی‌دارد و آیا استعمال می‌تواند از این ظهور عمومی‌تخلف کند یا آنکه مرآتیت از مقومات استعمال است (صدر 1417 ج 1: 135).

ایشان در ادامه این بحث وجوه مختلف معنای مرآتیت را بررسی کرده، پنج معنای متصور در این زمینه را نقل و به دقت بررسی کرده‌اند:

1. نخستین معنای مطرح شده درباره مرآتیت این است که لفظ به عنوان وجود تنزیلی معنی وضع شده باشد. استعمال در این تحلیل به معنی جزئی ساختن چیزی است که واضع به صورت کلی آن را وضع کرده است، به عبارت دیگر لفظ در این تحلیل، به عنوان وجود تنزیلی معنا به کار گرفته می‌شود.

در حقیقت در این تحلیل، مرآتیت به معنی جزئی کردن کلی است؛ به این معنی که واضع در وضع، لفظ را به عنوان وجود تنزیلی جعل می‌کند؛ در مثل همان گونه که آب وجودی خارجی و وجودی ذهنی دارد، وجودی لفظی نیز دارد که با صوت حاصل می‌شود؛ لیکن ویژگی این وجود این است که به وسیله واضع جعل شده است و در حقیقت وجود تنزیلی جعلی، همان وجود خارجی و ذهنی است.

توجه به این نکته نیز ضروری است که جعل وجود تنزیلی به صورت کلی بوده است و به هنگام استعمال وجود کلی جعل شده جزئی می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که استعمال تطبیق جزئی بر آن چیزی است که در وضع به صورت کلی جعل شده است. با این توصیف می‌توان گفت که واضع، مرآتیت را جعل کرده و مستعمِل، جعل واضع را به فعلیت در آورده است (صدر 1417 ج 1: 136).

برای تقریب به ذهن می‌توان به مثال مهر و امضا تمسک جست؛ به این بیان که جعل و قراردادن مهر مخصوص، به معنی وضع باشد که کلی است و استفاده از آن و ممهور کردن اوراق شناسایی افراد به آن، که عملی جزئی است، استعمال نام بگیرد.

2. درباره درک انسان از کلی دو نظریه اصلی وجود دارد: مشائین و مشهور منطقیین بر این باورند که درک کلی به تجرید آن از عوارض جزئیه است. در نقطه مقابل فیلسوفان صدرایی براین باورند که درک کلی به رؤیت ارباب انواع عن بعدٍ، یا اتحاد با عقل فعال است. برخی نیز در این میان بر این باورند که کلی قابل درک نبوده و ما تنها تصور می‌کنیم که توانایی درک کلی را داریم.

شهید صدر در این باره اذعان دارند که درک کلی از هر دو نگاه صدرایی و مشایی امری دشوار است؛ از طرفی، لفظ نیز برای معنای کلی وضع شده است. ایشان پس از طرح دو مقدمة یادشده، تحلیل دوم خود از معنای مرآتیت را مطرح می‌کنند و آن اینکه کارکرد لفظ این است که به ذهن کمک می‌کند، از جزئی به کلی برسد. در حقیقت، روی دیگر سخن ایشان این است که انسان، جز از راه تجرید یا اتحاد با عقل فعال، نمی‌تواند با کلی ارتباط برقرار سازد، از این رو لفظ را به معبر یا مرآتی برای ارتباط با کلی مبدل می‌سازد (صدر 1417 ج 1:  137ـ136).

به این بیان، لفظ کمک می‌کند که ذهن گونه‌ای از تحقق کلی را در خود تجربه کند. البته شهید صدر تأکید می‌کند که تنها لفظ این ویژگی را تحمل می‌کند و علامات دیگر از این ویژگی بی بهره‌اند. دلیل آن نیز این است که علامات دیگر برای کلی وضع نشده‌اند و البته ایشان در اینجا نیز تصریح می‌کنند که به دلیل وضع علامات برای جزئیات، لحاظ ایشان به صورت استقلالی است. بنابراین معنای دوم مرآتیت آن است که لفظ آیینه‌ای برای درک کلی است، و استعمال نیز در حقیقتِ خود، راه و معبری برای درک کلی است.

در این باره باید به این نکته توجه داشت که درک کلی یا عدم درک آن، از مسائل مطرح در علم فلسفه است و در این زمینه مباحث زیادی در موطن آن مطرح است؛ لیکن این پرسش در این مقام مطرح است که با فرض عدم درک کلی، موضوعٌ له لفظ چیست و با این فرض، لفظ برای چه چیزی وضع شده است؟ مثلاً هنوز لفظی وضع نشده و واضع در پی وضع لفظی خاص برای مایع سیال است. اگر بگوییم که واضع، کلیِ مایع سیال را درک کرده است، پس درک کلی ممکن است و اگر به این باور برسیم که آن را درک نکرده است، این سؤال مطرح می‌شود که چگونه لفظ را وضع کرده است؟!

شهید صدر معتقد است که لفظ تنها چیزی از کلی است که درک می‌شود و در ابتدا تصریح می‌کند که «أنّ اللفظ موضوع للمعنى الکلّی» (صدر 1417 ج 1: 137ـ136)؛ به این معنی واضع بدون درک معنای کلی، نمی‌تواند لفظ را برای آن وضع کرده باشد، بنابراین می‌توان بدون لفظ معنای کلی را درک کرد، چرا که به هنگام وضع لازم است که معنای مد نظر تصور شود. پس اگر واضع توانسته است، معنای کلی را درک کند، درک معنای کلی ممکن است و در غیر این صورت باید گفت که معنای کلی موضوعٌ له لفظ نیست.

شهید صدر تصور کرده‌اند که موضوعٌ له قطعاً معنای کلی است و سپس نتیجه گرفته‌اند که در مقام استعمال، انسان نمی‌تواند معنای کلی را درک کند، از این رو لفظ را مرآت و آیینه‌ای برای درک معنای کلی قرار داده‌اند.

نکته دیگری که در این فرمایش ایشان وجود دارد، این است که لفظ ما را از فهم جزئی به کلی می‌رساند و از این رو در روند مطرح شده در بیان ایشان ما از جزئی به کلی می‌رسیم، پس باید گفت که جزئی مرآت کلی است؛ نه آنکه لفظ مرآت و آیینة کلی باشد.

3. وجه سوم مرآتیت و آلیت در بیان شهید صدر، به معنای تعلق غرض نفسی و عدم تعلق غرض نفسی مطرح شده است. برای تبیین بحث باید گفت که گاه انسان هم به علامت و هم به مدلول آن توجه می‌کند؛ گاهی نیز به علامت توجه نمی‌شود و تنها معنا، محتوا و مدلول علامت مدّ نظر قرار می‌گیرد. در نظر شهید صدر در جایی که تنها به مدلول توجه می‌شود، علامت وظیفه مرآتیت را بر عهده دارد و در جایی که به دال و مدلول هر دو توجه می‌شود، صورت مرآتیت برای علامت متصور نیست و در حقیقت در چنین وجهی، علامت گونه‌ای از استقلال را می‌پذیرد.

در نظر شهید صدر، الفاظ از قسم اول هستند و غرض به هیچ وجه به آنها تعلق نمی‌گیرد؛ یعنی در الفاظ تنها به مدلول و محتوا توجه می‌شود؛ ولی علامات دیگر (علائم راهنمایی و رانندگی و...) از قسم دوم هستند، به این معنی که غرض به دال و مدلول، هر دو تعلق می‌گیرد و از این رو لحاظ ایشان استقلالی است:

أن الدال على شی‏ء تارة: یکون ممَّا یترقب تعلق غرض نفسی بالالتفات إلیه بمعناه بما هو، و أخرى: لا یترقب ذلک عادة و إنما ینحصر الغرض منه بالغرض المقدّمی، فما کان من قبیل الأول یلحظ باللحاظ، الاستقلالی فی مقام استخدامه لتفهیم مدلوله ـ و منه العلامات ـ و ما کان من قبیل الثانی یلحظ باللحاظ الآلی المرآتی لغلبة جانب المقدمیّة علیه ـ و منه الألفاظ ـ(صدر 1417 ج 1: 137).

چنانکه در متن آمده است، برخی امور که بر اشیاء دیگر دلالت دارند، افزون بر مدلول، خود نیز در زمره غرض قرار می‌گیرند و غرض به ایشان تعلق می‌گیرد؛ در این صورت این علائم و اشیاء به صورت استقلالی لحاظ می‌شوند. امور دیگری نیز هستند که غرض در ایشان تنها به ذی‌المقدمه (مدلول) تعلق می‌گیرد و در حقیقت، دال خود به عنوان مقدمه مطرح است که در این امور، دال به صورت آلی لحاظ می‌شود. با تحلیل و بررسی وجه سوم، می‌توان آن را در سه بند خلاصه کرد:

الف. در الفاظ غرض تنها به مدلول تعلق گرفته؛ لیکن در علامات غرض به نفس علامت و نیز مدلول آن تعلق می‌گیرد.

ب. چیزهایی که غرض در آنها تنها به مدلول تعلق می‌گیرد، لحاظ آلی دارند.

ج. چیزهایی که غرض در آنها به نفس علامت و نیز مدلول با هم تعلق گرفته، به صورت استقلالی لحاظ می‌شوند.

در نقد این وجه چنان که پیش از این نیز گذشت، می‌توان گفت که چرا باید مدعی شد که در الفاظ، مدلول به تنهایی مد نظر قرار می‌گیرد و غرض تنها به نفس مدلول تعلق می‌یابد؛ به وجدان می‌یابیم که در بیشتر موارد غرض به نفس واژه نیز تعلق گرفته است و متکلم در بیان واژگان ظرافت‌های بسیاری را مد نظر قرار می‌دهد.

همچنین شهید صدر در تبیین وجه سوم مدعی شده‌اند، اموری که غرض تنها به مدلول ایشان تعلق می‌گیرد، فقط به صورت آلی لحاظ می‌شوند؛ در حالی که انسان در بسیاری موارد دال را به صورت مقدمی‌به کار می‌گیرد؛ لیکن به اجبار باید آن را به صورت استقلالی لحاظ کند. شاهد مثال نیز استعمال الفاظ و واژگان زبان‌های بیگانه است. از این رو نمی‌توان مدعی شد که همة آنچه در عنایت و توجه نمی‌آید، لحاظ آلی دارد. این امر هم مسأله‌ای وجدانی است و هر کس با رجوع به خود درمی‌یابد که در مثل، به هنگام به‌کارگیری واژه‌ای بیگانه، لفظ را به صورت استقلالی لحاظ می‌کند.

نکته مهمی‌که پیش از این نیز بدان توجه داده شده این است که معمول اصولیین میان علامت صوتی (لفظ) و علامت بصری (تابلوهای منصوب) تفاوت قائلند. در حالی که تأمل در این امور نشان می‌دهد که میان این دو علامت، هیچ تفاوتی در میان نیست.[12]

4. تلفظ به لفظ ایجاد صوت است و صوت پس از سوار شدن بر امواج صوتی به گوش می‌رسد، پس از رسیدن به گوش احساسی را در مخاطب ایجاد می‌کند که همان شنیدن است؛ احساس لفظ تصوری از آن را در ذهن مخاطب پدید می‌آورد. در حقیقت پس از ارتعاش ماهیچه‌های گوش، صورت ذهنیه لفظ شکل می‌گیرد و صورت ذهنیه لفظ به صورت ذهنیه معنا منتقل می‌شود.

به بیان دیگر، احساس لفظ، صورت ذهنیه لفظ را تولید می‌کند و صورت ذهنیه لفظ به صورت ذهنیه معنا انتقال می‌یابد و سپس اگر معنا از امور خارجیه باشد، مخاطب معنای خارجی را در می‌یابد.

شهید صدر تفسیر چهارم مرآتیت را به این صورت تبیین می‌کند که ذهن به صورت مستقیم از احساس لفظ به تصور معنا منتقل شود؛ در حالی که به صورت عادی باید پس از احساس لفظ به تصور لفظ منتقل شده و سپس به تصور معنا انتقال یابد (صدر 1417 ج 1: 138) . این سخن بر مبنای خود ایشان در وضع استوار است که وضع را قرن اکید بین لفظ و معنا معرفی کرده بودند.

ماحصل سخن شهید صدر در وجه چهارم تفسیر مرآتیت این است که با احساس لفظ، تصور معنا شکل می‌گیرد و در حقیقت با این تفسیر، تصور لفظ در اینجا معدوم می‌شود. حال باید از ایشان پرسید که احساس لفظ بدون تصور آن به چه معناست؟ درک در افق ذهن به وقوع می‌پیوندد و احساس نیز به معنای فهم ذهن است و فهم ذهن نیز همان تصور است. از این رو احساس لفظ بدون تصور آن، امری موهوم است. البته در بسیاری موارد، تصور لفظ با سرعت بسیار در ذهن صورت می‌پذیرد؛ به گونه‌ای که ذهن در نظر اولی از آن غفلت می‌ورزد؛ با این همه این سخن که تصوری از لفظ در میان نیست، سخنی نا صحیح است.

افزون بر این چنان که پیش از این نیز توجه داده شد، لفظ همواره در استعمالات مغفولٌ عنه نیست؛ به خصوص در مواردی که لفظ در آن به خودی خود دارای ارزش خاص است.

5. وجه پنجم تفسیر مرآتیت در کلام شهید صدر، صورت تکامل یافته وجه چهارم است که مبنای مختار ایشان نیز محسوب می‌شود. در تحلیل این وجه باید گفت که انتقال از لفظ به معنا و از معنا به لفظ در متکلّم و سامع متفاوت است. در طرف متکلم به هنگام ایراد سخن از معنا به لفظ منتقل شده و آن را بر زبان می‌آورد. لیکن در طرف سامع این انتقال به عکس است؛ به این معنی که سامع پس از شنیدن لفظ به معنا منتقل می‌شود.

در تفسیر پنجم مرآتیت، شهید صدر بر اصل معدوم بودن تصور لفظ تأکید چندانی ندارند؛ گرچه در اثنای بحث به این مسأله نیز اشاره دارند.

چنانکه پیش‌تر گذشت، انسان با احساس لفظ به تصور لفظ و از تصور لفظ به تصور معنا می‌رسد، تقریر چهارم مرآتیت طبق بیان شهید صدر این بود که انسان به صورت مستقیم از احساس لفظ به تصور معنا می‌رسد که البته با نقدهایی نیز مواجه گردید، چرا که احساس، همان تصور لفظ است. دلیل آن نیز این است که حواس ظاهر قدرت ادراک ندارد، بلکه آنچه در محیط احساس واقع می‌شود، باید به حواس باطن راه یابد تا تحت ادراک واقع شود و حواس باطن نیز همان تصور معنا است.

شهید صدر در تفسیر پنجم نیز به همین مطلب اشاره می‌کند که انتقال در متکلم از معنا به لفظ است؛ لیکن به هنگام القای لفظ، گویی آن را در طول معنا تصور می‌کند. در طرف مقابل نیز انتقال به این صورت است که سامع با شنیدن لفظ به صورت مستقیم به معنا می‌رسد. احتمال ایراد اشکالات مطرح شده ایشان را واداشته که بگویند، تصور لفظ، در این مقام، با سرعت پشت سر نهاده شده و از آن گذر می شود.

واقعیت این است که وجه پنجم با آنچه در وجه چهارم مطرح است، تفاوت چندانی ندارد؛ آنچه تمایز میان این دو تفسیر را موجب می‌شود، ورود بحث سامع و متکلّم در آن است؛ به این معنی که ایشان مسأله مرآتیت را در دو حوزه سامع و متکلّم، با همان رویکرد مطرح در وجه چهارم بررسی کرده است (صدر 1417 ج 1: 140ـ139).

نکته‌ای که در اینجا باید توجه داشت این است که مسأله مرآتیت و مسأله استعمال دو مسأله متفاوتند. شهید صدر خود در آغاز بحث حقیقت استعمال به این نکته اشاره کرده‌اند که رابطه لفظ و معنا در نزد متکلم استعمال و در نزد سامع دلالت نام دارد؛ به این معنی که وقتی لفظ به گوش سامع رسید، و معنی را یافت، آن را استعمال نکرده است، بلکه به آن دلالت شده است؛ لیکن باید توجه داشت که مسأله مرآتیت الزاماً با استعمال رابطه‌ای ندارد، به این معنی که مرآتیت لفظ در استعمال و غیر استعمال وجود دارد؛ به عبارت بهتر، مسأله مرآتیت از یک سو به مستعمل و از سوی دیگر با سامع مرتبط است که مسأله سامع و دلالت لفظ، در حال حاضر از موضوع این بحث بیرون است.

اکنون در یک جمع بندی کلی از سخن صدر در وجه پنجم می‌توان گفت که از نظر ایشان مرآتیت در طرف سامع به معنای مغفولٌ عنه بودن یا معدوم بودن تصور لفظ است؛ در طرف متکلم نیز مرآتیت به معنای آن است که توجه به لفظ اصالتی ندارد.

نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این است که انسان به بسیاری چیزها علم دارد؛ لیکن علم به علم ندارد. علم به علم همان توجه است. انسان در امور روزمره کارهای بسیاری انجام می‌دهد که توجهی بدان ندارد؛ در حالی که اگر بدان امور علم نداشته باشد، انجام نخواهد داد. در بسیاری موارد نیز به دلیل اعتیاد ذهن به برخی امور، قسمتی از ذهن مشغول کاری شده و حال آنکه قسمت دیگر به آن توجه ندارد و فعالیت دیگری را دنبال می‌کند. مثال بارز آن تفاوت میان رانندگی انسان در روزهای نخست و پس از کسب مهارت است. مسأله این است که ذهن پس از ممارست می‌آموزد که چند کار را با هم انجام دهد. در مسأله زبان و به‌کارگیری الفاظ نیز وضع به همین منوال است؛ به این معنی که سخن آموز در ابتدا، به تک تک الفاظ توجه می‌کند و  نیز می‌کوشد که فعل و فاعل و دیگر اجزای جمله را در جای صحیح خود به‌کار گیرد؛ لیکن ذهن پس از ممارست و انس‌گیری با زبان، بی‌آنکه به دیگر امور توجهی داشته باشد، الفاظ را به خدمت می‌گیرد این سرعت در انتقال که پس از ممارست به دست آمده است، به معنی توجه نداشتن به الفاظ نیست، بلکه به معنای علم به علم نداشتن یا توجه به توجه خود نداشتن است.

بنابراین باید گفت مغفولٌ عنه بودن تصور لفظ یا معدوم بودن آن در طرف متکلّم سخن درستی نیست، چرا که ذهن در هر صورت، بدان توجه دارد؛ لیکن سرعت انتقال به‌اندازه‌ای است که ذهن از توجه بدان باز می‌ماند.

با توجه به آنچه گذشت، می‌توان مدعی بود که پنج تصویر ارائه شده از مرآتیت، جملگی غلط است. آلیت نیز به این معنی است که لفظ را ابزاری برای معنا قرار دهیم؛ لیکن باید توجه داشت که در این مورد نیز به آلت و ابزار توجه می‌شود، گرچه غرض و هدف، بالإصاله معنی است، و لفظ «الف» نیز برای القای معنا ایراد می‌شود و لفظ و صورت ذهنیه هر دو آلیت دارند؛ لیکن در القای لفظ، به لفظ نیز توجه می‌شود.

 

نکاتی دیگر در کلام صدر:

صدر در ادامه این بحث، اموری را توضیح داده و سخن خود را بر آن استوار می‌سازند:

1. این سخن که در استعمال نباید به لفظ توجه شود، از مقومات استعمال به حساب نمی‌آید؛ به این معنی که توجه به لفظ موجب بطلان استعمال و غلط بودن آن شود:

انَّ الآلیة بالمعنى الّذی ذکرناه فی کلا الانتقالین أمر یقتضیه طبع المطلب و لکنّها لیست من مقومات عملیة تفهیم المعنى باللفظ أو افهام المعنى من اللفظ، إذ یمکن لکلّ من المتکلّم و السامع أن یتوجّه إلى اللفظ و إلى المعنى توجهاً مستقلاً (صدر 1417 ج 1: 140).

به نظر می‌رسد که این سخن شهید صدر با آنچه پیش‌تر در این باره مطرح کرده بودند، تناقض دارد؛ لیکن به طور کلی باید گفت که این سخن درستی است که ایشان مطرح کرده‌اند.

2. شهید صدر به همراه بسیاری دیگر از عالمان، بین انتقال از علائم منصوب به معانی آن با انتقال از لفظ به معنی آن فرق می‌نهند. چنانکه گذشت علائم منصوب علائم تصویری هستند و لفظ علامت صوتی است. شهید صدر می‌کوشد میان این دو علامت فرقی علمی‌بیابد؛ به این بیان که در علامت‌های تصویری انتقال به معنا تصدیقی است؛ در حالی که در علامت صوتی (لفظ) انتقال تصویری کافی است. به بیان دیگر با تصور لفظ معنا نیز تصور می‌شود؛ لیکن در علامت تصویری نخست باید وجود آن را تصدیق و سپس معنای آن را تصور کرد (صدر 1417 ج 1: 141).

نکته‌ای که باید بدان توجه شود، مسأله طرح تفاوت میان علائم صوتی و علائم تصویری است. شهید صدر بر این باورند که انسان با دیدن علامت تصویری باید وجود علامت را تصدیق کند (یا آنکه وضع شدن این علامت برای معنای مزبور را تصدیق کند) و سپس معنای آن را دریابد. در حالی که در لفظ که علامت صوتی است نیز همین مراتب پشت سر نهاده می‌شود؛ یعنی نخست وجود آن تصدیق شود (یا تصدیق کنیم که این لفظ برای آن معنا وضع شده است) و سپس معنا را در ذهن بیابد. حال پرسش این است که چه تفاوتی میان دو علامت صوتی و تصویری در میان است. چنان که از تحلیل دو علامت برمی‌آید، هیچ تفاوتی میان این دو وجود ندارد.

افزون بر اینکه انتقال تصوری و تصدیقی در علم اصول یا منطق مسبوق به سابقه نیست و به نظر می‌رسد که آنچه شهید صدر در این باره آورده‌اند، در زمرة واژه سازی‌های خاص ایشان قرار گیرد.

 

 

جمع بندی کلام شهید صدر

1. در نظر شهید صدر استعمال همان تکلم به الفاظ است؛ از آن جهت که مقدمه ایجاد معانی‌اند.

2. اراده بر سه قسم است: اراده استعمالیه، ارادة تفهیمیه و اراده جدیه.

3. استعمال شروط و مقدماتی دارد که به شرح زیر است:

الف. مستعمل (لفظ) صلاحیت دلالت بر مستعمل فیه (معنا) را داشته باشد.

ب. مستعمل و مستعمل فیه با هم مغایرت داشته باشند.

ج. لفظ به لحاظ آلی و معنی به لحاظ استقلالی لحاظ شوند.

د. استعمال کننده حیثیت مصححه دلالت را در نظر داشته باشد.

ه. استعمال بر وضع (شخصی یا نوعی) توقف داشته باشد.

4. مرآتیت لفظ برای معنی در پنج صورت قابل فرض است:

الف. جعل لفظ وجود تنزیلی برای معنی.

ب. لفظ باعث می‌شود که از تصور جزئی (حصه) به تصور کلی منتقل شویم.

ج. غرض از لحاظ لفظ، رسیدن به لحاظ معنی است.

د. شنیدن لفظ باعث تصور معنی می‌شود، بی‌آنکه به تصور لفظ نیاز باشد.

ه. در سامع از شنیدن لفظ به تصور معنی می‌رسیم و در متکلّم از تصور معنی به بیان لفظ که این تکمیل صورت چهارم است.

5. استعمال از باب مرآتیت نوع پنجم است و نه از باب علامیت یا مرآتیت‌های دیگر.

6. ممکن است در استعمال، توجه استقلالی به لفظ صورت پذیرد و لذا مراد از آلیت لفظ آن است که اقتضای طبع، استعمال آلیت است، نه آنکه این از مقومات استعمال باشد.

7. انتقال ذهن از لفظ به معنی انتقال تصوری است؛ در حالی که انتقال ذهن از علامت‌های دیگر انتقال تصدیقی است.

8. آلیت و مرآتیت به معنای عدم توجه نفس است.

9. استعمال، فنا یا افنای لفظ در معنی نیست.

در یک جمع بندی کلی می‌توان گفت که استعمال در نظر شهید صدر، عبارت است از تکلم به لفظ از آن جهت که مقدمة ایجاد معنی است و این همان اراده استعمالی است و متکلم در حین تکلّم، لفظ را آلت و مرآت معنی (به معنای پنجم از مرآتیت) قرار می‌دهد (یعنی نفس به لفظ توجه نمی‌کند) هر چند ممکن است گاه به لفظ نگاه استقلالی داشته باشد.

 

جمع بندی کلی مسأله استعمال

در ذیل مباحث شهید صدر اشکالاتی نیز مطرح گردید؛ اکنون با توجه به اشکالات مطرح شده و نیز تبیین و تحلیل‌هایی که گذشت، می‌توان مسأله استعمال و حقیقت آن را به این صورت تعریف و تحلیل کرد:

1. چنانکه گذشت استعمال، فعلی ارادی و جوارحی است و از این رو باید متعلق اراده استعمال‌کننده قرار گیرد، با این بیان استعمال تابع اراده است و از آن تبعیت می‌کند.

2. مانند هر فعل ارادی دیگر، در استعمال نیز یک علت فاعلی و یک علت غایی نهفته است؛ با این وصف، استعمال لفظ به معنای تکلم به لفظ است در حالی که علت غایی آن بیان معنی است.

3. بیان معنی نیز خود دارای علتی است و علت غایی بیان معنای لفظ، گاهی تفهیم معنی به مخاطب است و گاهی نیز متکلم در پی تفهیم معنا نیست.

4. علت غایی تفهیم معنی نیز، گاه تفهیم مراد جدی است و گاه تفهیم مراد جدی در نظر نیست. با این وصف می‌توان گفت استعمال، عبارت است از تکلم به لفظ برای بیان معنا؛ این کار، گاه برای تفهیم معنی و تفهیم مراد جدی است و گاه چنین منظوری مد نظر نیست.

5. اراده استعمالیه همان استعمال نیست.

6. همانند هر فعل ارادی، در استعمال نیز توجه به لفظ وجود دارد؛ اگرچه گاه این توجه به قدری سریع صورت می‌پذیرد که از علم به علم غفلت می‌شود، لیکن در استعمال حتماً به لفظ توجه می‌شود.

7. فنا، غفلت، مرآتیت و آلیت، اگر به این معنا باشد که گذشت، سخن درستی است؛ اگرچه در اطلاق آنها گاه مجاز به‌کار رفته است.

8. الفاظ که علائم صوتی‌اند با علائم دیگر (تابلوهای راهنمایی و رانندگی و... ) هیچ تفاوتی ندارند.

9. استعمال، جعل علامیت (چنان که آخوند فرموده بودند) نیست، بلکه استفاده از علامت است، همان‌طور که در بقیه علامت‌ها (تابلوها و چراغ‌های راهنمایی و... ) نیز چنین است و وضع این علامت برای معانی آنها، ابتدا در عالم اعتبار صورت می‌پذیرد و سپس این علامات مورد استفاده قرار می‌گیرد (خلافاً للآخوند).

10. نکته آخر اینکه اگر متکلم لفظی را (هر چند دارای معنی باشد) به‌کار برد؛ ولی غرض او بیان زنده بودن باشد (دلالت عقلی)، در زمره استعمال لفظ قرار نمی‌گیرد.

با توجه به آنچه گذشت می‌توان استعمال لفظ را به این صورت تعریف کرد:

«استعمال، استفاده از لفظ برای بیان معنی است؛ از آن جهت که متکلم تصور می‌کند که لفظ بر معنی دلالت وضعی دارد».

کلمه «تصور» به این دلیل بر تعریف افزوده شده است که استعمالات غلط نیز در تعریف جای بگیرد. نیز به دلیل آنکه در مجاز دلالت وضعی است، در تعریف جای گرفته است.

این تعریف، با آنچه میرزای رشتی در تعریف خود از استعمال ارائه کرده‌اند، قرابت بسیاری دارد. چرا که ایشان در تعریف استعمال آورده‌اند: «ذکر اللفظ لتفهیم المعنی» که اگر به جای «تفهیم معنی» از عبارت «بیان معنی» استفاده می‌کرد، با آنچه در این تعریف آمده است، یک معنی می‌یافت.

با این تحقیق می‌توان گفت که استعمال، به‌کارگیری علامتی است که پیش‌تر در باب وضع برای یک معنای خاص جعل شده است. استفاده و به‌کارگیری آن نیز به معنای تکلّم به لفظ یا نگارش آن به قصد بیان معانی مدنظر است.

 

 

منابع

-         آخوند خراسانى، محمد کاظم بن حسین.‏ (1329 ق‏) کفایة الأصول، قم‏: مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

-         اصفهانى، محمد حسین‏. (1429 ق) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث‏، چاپ دوم.

-         امام خمینى، سید روح الله.‏ (1415 ق)مناهج الوصول إلى علم الأصول، قم‏: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول‏.

-         حسینی روحانى، سید محمد . (1413 ق)منتقى الأصول، به قلم عبدالصاحب حکیم، قم‏: دفتر آیت الله سید محمد حسینی روحانی، چاپ اول.

-         خویى، سید ابوالقاسم.‏ (1422 ق‏)محاضرات فى أصول الفقه، به قلم محمد اسحاق‏ فیاض، قم: مؤسسة احیاء آثار السید الخویی، چاپ اول.

-         صدر، سید محمد باقر. (1417 ق‏)بحوث فی علم الأصول ، تقریرات حسن عبد الساتر، بیروت: الدار الاسلامیه، چاپ اول.

-         طباطبایى، سید محمدحسین.‏ (1402 ق‏) حاشیة الکفایة، قم: بنیاد علمی‌و فکری علامه طباطبایی، چاپ اول.

-         موسوی بجنوردى، میرزا حسن.‏ (1380)منتهى الأصول، تهران: مؤسسة العروج، چاپ اول.

-         میرزای رشتى، حبیب‏الله بن محمدعلى‏. (1312 ق)بدائع الأفکار، قم: موسسة آل البیت علیهم السلام، چاپ اول.

-         نائینى، محمد حسین.‏ (1352‏) أجود التقریرات، به قلم سید ابوالقاسم خویی، قم‏: مطبعة العرفان، چاپ اول.

 

 



[1] . تولیت مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س) و رئیس هیأت امنای پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.                                                                                                           

            e-mail:info@ri-khomeini.ac.ir

[2] .  محقق و پژوهشگر و دانش‌آموختة حوزة علمیة قم e-mail:sadeqi.sm355@yahoo.com                                  

این مقاله در تاریخ 4/8/1392 دریافت و در تاریخ 18/9/1392 مورد تأیید قرار گرفت.

1. «و اما حدیث فنا شی‏ء فی شی‏ء و کونهما مرآتاً و مرئیاً فکلام تشبیهی ینبغی ان یحمل على نوع من المجاز و حقیقته کون الشی‏ء متحد الوجود مع شی‏ء آخر أو کونه ذا وجود فی غیر فالعقل إذا تصوره فی نفسه اما بذاته أو بنحو من التحیل کما فی المعنى الحرفی ثم فقده و وجد مکانه ما یتحد به أو یوجد فیه سمى ذلک فنا له فیه و لیس من الفناء فی شی‏ء لاستلزامه وحدة الکثیر» (طباطبایی 1402 ج 1 :  35).

[4] . نکته: به نظر می‌رسد که آخوند با تعبیر «افنا»، اتحاد وجودی را منظور نکرده است، بلکه نظر ایشان همان مغفولٌ‌عنه بودن لفظ است، لیکن شدت این غفلت از لفظ به ‌اندازه‌ای زیاد است که آخوند برای رساندن معنای آن به این کلمه متوسل شده است؛ شاهد اینکه همه استدلالات دیگران برای فهم معنای مرآتیت نیز در نهایت به همان مسأله تغافل از لفظ باز می‌گردد.

[5] . نکته: تأمل و تدقیق در سخن ایشان نشان می‌دهد که این تعریف، به نوعی تقریر سخن آخوند است.

[6] . نکته: هیچ یک از دو دلیل اقامه شده شهید صدر، برهانی در رد سخن اصفهانی نیست؛ اینکه ایشان معتقدند نظر اصفهانی در وضع پذیرفته نیست، نمی‌تواند دلیل رد سخن ایشان در استعمال باشد، ضمن اینکه بسیاری از اهل تحقیق، نظر اصفهانی را در وضع پذیرفته‌اند.

افزون بر این، عالمی که نظامی فکری برای خود بنا می‌نهد، طبعاً همة مسائل و مباحث موجود را در دستگاه فکری خود تحلیل می‌کند، از این رو طبیعی است که فی المثل، در بحث وضع و استعمال که به هم تنیدگی و ارتباط وثیق با هم دارند، بکوشد دو مسأله مطرح را متناظر با هم تحلیل کند.

[7] . شهید صدر در بخش دیگری از همین مبحث به صورت تفصیلی به نقد سخنان آخوند پرداخته‌اند که از نظر گذشت.

[8] . نکته: طرح مسأله صلاحیت به عنوان مقدمه و شرط دارای اشکال است، چرا که صلاحیت خود از اجزای تعریف است و اگر بخواهیم آن را در مقدمه یا شرط بگنجانیم، باید از تعریف خارج کنیم.

[9] . نکته: شهید صدر در این شرط می‌کوشد تا لفظ و معنی را دو چیز معرفی کند. به نظر می‌رسد این اهتمام ایشان در پاسخ به کسانی است که مسأله افنا یا وجود تنزیلی را مطرح کرده‌اند، چرا که در افنا یا وجود تنزیلی به گونه‌ای اتحاد وجودی میان لفظ و معنی برقرار می‌شود.

[10] . نکته: درباره شرط سوم ممکن است این اشکال نیز وارد باشد که شرط سوم مذکور در سخن شهید صدر تحلیلی دیگر یا با اندکی تسامح، بیان دیگری از سخن آخوند است. لحاظ آلی لفظ و لحاظ استقلالی معنی صورت دیگری از افنای لفظ در معنی است.

[11] . [نکته: بل لابّد من الوضع یعنی چه و این شرط با شرط نخست چه فرقی دارد؟]

1. نکته: به نظر می رسد که علت تفاوت نهادن میان علامت صوتی و علامت بصری در قرابت و عدم قرابت این دو علامت نزد اصولیین باشد. به این معنی که علائم صوتی سال‌ها مدنظر و محل استفاده اهل علم اصول بوده و از این رو با آن آشنا بوده‌اند؛ لیکن علائم بصری به صورت امروزی و شاید مدرن نزد ایشان مرسوم نبوده واز این رو در آغازین سال‌های به‌کارگیری این علائم در شهرها و روستاها، هنوز نتوانسته بودند تبادر معنایی این علائم را به درستی درک کنند و احیاناً با دیدن علائم باید به تسامل نشسته معنای آن را درمی‌یافتند، از این رو به دلیل تبادر سریع علائم صوتی، آن را به صورت آلی لحاظ کرده و برای علائم بصری صورتی استقلالی در نظر می گرفتند.

-         آخوند خراسانى، محمد کاظم بن حسین.‏ (1329 ق‏) کفایة الأصول، قم‏: مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

-         اصفهانى، محمد حسین‏. (1429 ق) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث‏، چاپ دوم.

-         امام خمینى، سید روح الله.‏ (1415 ق)مناهج الوصول إلى علم الأصول، قم‏: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول‏.

-         حسینی روحانى، سید محمد . (1413 ق)منتقى الأصول، به قلم عبدالصاحب حکیم، قم‏: دفتر آیت الله سید محمد حسینی روحانی، چاپ اول.

-         خویى، سید ابوالقاسم.‏ (1422 ق‏)محاضرات فى أصول الفقه، به قلم محمد اسحاق‏ فیاض، قم: مؤسسة احیاء آثار السید الخویی، چاپ اول.

-         صدر، سید محمد باقر. (1417 ق‏)بحوث فی علم الأصول ، تقریرات حسن عبد الساتر، بیروت: الدار الاسلامیه، چاپ اول.

-         طباطبایى، سید محمدحسین.‏ (1402 ق‏) حاشیة الکفایة، قم: بنیاد علمی‌و فکری علامه طباطبایی، چاپ اول.

-         موسوی بجنوردى، میرزا حسن.‏ (1380)منتهى الأصول، تهران: مؤسسة العروج، چاپ اول.

-         میرزای رشتى، حبیب‏الله بن محمدعلى‏. (1312 ق)بدائع الأفکار، قم: موسسة آل البیت علیهم السلام، چاپ اول.

-         نائینى، محمد حسین.‏ (1352‏) أجود التقریرات، به قلم سید ابوالقاسم خویی، قم‏: مطبعة العرفان، چاپ اول.