بررسی حقیقت شرعیه با رویکردی بر نظر امام خمینی(س)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 تولیت مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س) و رئیس هیأت امنای پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی

2 کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه آزاد قم و دانش آموخته خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم.

چکیده

 الفاظی مانند صلات و زکات و... در عصر امیرمؤمنان(ع) ــ در صورت اثبات وضع ــ در معانی شرعیه حقیقت شده بودند و حتی در عصر خلفا هم می‌توان همین ادعا را داشت؛ یعنی در صورت اثبات وضع در زمان ایشان، حقیقت متشرعیه ثابت می‌شود. اما محل نزاع در این است که این الفاظ در عصر پیامبر اکرم (ص) و لسان ایشان آیا حقیقت بود یا مجاز  با قرینه یا به نحوی دیگر؟
در این زمینه پس از تببین مسأله و روشن شدن محل نزاع ــ که در ثبوت و عدم ثبوت حقیقت شرعیه است نه متشرعیه ــ هفت قول مطرح می‌شود و در نهایت بحث منتهی می‌شود به ثبوت مطلق یا عدم ثبوت مطلق «حقیقت شرعیه» در الفاظی که «کثیرة الاستعمال در معنای غیر عرفی» در لسان پیامبر اسلام(ص) بوده‌اند. به گونه‌ای که ما احتمال می‌دهیم پیامبر اسلام(ص) آنها را برای معانی جدید وضع کرده باشند.
در همین قول به ثبوت مطلق و عدم ثبوت مطلق پنج قول رئیسه مطرح است، در این نوشتار پس از تبیین این اقوال به ادله آن پرداخته می‌شود و پس از واکاوی دقیق در این مورد، بیان خواهد شد که هر پنج قول در مورد لغات شرعی ممکن است، و هر لغت باید به طور مجزی بررسی گردد. در خاتمه بحث، ثمره داشتن یا نداشتن حقیقت شرعیه مطرح می‌شود. و ادله قائلین به ثمره داشتن، و قائلین به عدم ثمره مورد تحقیق قرار می‌گیرد و بیان خواهد شد که هر فرضی که در بررسی لغت به آن رسیدیم، حکمی‌دارد که باید متّبَع باشد.

کلیدواژه‌ها


 

 

 

بررسی حقیقت شرعیه با رویکردی بر نظر امام خمینی(س)

 

سید حسن خمینی[1]

رشید داودی[2]

چکیده: الفاظی مانند صلات و زکات و... در عصر امیرمؤمنان(ع) ــ در صورت اثبات وضع ــ در معانی شرعیه حقیقت شده بودند و حتی در عصر خلفا هم می‌توان همین ادعا را داشت؛ یعنی در صورت اثبات وضع در زمان ایشان، حقیقت متشرعیه ثابت می‌شود. اما محل نزاع در این است که این الفاظ در عصر پیامبر اکرم (ص) و لسان ایشان آیا حقیقت بود یا مجاز  با قرینه یا به نحوی دیگر؟

در این زمینه پس از تببین مسأله و روشن شدن محل نزاع ــ که در ثبوت و عدم ثبوت حقیقت شرعیه است نه متشرعیه ــ هفت قول مطرح می‌شود و در نهایت بحث منتهی می‌شود به ثبوت مطلق یا عدم ثبوت مطلق «حقیقت شرعیه» در الفاظی که «کثیرة الاستعمال در معنای غیر عرفی» در لسان پیامبر اسلام(ص) بوده‌اند. به گونه‌ای که ما احتمال می‌دهیم پیامبر اسلام(ص) آنها را برای معانی جدید وضع کرده باشند.

در همین قول به ثبوت مطلق و عدم ثبوت مطلق پنج قول رئیسه مطرح است، در این نوشتار پس از تبیین این اقوال به ادله آن پرداخته می‌شود و پس از واکاوی دقیق در این مورد، بیان خواهد شد که هر پنج قول در مورد لغات شرعی ممکن است، و هر لغت باید به طور مجزی بررسی گردد. در خاتمه بحث، ثمره داشتن یا نداشتن حقیقت شرعیه مطرح می‌شود. و ادله قائلین به ثمره داشتن، و قائلین به عدم ثمره مورد تحقیق قرار می‌گیرد و بیان خواهد شد که هر فرضی که در بررسی لغت به آن رسیدیم، حکمی‌دارد که باید متّبَع باشد.

کلیدواژه‌ها: حقیقت شرعیه، حقیقت عرفیه، حقیقت متشرعیه، اقوال در حقیقت شرعیه، حقیقت و مجاز

مدخل بحث

در اصول فقه، قبل از ورود به مباحث اصلی و اصولی، مبحث الفاظ مورد واکاوی قرار می‌گیرد که در بردارنده مباحثی از قبیل تعریف علم، تمایز علوم، موضوع علم، تعریف علم اصول است. اصولیون سپس وارد بحث وضع و اقسام آن شده و در ادامه به بررسی حقیقت و مجاز و علائم آنها می‌پردازند.

بحث از حقیقت شرعیه به عنوان یکی از مباحث فرعی حقیقت و مجاز، خاستگاه اصلی اش در بازشناسی معانی الفاظ از حیث حقیقت و مجاز است؛ لذا محل اصلی بحث از حقیقت شرعیه، در علم لغت بوده اما به مرور زمان در ضمن مباحث کلام و در آثار معتزله در بحث از ایمان و کفر مورد تحقیق قرار گرفت. در زمان سید مرتضی بحث از حقیقت شرعیه به مباحث اصول فقه وارد شد. سید مرتضی در الذریعة با پیروی از قاضی عبد الجبار حقیقت شرعیه را به لغوی، عرفی و شرعی تقسیم می‌کند (علم الهدی 1376 ج 1: 10). برای اولین بار این بحث را در ضمن مباحث اصولی مورد واکاوی قرار داده و این کار ایشان درواقع شروعی برای بحث های بعدی علمای علم اصول در این زمینه بود.

البته در تعریف اصلاحی حقیقت شرعیه، تعابیر مختلفی بیان شده که چرایی آن مرتبط به تبیین دقیق محل نزاع در بحث حقیقت شرعیه است؛ لذا پس از تبیین محل نزاع تعریف نهایی و اقوال در حقیقت شرعیه را بیان می‌کنیم.

 

تبیین مسأله و محل نزاع

مقدّمه اوّل: تبیین محل نزاع

مشکینی در مورد محل نزاع در بحث حقیقت شرعیه می‌نویسد:

لابدّ هنا من بیان أمور: الأوّل: تعیین محلّ النزاع، فنقول: إنّ الموضوع المتعلّق للأحکام الشرعیة على أقسام ثلاثة: الأوّل: أن یکون موجوداً خارجیّاً، کالمیتة، و الدم، و غیر ذلک. الثانی: أن یکون من الاعتبارات العرفیّة کالملکیّة و الرّقّیّة. الثالث: أن تکون ماهیّة مخترعة من الشارع، بحیث لا یعرفها أهل العرف کالصلاة و غیرها.

قال الأستاذ: إنّ محلّ النزاع هو اللفظ المستعمل فی المعنى الأخیر. و لکن فی حصر النزاع فیه تأمّل، فإنّه کما وقع فیه کذلک وقع فی اللفظ المستعمل فی سبب القسم الثانی‏ (مشکینی 1413 ج 1: 143).

توضیح کلام مرحوم مشکینی:

1) موضوعی که حکم شرعی شامل آن شده ، سه نوع است:اوّل: موجودات خارجی مثل: «میته» و «دم»؛ دوّم: اعتبارات عرفیه [عقلاییه] مثل: «ملکیت» و «رقیت»؛ سوّم: ماهیات مخترعه، که شارع آنها را جعل کرده و اهل عرف آنها را نمی‌شناخته، مثل: «صلات»

2) مرحوم قوچانی [استاد مرحوم مشکینی]، بحث حقیقت شرعیه را تنها در قسم آخر مطرح کرده است. ولی به نظر مشکینی بحث حقیقت شرعیه در قسم دوم هم قابل جریان است مثل: «بیع» [البته در آن دسته از اعتباراتی که سبب برای اعتبار دیگری است مثل بیع برای ملکیت].

ما می‌گوییم:

1) این بحث را مرحوم مشکینی از استادش مرحوم قوچانی گرفته است (قوچانی 1430 ج 1: 73).

2) شیخنا الاستاد وحید خراسانی نیز این بحث را مطرح کرده است (حسینی میلانی 1428 ج 1: 204). و در ضمن ایشان می‌نویسد که اصطلاح «ماهیات مخترعه» از تعبیرات شهید اوّل است.

3) در کلمات قاضی باقلانی لفظ «معانی مخترعه» به کار رفته است (باقلانی بی‌تا: 126)؛ لذا ممکن است شهید اول، این اصطلاح را از او وام گرفته باشد.

4) با توجه به اینکه برخی موارد دیگر نیز موجود است که در آنها بحث حقیقت شرعیه مطرح است؛ مثل: «کراهت» که اصل حکم است (و همچنین احکام تکلیفی دیگر)، و همچنین در افعال (مثل: «سافر» در بحث صلات) و همین‌طور در برخی از مفاهیم نیز (مثل : «محلِّل و عّدة» در بحث نکاح) این بحث مطرح می‌شود، اگرچه می‌توان در برخی از مثال‌ها تشکیک کرد، باید از تقسیم بندی فوق دست کشید و بحث را به این صورت مطرح کرد:

هر جا لفظی در لسان شارع استعمال شد ــ در حالی که احتمال می‌دهیم شارع آن لفظ را برای معنایی غیر از معنای لغوی وضع کرده باشد، در مورد آن لفظ، بحث از حقیقت شرعیه مطرح است.

پس بحث حقیقت شرعیه در جایی است که:

1) لفظ باشد. 2) این لفظ در لسان شارع در معنای جدید استعمال شده باشد. 3) احتمال بدهیم شارع آن را از معنای لغوی خارج کرده و برای آن وضع جدیدی مطرح کرده باشد.

با این سه قیدمعلوم می‌شود که: اولاً: حقیقت متشرعیه (لغاتی که به وسیله متشرعه و نه شارع برای معنای جدید وضع شده‌اند) محل نزاع نیست. ثانیاً: استعمال لفظ در معنای جدید به حدی رسیده باشد که احتمال بدهیم این استعمالات حقیقی و همراه با وضع جدید است (یعنی استعمال در معنای جدید نادر نباشد).

 

مقدمه دوّم: شارع چه کسی است؟

به نظر می‌رسد که مراد از شارع، پیامبر اسلام(ص) است و بس. همچنان که میرزای رشتی می‌نویسد: «فالشّارع بمعنى جاعل الشّرع أیضاً لیس إلاّ النّبی(ص) و إن کان إطلاقه علیه تعالى أیضاً حقیقة باعتبار کونه جاعلاً لنفس تلک الأحکام الّتی یطلق علیها الشرع بعد بیان النّبی(ص)‏» (رشتی بی‌تا ج 1: 119).

و لذا هرگاه می‌گوییم حقیقت شرعیه، مراد الفاظی است که وضع آنها به وسیله پیامبر اسلام(ص) تحقق یافته است. و آنچه در کلمات ائمه(ع) مطرح است، در صورت اثبات وضع، حقیقت متشرعیّه را پدید می‌آورد.

 

مقدمه سوّم: وضع به وسیله استعمال؟

آنچه با دقت نظر در مباحث وضع به دست می‌آید این است که وضع به وسیله استعمال حاصل نمی‌شود؛ در این زمینه آخوند می‌فرماید:

هو أن الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح بإنشائه کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له کما إذا وضع له بأن یقصد الحکایة عنه و الدلالة علیه بنفسه لا بالقرینة و إن کان لا بد حینئذ من نصب قرینة إلا أنه للدلالة على ذلک لا على إرادة المعنى کما فی المجاز فافهم(آخوند خراسانی 1409 ج 1: 119).

توضیح کلام آخوند: 1) وضع تعیینی گاه با تصریح به انشا پدید می‌آید و گاه به وسیله استعمال. 2) نوع دوم به این صورت است که واضع لفظ را در معنای مورد نظرش استعمال می‌کند چنانکه گویی از قبل بر این مطلب وضع شده است و نحوه استعمالش به نوعی است که نمی‌خواهد با قرینه مجازی مطلب خود را برساند. 3) واضع باید برای این نوع وضع، قرینه‌ای بگذارد تا دیگران بفهمند که متکلم در مقام وضع کردن است.

مرحوم نائینی بر این مطلب اشکال کرده و فرموده‌اند:

(و توهم) إمکان الوضع بنفس الاستعمال کما أفاده المحقق صاحب الکفایة(قده) (مدفوع) بان حقیقة الاستعمال کما بیناه إلقاء المعنى فی الخارج بحیث یکون الألفاظ مغفولاً عنها فالاستعمال یستدعى کون الألفاظ مغفولاً عنها و توجه النّظر إلیه بتبع المعنى بخلاف الوضع ‏فانه یستدعى کون اللفظ منظوراً إلیه باستقلاله و من الواضح انه لا یمکن الجمع بینهما فی آن واحد(خویی 1352 ج 1: 34ـ33)

توضیح اشکال نائینی بر کلام آخوند: 1) استعمال، افنای لفظ در معنی است؛ یعنی در آیینة لفظ، معنی را ببینیم و به خود آیینه توجه نکنیم پس لحاظ لفظ در استعمال، لحاظ آلی است. 2) در وضع لازم است که واضع به خود لفظ نگاه مستقل داشته باشد. 3) بین لحاظ آلی و لحاظ استقلالی در آن واحد نمی‌توان جمع کرد.

امام به اشکال مرحوم نائینی جواب می‌دهند و می‌فرمایند:

ففیه: أنّ کونه کذلک مطلقاً ممنوع، فإمکان لحاظ اللفظ فی حال الاستعمال وجدانیّ واضح، نعم کثیراً ما یکون اللافظ غیر ملتفت إلى ألفاظه. و أمّا مع تسلیم کون الاستعمال کذلک فالظاهر امتناع الوضع به (امام خمینی 1415 ج 1: 137).

توضیح پاسخ امام به نائینی: اگر بگویند در استعمال، لحاظ لفظ آلی است و نمی‌تواند استقلالی باشد حرف شما درست است. امّا: در استعمال ــ مخصوصاً با مبنای علامیّت ــ گاه توجه استقلالی به لفظ داریم و لازم نیست حتماً لحاظ آلی باشد. (به خصوص در مورد زبان هایی که تازه آنها را فراگرفته‌ایم).

ما می‌گوییم:

در جواب به مرحوم آخوند باید یادآور شویم که استعمال امری خارجی است و نمی‌تواند وضع که امری اعتباری است را پدید آورد. پس این استعمال اولیّه در حقیقت اعلام وضعی است که ما قبلاً در افق اعتبار نفسانی ایجاد کرده‌ایم و به‌وسیله این استعمال از آن خبر می‌دهیم.

در این باره مناسب است اشاره کنیم که علقه وضعیه یکی از اعتبارات عقلایی است، که خود بر دو دسته‌اند: اعتبارات عقلایی حقیقی و اعتبارات عقلایی انشایی؛

تبیین این دو قسم در غالب مثال: نفسِ زید علقه وضعیه را بین لفظ و معنی اعتبار می‌کند. در اینجا نفس، علتِ اعتبار است و معلول، علقه وضعیه است. در این مرحله اعتبار عقلایی انشایی پدید می‌آید. حال زید از این کار خبر می‌دهد (بأیّ نحو کان)، و این خبر موضوع می‌شود برای اینکه عقلا نیز این علقه وضعیه را اعتبار کنند. و در این مرحله اعتبار عقلایی حقیقی پدید می‌آید.

مقدمه چهارم: اقوال در مسأله

در این مسأله هفت قول مطرح است. میرزای شیرازی می‌نویسد:

المقام الثالث: فی أقوال المسأله، فنقول: الموجود عند المتقدمین إلى زمان صاحب المعالم قولان: النفی المطلق، و الإثبات کذلک و المشهور فی ذلک الزمان هو الثانی، بل ادعى اتّفاقالمتقدمین علیه مع نسبة القول الأوّلإلىالمتأخّرین، و قد حدثت من المتأخرین تفاصیل عدیدة، و أقوال شتى غیر هذین فی بادی الرّأی (میرزای شیرازی 1409 ج 1: 247).

توضیح کلام میرزای شیرازی:1) تا زمان صاحب معالم دو قول مطرح بوده است، اوّل: عدم حقیقت شرعیه مطلقاً و دوّم: ثبوت حقیقت شرعیه مطلقاً. 2) در زمان صاحب معالم قول دوم مشهور بوده است. 3) ادعا شده که متقدمین در قول دوّم اتفاق داشته‌اند، و قول اول به متأخرین نسبت داده شده است. 4) در میان متأخرین تفاصیلی مطرح است.

پس: قول اوّل: قول متأخرین به عدم حقیقت شرعیه مطلقاً. و قول دوم: قول قدما به ثبوت حقیقت شرعیه مطلقاً.

اصفهانی در هدایة المسترشدین به این تفاصیل اشاره می‌کند:

لهم فی ذلک تفاصیل عدیدة منها التفصیل بین العبادات و المعاملات فقیل ثبوتها فی الأولى دون الثانیة و منها التفصیل بین الألفاظ الکثیرة الدوران کالصلاة و الزکاة و الصوم و الوضوء و الغسل و نحوها و ما لیس بتلک المثابة من الدّوران فالتزم بثبوتها فی الأولى دون الثانیة و منها التفصیل بین عصر النبی(ص) و بین عصر الصادقین ــ علیهما السلام ــ و ما بعده فقیل بنفیها فی الأولى إلى زمان الصّادقین ــ علیهما السلام ــ و بثبوتها فی عصرهما و ما بعده و هذه تفصیل فی الحقیقة المتشرعة و بیان مبدإ فی ثبوتها و منها التفصیل بین الألفاظ و الأزمان فقیل بثبوتها فی الألفاظ الکثیرة الدّوران فی عصر النبی(ص) و فیما عداها فی عصر الصادقین ــ علیهما السلام ــ و من بعدهما و هو فی الحقیقة راجع إلى التفصیل الثانی فی المسألة حسبما عرفت و منها التفصیل أیضا بین الألفاظ و الأزمان فقال إن الألفاظ المتداولة على ألسنة المتشرعة مختلفة فی القطع بکل من استعمالها و نقلها إلى المعانی الجدیدة بحسب اختلاف الألفاظ و الأزمنة اختلافاً بینا فإن منها ما یقطع بحصول الأمرین فیها فی زمان النبی(ص)  و منها ما یقطع باستعمال النبی(ص) إیاه فی المعنى الشرعی و لا یعلم صیرورته حقیقة إلا فی زمان انتشار الشرع و ظهور الفقهاء و المتکلمین و منها ما لا یقطع فیها باستعمال الشارع فضلاً عن نقله و منها ما یقطع فیه بتجددالنقل و فی أزمنة الفقهاء و أنت خبیر بعد ملاحظة ما ذکرناه فی محل النزاع أن هذا التفصیل عینالتفصیل المتقدمأو قریب منه و هو کسابقه راجع إلى التفصیل الثانی هذا محصّل الکلام فی الأقوال(ایوان کیفی 1429: 94).

 

توضیح کلام اصفهانی

1) قول سوّم: ثبوت حقیقت شرعیه در عبادات و عدم آن در معاملات؛ 2) قول چهارم: ثبوت حقیقت شرعیه در الفاظ کثیرالاستعمال و عدم آن در غیر آن؛ 3) قول پنجم:ثبوت حقیقت شرعیه در عصر صادقین و عدم آن در عصر پیامبر تا صادقین؛ 4) این قول اثبات حقیقت متشرعیه است و لذا به نوعی نفی مطلق حقیقت شرعیه است. 5) قول ششم: ثبوت حقیقت شرعیه در الفاظ کثیر استعمال در زمان پیامبر(ص) و بقیه الفاظ در زمان صادقین وعدم آن در غیر این دو مورد؛ 6)این قول به قول چهارم برمی‌گردد. [چراکه گفته شد پیدایش حقیقت در عصر صادقین، ربطی به بحث حقیقت شرعیه ندارد و لذا تفصیل تنها بین کثیر الاستعمال و غیر کثیر الاستعمال در زمان پیامبر است].7) قول هفتم: ثبوت حقیقت شرعیه در برخی الفاظ و عدم آن در برخی دیگر بدون وجود ملاک روشن. به این معنی که:

می‌دانیم برخی از الفاظ قطعاً، هم در زمان پیامبر استعمال شده‌اند و هم به معنای شرعی نقل پیدا کرده‌اند و برخی قطعاً در زمان پیامبر استعمال شده‌اند؛ ولی نمی‌دانیم در آن زمان تبدیل به حقیقت شده‌‌اند یا نه؟ و برخی را نمی‌دانیم پیامبر استعمال کرده است یا نه، چه رسد به آنکه آنها را به معنای حقیقی نقل داده باشد. و در مورد برخی یقین داریم که در زمان فقها به حقیقت شرعیه تبدیل شده‌اند.

ما می‌گوییم:

اولاً: با توجه به اینکه تفصیل هفتم، دارای ملاک نیست (و صرفاً مقابل قول اوّل و دوّم است) و با توجه به اینکه تفصیل پنجم و ششم را هم قبول نکردیم، از دیدگاه ایشان چهارقول مطرح است.

ثانیاً: درباره تفصیل بین معاملات و عبادات و تفصیل بین الفاظ «کثیر الاستعمال» و غیر آن، مرحوم میرزای شیرازی می‌نویسد:

أما التفصیل الأول، فلوضوح خروج ألفاظ المعاملات عمّا حققنا من میزان محل النزاع، فأنّها لیست الألفاظ المتداولة فی ذلک الزمان، فعلى هذا یرجع هذا القول إلى القول بالإثبات المطلق، فإن محل النزاع هی الألفاظ المتداولة، و هیألفاظ العبادات، فالقول بصیرورتها حقائق شرعیة قول بها مطلقاً فی محل النزاع. و أما التفصیل الثانی، فانطباقه على القول بالإثبات المطلق أوضح، فإن الألفاظ الکثیرة الدّوران، التی ذهب المفصل إلى ثبوت الحقیقةالشرعیة فیها، هی محل النزاع فی المسألة و غیرها خارجة عنها (میرزای شیرازی 1409 ج 1: 249).

توضیح کلام میرزای شیرازی: اینکه برخی در معاملات به حقیقت شرعیه قائل نشده‌اند به خاطر موضوع بحث است؛چرا که حقیقت شرعیه در الفاظی است که متداول در معانی جدید باشد. (تا احتمال وضع جدید درباره آنها برود) در حالی که الفاظ معاملات در معنای جدیدی استعمال نشده‌اند [چرا که شارع در آنها همان معانی عقلایی را امضاء کرده است] (حسینی میلانی 1428 ج 1: 204)؛ لذا این تفصیل به قول به «ثبوت مطلق» باز می‌گردد.و اگر کسی بگوید در الفاظ عبادات حقیقت شرعیه داریم، مطلقاً پذیرفته است که در الفاظ متداوله، حقیقت شرعیه داریم. با همین بیان، بحث در تفصیل دیگر هم معلوم می‌شود، چراکه الفاظ «کثیرالدّوران» محل نزاع هستند.

جمع بندی:

به این بیان معلوم شد که بحث در ثبوت مطلق یا عدم ثبوت مطلق «حقیقت شرعیه» در الفاظی است که «کثیرالاستعمال در معنای غیر عرفی» در لسان پیامبر اسلام(ص) بوده‌اند. به گونه‌ای که ما احتمال می‌دهیم پیامبر اسلام(ص) آنها را برای معانی جدید وضع کرده باشند. درادامه خواهیم گفت که در همین قول به ثبوت مطلق و عدم ثبوت مطلق هم پنج قول مطرح است.

 

بررسی اقوال پیرامون حقیقت شرعیه

قول آخوند خراسانی درباره حقیقت شرعیه

ظاهراً آخوند می‌پذیرد که در ما نحن فیه، قطعاً وضع تعیینی متدوال، مطرح نیست؛ چراکه اگر این وضع وجود داشت، خبر آن به ما می‌رسید و انگیزه‌ای بر اخفای آن وجود نداشت. امّا وضع تعیینی حاصل از استعمال خاص ــ که در مقدمه سوّم مطرح کردیم ــ ممکن است. ایشان بنا بر این مطلب، می‌نویسد:

إذا عرفت هذا فدعوى الوضع التعیینی فی الألفاظ المتداولة فی لسان الشارع هکذا قریبة جداً ومدعی القطع بهغیر مجازف قطعاً و یدل علیه تبادر المعانی الشرعیة منها فی محاوراته و یؤید ذلک أنه ربما لا یکون علاقة معتبرة بین المعانی الشرعیة و اللغویة فأی علاقة بین الصلاة شرعاً و الصلاة بمعنى الدعاء و مجرد اشتمال الصلاة على الدعاء لا یوجب ثبوت ما یعتبر من علاقة الجزء و الکل بینهما کما لا یخفى. هذا کله بناء على کون معانیها مستحدثة فی شرعنا.

و أما بناء على کونها ثابتة فی الشرائع السابقة کما هو قضیة غیر واحد من الآیات مثل قوله تعالى کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم و قوله تعالى و أذن فی الناس بالحج و قوله تعالى و أوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیا إلى غیر ذلک فألفاظها حقائق لغویة لا شرعیة و اختلاف الشرائع فیها جزءاً و شرطاً لا یوجب اختلافها فی الحقیقة و الماهیة إذ لعله کان من قبیل الاختلاف فی المصادیق و المحققات کاختلافها بحسب الحالات فی شرعنا کما لا یخفى.

ثم لا یذهب علیک أنه مع هذا الاحتمال لا مجال لدعوى الوثوق فضلاً عن القطع بکونها حقائق شرعیة و لا لتوهم دلالة الوجوه التی ذکروها على ثبوتها لو سلم دلالتها على الثبوت لولاه و منه [قد] انقدح حال دعوى الوضع التعینی معه و مع الغض عنه فالإنصاف أن منع حصوله فی زمان الشارع فی لسانه و لسان تابعیه مکابرة نعم حصوله فی خصوص لسانه ممنوع (آخوند خراسانی 1409: 22ـ21).

توضیح کلام آخوند:

1)      در مسأله دو احتمال وجود دارد.

2)      احتمال اول اینکه بگوییم: الفاظ متدواله در لسان شارع، قبلاً در ادیان دیگر هم مطرح بوده است. (مثلاً صیام، حج، صلات و زکات در امت های قبل هم مطرح بوده است.)

3)      بنا بر این احتمال: این الفاظ، حقیقت لغوی بوده‌اند. و اینکه نماز در اسلام با نماز در مسیحیت، متفاوت است، باعث اختلاف در ماهیت نمی‌شود، بلکه از باب اختلاف در محقّق‌های موضوع له و مصادیق است چنانکه اختلاف در حالات نماز باعث تفاوت در معنای آن نمی‌شود. [مثال: اینکه هر دولتی یک نوع و با یک شرایط مالیات می‌گیرد، باعث تفاوت مفهوم و معنای لفظ مالیات در ایام مختلف نمی‌شود‍].

4)      امّا احتمال دیگر اینکه بگوییم: این معانی در شریعت اسلام حادث شده است.

5)        بنا بر این احتمال: می‌توان ادعای قطع کرد به اینکه «وضع تعیینی حاصل از استعمال خاص شارع» موجود بوده است. [یعنی حقیقت شرعیه، ثابت است]

6)      دلیل این امر تبادر معانی شرعیه از الفاظی است که در محاورات شارع موجود بوده، و ما احتمال حقیقت شرعیه را در آنها می‌دهیم.

7)      مؤید این مطلب هم آن است که: چه بسا بین معانی شرعیه و معانی لغویه هیچ علاقه‌ای موجود نیست تا بخواهد استعمالات مجازی را پدید آورد و سپس از این استعمالات مجازی، وضع جدید شرعی پدید آید. پس استعمال این الفاظ در معانی شرعیه نمی‌تواند مجاز بوده باشد.

8)      مثلاً بین نماز و دعا چه علاقه‌ای جز علاقه «جزء و کل» موجود است؟ در حالی که در علاقه جزء و کلّ باید جزء از اجزای رئیسه باشد و حال آنکه دعا در نماز چنین جایگاهی ندارد.

9)      حال اگر احتمال اوّل را مطرح کردیم، دیگر نه قطع و نه اطمینان به وجود حقیقت شرعیه، پیدانمی‌شود.

10)   تمام ادلّه‌ای که بر این امر، اقامه شد حتی اگر فی حدّ نفسه کامل باشد، در سایه احتمال اوّل، از بین می‌رود. (چرا که: إذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال) چه حقیقت شرعیه را به نحو وضع تعیّنی بدانیم و چه به نحو وضع تعیینی حاصل از استعمال خاص.

11)   امّا اگر احتمال اوّل را مطرح نکردیم، حقیقت شرعیه به نحو وضع تعیّنی، قابل اثبات نیست. ولی به نحو وضع تعیینی مسلّم واقع شده است.

ما می‌گوییم:

درباره بندهای مختلف فرمایش آخوند می‌توان نکاتی را مطرح کرد:

یک) مبنای آخوند بر دو امر استوار است: الف) این الفاظ در شرایع سابقه در این معانی استعمال نشده باشد.   ب) وضع تعیینی بالاستعمال الخاص ممکن باشد.

دو) درباره امردوّم، سابقاً گفتیم که این نوع وضع ممکن نیست، هرچند ممکن است وضع در نفس پیامبر اعظم(ص) حاصل شده باشد و بعد پیامبر به وسیله استعمال خاص از آن خبر داده باشد (و نه اینکه یک روز مردم را جمع کرده باشد و اعلام وضع جدید کرده باشد) پس:

سه) درباره آنچه ابتدائاً از آخوند نقل کردیم اگرچه ما در باره این نحوه وضع تعیینی اشکالاتی داریم و آن را نمی‌پذیریم، ولی می‌گوییم که وضع تعیینی در افق نفس واضع است و در مرحله بعد واضع از آن خبر می‌دهد. حال این خبر گاه به الفاظ صریحه است و گاه به «نوع خاص از استعمال» [کـه البته این استعمـال هم، چـون در موضوع له است، حقیقت است؛ برخلاف آخوند که آن را نه حقیقت و نه مجاز می‌داند].

اما نکته اینجاست که دلیلی که خروج ایشان از وضع تعیینی متدوال را موجب شده است، در آنچه آخوند وضع تعیینی حاصل از استعمال خاص می‌خواند، هم جاری است. چرا که این نوع استعمال، امری مهم و قابل نقل بوده و انگیزه‌ای هم بر اخفای آن نبوده است. [توجه کنیم که مثال این نوع وضع، در لسان شارحین کلام آخوند، نامگذاری فرزندان است، و این بهترین شاهد است بر اینکه این نوع از وضع ها هم نقل شده و ضبط می‌گردد].

چهار)درباره بند سه: توجه شود که بین آنچه مرحوم آخوند می‌گوید (صلات قبل از اسلام هم به معنای نماز بوده و بعد از اسلام هم در همان معنی استعمال شده است، با این تفاوت که اسلام در برخی شرایط و مصادیق تغییراتی داده است) با آنچه منکرین قدیم حقیقت شرعیه (نظیر قاضی ابوبکر باقلانی) (غزالی 1420: 190، 182) ‌گفته‌اند تفاوت دارد؛ چراکه آنها ‌گفته‌اند صلات قبل از اسلام، به معنای دعا بوده و بعد از اسلام هم به معنای دعا بوده با تفاوت های مصداقی؛ در حالی که در کلام آخوند، صلات قبل از اسلام، به معنای نماز بوده است و بعد از اسلام هم در همان معنی با تفاوت های مصداقی استعمال شده است.

پنج)أیضاً در باره بند سوّم:مرحوم نائینی می‌نویسد:

«و امّا لفظ الصلاة» فانه و ان کان مذکوراً فی إنجیل برنابا الا ان المستعمل فیه فی غیر عصر نبینا(ص) کان هو المعنى اللغوی فان صلاة المسیح لم تکن الا مرکبة من أدعیة مخصوصة فالألفاظ المستعملة فی الشرائع السابقة لم یکن المراد منها هذه المعانی الشرعیة و المعانی الموجودة فی الشرائع السابقة لم یکن یعبر عنها بهذه الألفاظ و علیه فلا یکون ثبوتها فی الشرائع السابقة مانعاً عن ثبوت الحقیقة الشرعیة (خویی 1352 ج 1: 34).

توضیح کلام نائینی: 1) در انجیل برنابالفظ صلاتبه کار رفته است. ما می‌گوییم: نائینی معلوم نکرده که استعمال لفظ صلات در اصل انجیل که به زبان غیر عربی بوده یا در ترجمه‌ای که از انجیل برنابا در دست اعراب قبل از اسلام بوده است، هرچند با توجه به اینکه در آیین مسیحیت، تا قرن های اخیر معمول نبوده است که کتاب های مقدس را ترجمه کنند، مراد اصل انجیل است. امّا نکته اینجاست که ظاهراً مرحوم نائینی خودشان از آن انجیل (به زبان غیر عربی) استفاده نکرده‌اند و به نقل از دیگران اعتماد کرده‌اند و لذا معلوم نیست که این نقل چه مقدار قابل اتکا باشد.

2) امّانکته اینجاست که قبل از اسلام، لفظ صلات در معنای نماز استعمال نمی‌شده است.
3) نماز مسیحی ها، مرکب است از دعاهای مخصوص است؛ لذا می‌توان گفت صلات در مسیحیت هم به معنای دعا استعمال شده است و آن معنی غیر از معنای نمازی است که در اسلام مطرح است. 4) لذاوجود این لفظ در شرایع سابقه مانع از ثبوت حقیقت شرعیه نیست. ما می‌گوییم: با توجه به آنچه از شرایع سابقه می‌دانیم، آنها هم صلات دارند و صلات آنها به معنای دعا نیست بلکه دعایی خاص است که در مقام عبادت خاصه به جای آورده می‌شود، صلات در آیین یهود دارای ارکان خاص و وقت خاص است و لذا نسبت صلات مسیحیت و یهودیت با دعا چیزی در حدود نسبت صلات اسلام با دعا است.

شش) در باره بند هفت: مرحوم مروج درباره اینکه آخوند این نکته را مؤیّد گرفته و نه دلیل، می‌نویسد:

«ثمإنّه (قده) جعل هذا مؤیِّداً لا دلیلاً، لاحتمال کفایة استحسان الطبع فی صحّة الاستعمال، و عدم الحاجة إلى العلائق المذکورة فی کتب القوم» (جزایری 1415 ج 1: 96).

توضیح عبارت: در صحّت مجاز، لازم نیست مجاز در محدوده علاقه های بیست و پنجگانه مشهور باشد بلکه اگر طبع بپسندد کافی است [در لفظ صلات اگر بین معنای لغوی  (دعا) و معنای شرعی (نماز) رابطه جزء و کل باشد. اگر عرف این استعمال را بپذیرد لازم نیست جزء از اجزای رئیسه باشد].

ما می‌گوییم: اولاً) تعبیر مرحوم آخوند در اینجا، چنین است «ربما لا یکون علامة معتبرة بینالمعانی الشرعیة و اللغویة». پس ایشان به علاقه‌های بیست و پنجگانه اشاره نکرد. بلکه مرادش اصل علاقه است. و ایشان می‌خواهد بگوید اگر هیچ علاقه‌ای نبود ــ سواء کانت من العلاقات المشهورة أم لا ــ چگونه به مجاز قائل می‌شوید.

ثانیاً) پس علت اینکه مرحوم آخوند می‌فرماید: «مؤید» ظاهراً آن است که بودن یا نبودن علاقه در یک مورد، امری نیست که مورد اتفاق همه باشد؛ مثلاً بین نماز و دعا از دیدگاه مرحوم آخوند ممکن است علاقه‌ای موجود نباشد ولی از دیدگاه دیگران علاقه موجود باشد.

هفت) درباره بند سوّم: حقیقت لغوی یعنی معنایی که قبل از اسلام از لفظ فهمیده می‌شد و فرقی نمی‌کند که واضع آن، شرایع سابق بوده‌اند یا اعراب جاهلی. لذا اگر در ادیان گذشته این الفاظ در این معانی به کار می‌رفته‌اند، دیگر واضع این معانی شارع اسلام نیست لکن باید توجه داشت که:

باید این ادیان اوّلاً در جزیرة العرب منتشر می‌شدند، ثانیاً فرهنگ آنها به اعراب سرایت کرده باشد و الّا اگر در زرتشت امری بوده باشد یا در یهود بوده ولی به فرهنگ و لغت اعراب داخل نشده است، طبعاً الفاظبا معانی موجود، پیش از اسلام مطرح نبوده است. پس آنچه برای ما مهم است آن است که در لغت عرب، اگر این الفاظ، معانی موجود را داشته است (و لو اینکه مصداقاً در آن اختلافاتی باشد) دیگر حقیقت شرعیه مطرح نیست، ولی اگر معانی بوده امّا لفظ های فعلی برای آن نبوده است، یا اگر اصلاً این معانی نبوده است، حقیقت شرعیه پدید می‌آید. همین مطلب در کلام فرزند آخوند مطرح بوده است؛ محمد بن آخوند خراسانی بر والد خویش اشکال کرده است:

لایخفى علیک أنّ غایة ما تدلّ علیه هذه الآیات هو ثبوت هذه الحقائق و الماهیّات فی الشرائع السابقة، و لا دلالة فیها على أنّ هذه الألفاظ کانت موضوعة بإزائها فیها، ضرورة احتمال أنّ الألفاظالموضوعة لها فیها [فی الشرایع السابقة] غیرها [غیر هذه الالفاظو إنّما وقع التعبیر بها [الفاظ] عنها [ماهیات] فی القرآن، لأجل تداول ذلک [الفاظ شریعت اسلام مثل صلات] و شیوعه فی هذه الشریعة [الاسلام]: إمّا على نحو الحقیقة، أو المجاز، و حینئذ فللتأمّل فیما استفاده ــ دام ظلّه ــ من هذه الآیات الشریفة مجال واسع، کما لا یخفى‏ (مشکینی 1413 ج 1: 149) .

توضیح عبارت: 1) آیات شریفه‌ای که آخوند به آنها استناد کرده است تا ثابت کند، این الفاظ در شرایع سابقه در معنای شرعی بوده است، نمی‌تواند مدعای مرحوم آخوند را (لفظ صلات در مسیحیت هم به معنای نماز بوده است) ثابت کند.

 2) چراکه اگرچه در مسیحیت، نماز موجود بوده ولی لفظ آن (صلات) نبوده بلکه لفظی مثلاً عبری بوده است. و قرآن اگر می‌گوید در آیین مسیحیت هم صلات موجود بوده، مرادش معنای آن است و نه اینکه این لفظ و آن معنی همراه با هم موجود بوده است. ما می‌گوییم: مثلاً در چین، انقلاب فرهنگی بوده ولی لفظ «انقلاب فرهنگی» نبوده است. حال اگر ما گفتیم که «در ایران انقلاب فرهنگی است چنانکه در چین بوده است»، دلیل نمی‌شود که این معنی با این لفظ خاص در چین مطرح بوده باشد، به عبارت دیگر یکی از موارد حقیقت شرعیه، نامگذاری جدید است برای ماهیاتی که در شرایع سابقه با نام های دیگر موجود بوده‌اند.

3)حال اگر این الفاظ در قرآن (شریعت اسلام) به کار رفته ــ چه به حقیقت شرعیه قائل باشیم و چه بگوییم این استعمالات مجازی است ــ بدین خاطر است که این الفاظ در عرف شریعت اسلامی‌ مطرح بوده است (حقیقةً أم مجازاً). [یعنی این الفاظ قبل از اسلام معنای دیگری داشته و بعد در کلام شارع ــ یا حقیقت شرعیه شده یا مجازاً ــ استعمال شده است.]

مروّج بر مطلب شیخ محمد کفایی اشکال کرده و می‌نویسد:

لکن فی بعض الروایات أنّ سلیمان بن داود(ع) کان یتکلّم مع زوجاته و ندمائه و فی الحروب باللغات المختلفة، و کان یسمی العبادات بالألفاظ العربیة المتداولة عندنا، بل و کذلک غیره من الأنبیاء ــ علیهم السلام ــ فلاحظ (جزایری 1415 ج 1: 98).

توضیح عبارت: در بعضی از روایات نقل شده که سلیمان بن داود(ع)، با همسران و ندیمانش و در جنگ ها به زبان های مختلف صحبت می‌کرده است و عبادات را به الفاظ عربی‌ای که امروزه نزد ما متداول است می‌نامیده، بلکه انبیای دیگر هم، چنین بوده‌اند.

ما می‌گوییم: 1) اشاره مروج به روایتی است که در تفسیر علی بن ابراهیم نقل شده است:

و قال الصادق(ع) : و أعطی سلیمان بن داود مع علمه معرفة المنطق بکلّ لسان و معرفة اللغات و منطق الطیر و البهایم والسباع فکان إذا شاهد الحروب تکلّم بالفارسیة و إذا قعد لعماله و جنوده و أهل مملکته تکلّم بالرومیة و إذا خلا بنسائه تکلّم بالسریانیة و النبطیة و إذا قام فی محرابه لمناجاة ربّه تکلّم بالعربیة و إذا جلس للوفود و الخصماء تکلّم بالعبرانیة... الروایة(قمی 1367 ج 2: 129).

2)در این باره گفتنی است، مراد از حقیقت شرعیه، آن نیست که واضع شارع باشد (و الا وضع تعیّنی را پدید آورنده حقیقت شرعیه نمی‌دانستند در حالی که بسیاری بر این عقیده‌اند و آنها هم که منکر هستند، معتقدند این وضع پدید نیامده است و نه اینکه بگویند وضع تعیّنی حقیقت ساز نیست. و این در حالی است که می‌دانیم در وضع تعیّنی، واضع شارع نیست) بلکه مراد آن است که یک لفظ در میان اعراب قبل از اسلام به معنای دیگری بوده و بعد از اسلام به معنای جدید است. حال اینکه واضع این لفظ برای این معنای جدید سلیمان نبی باشد ضرری به حقیقت شرعیه بودن نمی‌زند چراکه بالاخره وضع سلیمان بن داوود در اعراب پیش از اسلام یا اصلاً مطرح نبوده یا مهجور بوده است. شاهد بر آن، این است که ثمره بحث حقیقت شرعیه در این فرض هم جاری است؛ چراکه اگر لغتی را شارع گفت، نمی‌دانیم آن لفظ را مطابق با فهم عرف عرب، استعمال کرده یا در معنایی که امروزه در شریعت مطرح است.

هشت) درباره بند ششم:

مروّج بر «تبادر مورد نظر مرحوم آخوند» اشکال کرده و فرموده‌اند:

إنْ أُرید به التبادر فی زماننا فلا إشکال فیه، لکن الثابت به هو الحقیقة فی الجملة، و ذلک لا یجدی، لأنّ المقصود هو صیرورة الألفاظ حقیقة فی المعانی الشرعیة فی زمان الشارع، و هذا لا یثبت بالتبادر عندنا، و إنّما یثبت بالتبادر فی زمان الشارع، و ذلک أوّل الکلام، و استصحاب القهقرى‏ معارَض بأصالة عدم النقل عن المعانی اللغویة، فالتبادر یُثبت الحقیقة المتشرعیة دون الشرعیة، و هو خلاف المقصود (جزایری 1415 ج 1: 96).  

توضیح عبارت مرحوم مروّج: اگر مرادتان تبادر معنای نماز از لفظ صلات است، این تبادر مسلّم است ولی این تبادر صرفاً ثابت می‌کند که این لفظ امروزه در این معنی حقیقت است. و نمی‌تواند ثابت کند که در زمان شارع هم چنین بوده است. اگر بخواهید حقیقت شرعی بودن را ثابت کنید باید تبادر در زمان شارع را ثابت کنید و این ثابت شدنی نیست مگر به کمک استصحاب قهقری [لفظ امروز این معنی را دارد یقیناً. در زمان سابق هم همین معنی را داشته باشد] که آن هم معارض است با اصل عدم نقل [یقین دارم قبل از اسلام معنای صلات دعا بوده، شک دارم آیا نقل به معنای شرعی پیدا کرد یا نه؟ اصل عدم نقل است]، پس تبادر حقیقت متشرعیه را ثابت می‌کند نه حقیقت شرعیه را.

ما می‌گوییم: اولاً این اشکال متعلق به صاحب معالم است (ر.ک: ابن شهید ثانی بی‌تا: 86). و ثانیاً در بحث از تبادر، بحث استصحاب قهقری را نمی‌پذیریم. [تفصیل کلام مربوط به بحث تبادر است و لذا به آن نمی‌پردازیم].

نه) درباره بند هشتم:

اینکه صلات در لغت عرب به معنای دعا بوده (و بعد به معنای نماز نقل یافته باشد یا وضع جدید تعیینی یافته یا اصلاً در معنای نماز مجازاً استعمال شده باشد ــ علی اختلاف المبانی ــ مورد اعتراض بزرگانی واقع شده است.

اصفهانی در نهایة الدرایة می‌نویسد:

هذا بناء على ما هو المعروف من کونها بمعنى الدعاء لغةً یصح جدلاً و إلزاماً، و أمّا على ما هو الظاهر بالتتبع فی موارد استعمالاتها من کونها بمعنى العطف و المیل، فإطلاقها على هذا المعنى الشرعی من باب إطلاق الکلی على الفرد حیث أنّه محقق لطبیعی العطف و المیل، فانّ عطف المربوب إلى ربّه، و العبد إلى سیّده بتخضّعه له، و عطف الرَبّ على مربوبه المغفرة و الرحمة، لا أنّ الصلاة بمعنى الدعاء فی العبد، و بمعنى المغفرة فیه تعالى، و علیه فلا تجوز حتى یجب ملاحظة العلاقة بل تستعمل فی معناها اللغوی و یراد محققه الخاصّ بقرینة حال أو مقال ( اصفهانی 1429 ج 1: 54).

توضیح عبارت: سخن مرحوم آخوند در صورتی (از باب جدل) درست است که معنای عرفی صلات، عبارت از دعا باشد؛ در حالی که تتبع در موارد استعمال لفظ صلات در ادبیات عرب می‌رساند که این لفظ در عرف عرب به معنای «عطف و میل» (توجه کردن، میل کردن) بوده است؛ لذا نماز هم از مصادیق «عطف و میل» است چراکه نماز توجه عبد است به رب (به اینکه خضوع نسبت به او می‌یابد) و توجه رب است به عبد (به اینکه به او رحمت و مغفرت می‌کند) پس استعمال صلات در معنای نماز، اصلاً مجازی نبوده است بلکه استعمال حقیقی است.

ما می‌گوییم:

1. اینمطلب را ظاهراً مرحوم اصفهانی از مرحوم شیخ هادی تهرانی اخذ کرده است. ایشان در محجة العلماء می‌نویسد:«فحقیقة الصلوة العطف و هو من العبد بالنسبة إلی مولاه الخضوع»(تهرانی بی‌تا ج 2: 48).

2. این مطلبرا ما ابتدائاً در کلمات مرحوم شبیر خاقانی در المحاکمات دیدیم و سپس به آن دو بزرگوار مراجعه کردیم(آل شبیر خاقانی بی‌تا ج 1: 359).

جمع بندی اشکالات بر کلام آخوند

با توجه به اینکه «اگر «الفاظ با معانی» قبل از اسلام، در میان اعراب موجود بوده است، دیگر حقیقت شرعیه مطرح نیست ولی اگر «معانی بدون این الفاظ»موجود بوده (یعنی تسمیه شرعی) یا اصلاً معنا هم نبوده است (یعنی ماهیات مخترعه)، حقیقت شرعیه مطرح می‌شود»، می‌توان گفت حق در اینجا با آخوند است یعنی چون احتمال می‌دهیم که معانی و الفاظ همراه هم قبل از اسلام مطرح بوده باشد (کما اینکه گفته شده ریشه صلات، از لغت سریانی گرفته شده و در آن زبان به معنای عبادت بوده و از آن زبان به عربی وارد شده است) (ر.ک: مصطفوی 1360)، نمی‌توان گفت که الزاماً این الفاظ بعد از اسلام برای این معانی وضع شده باشد. امّا اگر این احتمال را مدّ نظر قرار ندادیم: آنچه آخوند به عنوان دلیل برای اثبات حقیقت شرعیه مطرح کرد، کامل نیست. پستاکنون نتوانستیم ثابت کنیم که الفاظ در لسان شارع برای معانی امروزی وضع شده باشد. بلکه اگر قبل از اسلام وضع شده بوده، که پیامبر همان را استعمال کرده و اگر تا اسلام وضع نشده بوده، دلیل نداریم که پیامبر اسلام(ص) آن را وضع کرده؛ بلکه چه بسا پیامبر آنها را مجازاً استعمال کرده است.

 

2)قول امام خمینی درباره حقیقت شرعیه

سخن امام خمینی در بحث حقیقت شرعیه، تأکیدی است بر سخن آخوند خراسانی، ایشان می‌نویسد:

اختلفوا فی ثبوت الحقیقة الشرعیّة، و الحقّ أنّ المراجع للکتاب و السنّة یطمئنّ بأنّ هذه الألفاظ من لدن أوّل البعثة استعملت فی تلک المعانی من غیر احتفافها بالقرینة، و دعوى القرائن الحالیّة کما ترى، هذا هو القرآن المجید ترى قوله فی سورة المزمّل المکّیّة النازلة ـ على المحکی‌ـ فی أوائل البعثة: «وَ أَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوااللَّهَقَرْضاً حَسَناً»(مزمل: 20)، و قوله فی المدّثّر المکّیّة کذلک: «قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّین» (مدثر: 43)، و قوله فی القیامة المکّیّة: «فَلا صَدَّقَ وَ لاصَلّى» (قیامة: 31)، و فی الأعلى المکّیّة: «وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّى»(اعلی: 15) و فی العلق المکّیّة: «أرَأیْتَ الَّذی یَنْهى عَبداً إذا صَلّى» (علق: 10ـ9)، إلى غیر ذلک من المکّیّات، فضلاً عن المدنیّات، فلا إشکال فی أنّ نوع ألفاظ العبادات کانت مستعملة فی عصر النبیّ ـ صلّى اللّه علیه و آله ـ فی المعانی المعهودة، و کان المخاطبون یفهمونها منها من غیر قرینة، و أمّا فی لسان التابعین و من بعدهم فالأمر أوضح من أن یذکر (امام خمینی 1415 ج 1: 137ـ136).

توضیح عبارت امام: در ثبوت حقیقت شرعیه بین علما اختلاف است. در این باره باید توجه داشت که هر کس به کتاب و سنت مراجعه کند مطمئن می‌شود به اینکه این الفاظ (که محل بحث هستند و احتمال حقیقت شرعیه در آنها می‌رود) از همان آغاز بعثت، در معانی شرعیه استعمال می‌شده است در حالی که هیچ قرینه لفظیه‌ای (که باعث استعمال مجازی شده باشد) هم همراه کلام نبوده است و ادعای اینکه قرینه حالیه موجود بوده هم ادعای بی‌دلیلی است (کما تری).[3] در این باره مثال‌هایی در آیات مکّی و همچنین در آیات مدنی وجود دارد.

پس: از ابتدای اسلام در مکّه این الفاظ معنای شرعی داشته است.

امام سپس می‌نویسند:

و أمّا الوضع التعیینیّ بمعنى التصریح بالوضع فهو ـ أیضاً ـ واضح البطلان، فمن یرى طریقة المسلمین و حرصهم على حفظ سیرة النبیّ ـ صلّى اللّه علیه و آله ـ و جزئیّات حیاته؛ حتّى کیفیّة نومه و مشیه و قیامه و قعوده و أکله و شربه و شمائله ممّا لا ربط له بالتشریع، لیَقطع بأنّه لو صرّح بوضع لفظة واحدة لَنُقل، فضلاً عن وضع جمیع الألفاظ أو نوعها. و أمّاالوضع بالاستعمال فلیس بذلک البُعد بعدإمکانه بل وقوعه (امام خمینی 1415 ج 1: 137).

توضیح کلام امام: امام گفتند که معانی شرعیه از این الفاظ فهمیده می‌شود امّا آیا وضع تعیینی در میان بوده است؟

1) «وضع تعیینی به معنای تصریح به وضع» قطعاً واقع نشده است چراکه مسلمانان همه حرکات و سکنات پیامبر را ضبط کرده‌اند ــ حتی آن رفتارهایی که با تشریع هم مرتبط نبوده است ــ و لذا اگر تصریح به وضع می‌کردند، نقل می‌گردید.

2) امّا «وضع تعیینی بالاستعمال»: اصل این نوع وضع ممکن است و در میان مردم هم واقع می‌شود اما اینکه آیا چنین وضعی در مورد این الفاظ واقع شده است؟ این هم بعید است ولی استبعاد نوع سابق در مورد این نوع مطرح نیست.

امام سپس در مقام جمع بندی مطلب چنین می‌فرمایند:

لکن إثبات أصل الوضع و لو بهذا النحو موقوف على إثبات کون العبادات أو هی مع المعاملات من مخترعات شرعنا، و لم تکن عند العرب ـ المتشرّعة فی تلک الأزمنة ـ ألفاظُها مستعملةً فی تلک الماهیّات و لو مع اختلافٍ فی الخصوصیّات، و أنّى لنا بإثباته؟!

 و لو عُلم إجمالاً باختراع بعض العبادات فی هذه الشریعة لم یثمر فیما نحن بصدده، و أمّا المعاملات فالعلم بالاختراع [فیها] و لو إجمالاً غیر حاصل حتّى فی مثل الخُلع و المباراة، نعم لا یبعد کون المتعة مخترعة، لکنّها ـ أیضاـ نحو من النکاح، و لیست ماهیّة برأسها (امام خمینی 1415 ج 1: 138).

توضیح کلام امام:

1) اگر بخواهیم ثابت کنیم که حقیقت شرعیه به وسیله وضع تعیینی حاصل از استعمال پدید آمده است لازم است که ثابت کنیم عبادات به تنهایی یا عبادات و معاملات، در اسلام اختراع شده‌اند. و در میان اعرابی که در آن روزگار دین دار بوده‌اند، این الفاظ در این معانی (ولو اینکه خصوصیات آنچه در اسلام است با خصوصیات شرایع سابقه متفاوت باشد) استعمال نمی‌شده‌اند، و این در حالی است که نمی‌توانیم این را ثابت کنیم.

ما می‌گوییم: ظاهراً قید «المتشرعه فی تلک الأزمنة»، زائد است چراکه اگر مراد، «متشرعه به اسلام» است که با «مع اختلاف فی الخصوصیات» سازگار نیست، ضمن اینکه شیوع استعمال در میان مسلمانان راهگشای این بحث نیست و اگر مراد، «متشرعه به دین های قبل از اسلام» است، هیچ خصوصیتی از این جهت بین اعراب دین دار و اعراب بی‌دین نیست. چراکه: برای اینکه محتاج حقیقت شرعیه نباشیم، باید دو امر موجود باشد: نخست اینکه این معنی و این لفظ در شرایع سابقه مطرح باشد؛ دوّم اینکه مصطلح شرایع سابقه، در میان اعراب هم شایع بوده باشد. لذا شیوع در میان «متشرعه قبل از اسلام» هیچ خصوصیتی ندارد.

2) حال اگر بگویند که اجمالاً می‌دانیم بعضی از عبادات در اسلام اختراع شده است، نمی‌توانیم بپذیریم همه الفاظ عبادات، حقایق شرعیه هستند.

3) در مورد معاملات: حتی علم اجمالی هم به اینکه برخی از معاملات، اختراع اسلام باشند نداریم و حتی در خلع و مبارات هم قبل از اسلام این نوع طلاق مطرح بوده است.

4) امّا در مورد «متعه» بعید نیست که بگوییم از اختراعات اسلام است ولی در همین مورد هم باید گفت این یک نوع از نکاح است و ماهیت مستقل شرعی نیست.

ما می‌گوییم : «ماهیت مستقل بودن» شرط در پیدایش حقیقت شرعیه نیست، بلکه اگر گفتیم این «نوع از نکاح» از مخترعات شرعیه است، بحث حقیقت شرعیه در آن جاری می‌شود.

ما می‌گوییم (ناظر به قول امام در حقیقت شرعیه):

ایشان می‌فرمایند قطعاً از الفاظ مورد بحث، از همان آغاز اسلام معانی شرعیه فهمیده می‌شده است ولی این فهم، ناشی از وضع تعیینی جدید که حقیقت شرعیه را پدید آورده نیست، (و ناشی از وضع تعیّنی هم نمی‌تواند باشد چراکه وضع تعیّنی پس از مدتی بعد از استعمال های متعدد مجازی حاصل می‌شود، در حالی که فرض آن است که از ابتدای اسلام، این معانی فهمیده می‌شده است.) پس حقیقت شرعیه، وجود ندارد مطلقاً. الّا در برخی از موارد قلیل.

اما در این باره گفتنی است: اینکه ما مطمئن باشیم این الفاظ از ابتدای اسلام بدون قرینه، در این معنی شرعی بوده باشد معلوم نیست بلکه می‌دانیم در آیات بسیاری صلات در معنی نماز به کار نرفته است مثلاً در آیه 41 سوره نور: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُوَ اللَّهُ عَلیمٌ بِمایَفْعَلُونَ» در این آیه «کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ» یعنی خداوند می‌داند دعای موجودات را و تسبیح موجودات را در حالی که برخی دیگر می‌گویند صلات در مورد انسان ها جاری است و بس و لذا آیه می‌فرماید خدا نماز مردمان و تسبیح موجودات را می‌داند. پس معنا مورد اتفاق نیست. همینطور است در «وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى» که معنای صلات مورد تردید است.

مثال دیگر: سوره توبه آیه 103 : «إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُ» مفسرین صلات را در این آیه به معنای دعا گرفته‌اند. و همچنین است در مورد زکات. (مثلاً «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَوَ هُمْ راکِعُون»که الفاظ زکات به معنای «عطاء» استعمال شده است و حتی پیامبر از آیه، عطا فهمیده است).

در این باره در بحث از ثمره حقیقت شرعیه توضیح بیشتری ارائه می‌شود.

ادلّه قائلین به حقیقت شرعیه:

دلیل اوّل) از کاشف الغطاء؛

ایشانمی‌نویسند: «و احتجاج الأئمّة ـ علیهم السلام ـ بالآیات القرآنیّة و الأحادیث النبویّة المشتملة علیها؛ و استدلال الصحابة و جمیع الأصحاب کذلک، من غیر ضمّ قرینة مع عدم معارضة الخصم لهم، أبین شاهدٍ على ما قلناه.» (کاشف الغطاء 1420 ج 1: 147)

توضیح دلیل اول: اولاً: ائمة (ع)در احتجاجات با صحابه خویش یا با مخالفین، به آیات قرآن و احادیث نبوی (که مشتمل بر الفاظی است که محل بحث حقیقت شرعیه است) استناد می‌کردند. احتجاجات همه صحابه و تابعین نیز همین گونه است.ثانیاً: در حالی کهاگر احتمال معنایی غیر از معنای شرعی در آن الفاظ می‌رفت، طرف مقابل باید می‌گفت: این لفظ در آیه و روایت نبوی به آن معنای شرعی که شما می‌گویید نیست.

دلیل دوّم) از میرزای رشتی؛

میرزای رشتی در بدائع الأفکار اولین دلیل بر ثبوت حقیقت شرعیه را، «عادت» معرفی می‌کند. ایشان می‌نویسد: «أنّ العبد إذا سمع مولاه یستعمل لفظاً بلا قرینة و یرید منه خلاف معناه اللّغوی الأصلی ثمّ ینبّه على ذلک بحال أو مقال وقت الحاجة مرارا ً کثیرة لا ینتقل ذهنه بعد تحقق الکثرة المعتدّ بها إلا إلى ذلک المعنى المجازی‏» (میرزای رشتی بی‌تا: 122).

توضیح کلام میرزای رشتی: وقتی یک عبد از مولایش در دفعات متعدد، کلمه‌ای را می‌شنود که در غیر معنای اصلی آن استعمال شده در حالی که مولا برای مراد خودش قرینة حالیه یا مقالیه‌ای آورده است، در این صورت بعد از دفعات متعدد، اصلاً ذهن عبد به معنای اصلی منتقل نمی‌شود.

ما می‌گوییم: اولاً:  این تقریری از وضع تعیّنی است. ثانیاً:  در این تقریر، احتیاج به زمان طولانی وجود ندارد، بلکه با توجه به رابطه مولا و عبد می‌توان به پیدایش وضع تعیّنی در مدّت کوتاه و پس از استعمالات نه چندان کثیر قائل شد.

دلیل سوّم) از میرزای رشتی؛

میرزای رشتی دومین دلیل خود را چنین بیان می‌کنند:

من طرق الإثبات هو قضاء الحکمة بوضع الشّارع لفظاً لما اخترعه من المعانی الّتی لیس بإزائها لفظ فی عرف العرب و لو بحکم أصالة العدم نظراً إلى اشتداد حاجته و حاجة متابعیه إلى التعبیر عنها فی مقام تعلیم أحکامها و تعلّمها و هذه هی الحکمة الدّاعیة إلى اختیار وضع الألفاظ للمعانی على سائر طرق الإفهام کالکتب و الإشارة و هل یظنّ أن مثل الصّلاة و الصّوم و نحوهما من الماهیات الجدیدة الّتی أرسلت لها الرّسل و أنزلت بها الکتب و قامت الحرب على مساق تهمل و لایبنى على التعبیر عنها بلفظ معیّن یعول علیه فی مقام تشریع أحکامها و یستغنى به عن تکلّف تکریر القرینة(میرزای رشتی بی‌تا: 123).

توضیح عبارت: 1)حکمت اقتضا می‌کند که وقتی شارع معنایی را اختراع کرده که به ازای آن، لفظی وجود ندارد، برای آن معنا، لفظی را وضع کند چراکه به این لفظ و معنی به شدت در مقام تعلیم و تعلم احتیاج دارد.

اگر گفته شود: از کجا می‌گویند در لغت عرب به ازای آن معنی، لفظی نبوده، می‌گوییم: اصل عدم وضع این را می‌گوید. (در ازل وضع نشده بوده، نمی‌دانیم بعداً در عرف عرب وضع شده یا نه؛ اصل عدم است)

2) آیا کسی احتمال می‌دهد که پیامبر ــ که این مقدار زحمت کشیده برای گسترش نماز و ... ــ برای تفهیم آنها وضع جدید را بنا نکرده باشد و به آوردن «لغات قدیم به همراه قرینه» بسنده کند.

دلیل چهارم) از میرزای رشتی؛

میرزای رشتی در سومین دلیل از ادله اثبات حقیقت شرعیه به استقراء اشاره کرده و آن را به سه صورت تقریر کرده است:

تقریر اوّل) استقراء در استعمالات شارع که مورد اشاره میرزای قمی‌در قوانین است:

إنّما تفحّصنا و استقرأنا فی حال لفظ الصّلاة مثلاً فوجدناها فی الکتاب و السّنة مستعملة فی المعنى الشّرعی بحیث یحصل منه الظّن أو العلم بإرادة ذلک المعنى فی الاستعمالات المجرّدة عن القرینة و قد تقدّم فی البحث عن طرق الوضع و أنّ من أعظمها تتبع موارد استعمالات اللّفظ فی کلمات أهل اللّسان فإنّ جاز التّعویل فی إثباتالوضع علىشی‏ء من الاستقراء فهذا الاستقراء من أظهر أفراده فیعلم به أنّ الصّلاة قد تعیّنت له فی لسان الشّارع و صارت حقیقة فیه‏ (میرزای رشتی بی‌تا: 124).

توضیح عبارت: 1) اگر گفتیم که درک معنای حقیقی یک لفظ (وضع) از راه استقرای موارد استعمال ممکن است (به این معنی که با فحص از موارد استعمال بی قرینه بتوان پی به معنای حقیقی لفظ برد)؛ 2) در این صورتاستقراء در استعمالات شارع ثابت می‌کند که لفظ صلات در معنای نماز حقیقت شده است.

تقریر دوّم) استقراء در احوال ارباب سنت‌ها:

الثّانی من وجوه الاستقراء التتبع و السّیر فی أحوال أرباب السّنن البدیعة و مقننی القوانین الجدیدة و مخترعی الحرف و الصنائع العجیبة و کذا أرباب العلوم المدوّنة کالنّحو و الصّرف فإنّ المتتبع فی طریقتهم على کثرتها یجد أن لهم اصطلاحات خاصّة فیما یحتاجون إلى بیانها و یتداول بینهم ذکرها خصوصاً فیما لیس له لفظ مخصوص فی اللّغة فیحکم بذلک أنّ طریقة الشّارع أیضاً لابدّ أن یکون کذلک لأنّ اهتمامه ببیان مخترعاته و تبلیغ أحکامها أشدّ و آکد من اهتمامهم بوظائفهم (میرزای رشتی بی‌تا: 24).

توضیح عبارت: استقراءدر رفتارهای پایه‌گذاران سنت‌های جدید و قانونگذاران و مخترعین حرفه‌ها و صنعت‌های جدید و همچنین صاحبان علوم تدوین یافته، حاکم است به اینکه ایشان، در آن معانی که به آن احتیاج دارند و بین خودشان متدوال است ــ خصوصاً آنجا که لفظ مخصوص هم برای آن معنی وجود ندارد ــ دست به وضع جدید می‌زنند. و اهتمام شارعبه کار خویش از آنها کمتر نیست.

این کلام در کلمات شیخ محمد ثقفی ــ پدر همسر گرامی‌ امام خمینی ــ نیز مطرح است. ایشان می‌نویسد:

و قد ذکر القوم لإثبات الحقیقة الشرعیة وجوها أقواها ما ذکره والدی العلّامه ـ زاد الله تعالی فی الخلد اکرامه ـ فی منظومته بقوله:                                  

         الحـق فی الحقیقة الشرعیة     ثـبـوتـهـا بالعـادة الـقـطعـیّـة

            فإنّ کـلّ صـانع إذا صـنـع        شیئاً له اسماً فی اصطلاحـه وضع

(ثقفی طهرانی 1389: 13).

توضیح عبارت: اشاره ایشان به منظومه شیخ ابوالفضل کلانتر ــ فرزند میرزا ابوالقاسم کلانتر صاحب تقریرات شیخ اعظم ــ است.

تقریر سوّم)استقرای استعمالات بعلاوة قیاس؛

الثّالث من وجوهها ما أبداه بعض المحققین من أن المستفاد من تتبّع الألفاظ نقل الشّارع لجملة منها إلى المعانی الجدیدة فیستفاد منه أن بناءه کان على النقل فی جمیع المعانی الجدیدة ضرورة مساواة الکلّ فی وجه النقل و الدّاعی إلیه فکلّ ما دعاه إلى نقل الصّلاة مثلاً إلى العبادة المعهودة فهو بعینه موجود فی الباقی‏(میرزای رشتی بی‌تا: 24).

توضیح عبارت: تتبع الفاظ برای ما معلوم می‌سازد که شارع برخی از الفاظ را قطعاً به معانی جدید نقل داده است. پس معلوم می‌شود بنای شارع بر این نقل دادن است؛ چراکه ویژگی بین الفاظ نیست که نقل را مخصوص به صلات کند مثلاً.

ما می‌گوییم: «نقل فی الجمله»هم معلوم و مقطوع نیست.

دلیل پنجم)دلیل مورد قبول میرزای رشتی است ایشانمی‌نویسند:

من طرق الإثبات و هو المعتمد عندی و أقواها و أقومها أنّ استعمال الشارع هذه الألفاظ فی معانیها الجدیدة أمر مفروغ عنه بعد ما عرفت فی بعض مقدّمات المسألة أنّ القول ببقائها على معانیها اللّغویة و کون الزیادات شروطاً متفق على بطلانه و إن کان بعض کلمات القاضی مشعراً به بل صریح الوجدان و التتبع قاض بفساده فیدور الأمر بین أن یکون الاستعمال فیها مبنیاً على ملاحظة اللّفظ و المعنى خاصّة أو مبنیاً على ملاحظتهما و ملاحظة العلاقة بینها و بین المعانی اللّغویّة و مثل المشابهة و الکلّیة و الجزئیة و علاقة الحلول و أضرابها ممّا ذکروه لتصحیح تجوز الاستعمال فی تلک المعانی و بداهة الحدس بل الوجدان قاضیة بعدم تعلّق غرض الشّارع عند التعبیر عن تلک المعانی بأمر زائد على غرض إفادة المراد مثل أن یکون الغرض زیادة على الإفادة التوصّل إلى بعض مزایا المجاز من البلاغة و المبالغة و نحوهما من وجوه التلطیف فی العبارة(میرزای رشتی بی‌تا: 124).

توضیح کلام میرزای رشتی: مسلّماً این الفاظ در لسان شارع در معانی شرعیه به کار رفته‌اند.اینکه صلات به معنای لغوی (دعا) باشد و تنها شارع شروطی را به آن معانی لغوی اضافه کرده باشد، بالاتفاق باطل است، اگرچه قاضی باقلانی چنان گفته است. [توجه شود که این غیر از قول آخوند و امام است] بلکه [علاوه بر اتفاق] وجدان و تتبّع هم این عقیده را باطل می‌کند.اما اینکه این الفاظ در معانی شرعیه، مجازاً استعمال می‌شده‌اند و قرینه‌ای همواره بوده است یا اینکه وضع جدید داشته‌اند و حقیقت شرعیه پدید آمده بوده است؟ محل بحث است.امّا نکته اینجاست که شارع چه انگیزه‌ای داشته که به مجاز تن دهد. بالوجدان و به حدس بدیهی می‌توان گفت شارع در استعمال لفظ صلات، نمی‌خواسته ظرایف و لطایفی که در مجاز موجود است را مدّ نظر قرار دهد. بلکه غرض شارع صرفاً افاده معنی بوده است.

جمع بندی ادلّه پنجگانه:

1. غیر از استقرای سوّم،مابقی ادله همواره بر این امر استوار است که: کلمات شارع وقتی در لسان شارع، در معنای شرعی استعمال شده باشد، یا به معنای دعا و امثال ذلک بوده (باتغییراتی در مصداق) مجاز یا حقیقت شرعیه است. و چون مجاز مردود است و استعمال در معنای لغوی هم مردود است، پس حقیقت شرعیه ثابت است.

2. در حالی که شقّ رابعی هم داریم: این الفاظ در معانی شرعیه، حقایق لغویه هستند. (به معنای اینکه صلات قبل از اسلام به معنای نماز بوده است.) چنانکه آخوند و امام مطرح کرده بودند. (ضمن اینکه امام و آخوند می‌گفتند اگر حقیقت شرعیه ایجاد شده بود، خبرش به ما می‌رسید.)

3. پسطبق فرمایش این دو بزرگوار: معنای نماز قبل از اسلام هم بوده و لفظ صلات هم، به آن تعلق داشته است و اما اسلام تنها کاری که کرده آن است که شروط و اجزایی را به آن اضافه یا کم کرده است؛ پس هیچ نحوه حقیقت شرعیه‌ای (وضع جدیدی) پس از اسلام وجود نداشته است.

4. ادلّه پنج گانه‌ای  که اقامه شده نمی‌تواند مبنای این دو بزرگوار را رد کند.

جمع بندی اقوال

از آنچه تا کنون بیان شده روشن شد که در ثبوت مطلق و عدم ثبوت مطلقحقیقت شرعیه، پنج قول مطرح است:

الف) صلات قبل از اسلام به معنای دعا بوده و بعد از اسلام مجازاً در معنای نماز به کار رفته است.

ب)صلات قبل از اسلام به معنای دعا بوده و بعد از اسلام هم در همان معنی ولی با تفاوت‌هایی در مصادیقِ آن به کار رفته است (قول باقلانی).

ج)صلات قبل از اسلام به معنای دعا بوده و بعد از اسلام وضع تعیینی جدید یافته است. (قول حقیقتشرعیه تعیینی)

د)صلات قبل از اسلام به معنای دعا بوده و بعد از اسلام وضع تعیّنی جدید یافته است. (حقیقت شرعیه تعیّنی)

هـ)صلات قبل از اسلام به معنای نماز بوده و بعد از اسلام هم در همان معنی ولی با تفاوت‌هایی در مصادیق آن استعمال شده. (قول آخوند و امام خمینی)

نکته: امام در کتاب البیع می‌نویسد:

و رجوع ردع الشارع إلى التخطئة فی المصداق، غیر تامّ، لأنّه مع اتفاقهما فی المفهوم لا یعقل الردع و التخطئة فی المصداق، بعد کون تطبیق المفاهیم على المصادیق فی المقام ضروریّاً؛ لأنّه إذا کان البیع عرفاً هو الإیجاب و القبول بلا اعتبار العربیّة و التقدیم و التأخیر مثلًا، و کان الشارع لا یخالف العرف فیه، فوجد البیع بلا عربیّة مع جمیع الخصوصیّات المعتبرة فیه عرفاً، فلا یعقل رجوع تخطئة الشارع إلى عدم مصداقیّة ما وجد للماهیّة؛ ضرورة أنّ تطبیقها علیه وجدانی بداهة، فلابدّ من اعتبار الشارع قیداً فیها حتّى لا تنطبق على الفاقد، و هذا هو الاختلاف مفهوماً (امام خمینی 1421 ج 1: 76)

توضیح عبارت: امام در کتاب البیع پیرامون اینکه آیا بیع غیر عربی هم بیع است و صرفاً شارع حکم آن را منتفی کرده است، یا اصلاً بیع نیست می‌فرمایند:

ردع شارع از بیع های غیر عربی، به تخطئه در مصداق باز نمی‌گردد چراکه اگر کسیبگوید شارع همان مفهوم عرفی بیع را پذیرفته است و عرفاً هم بیع عبارت است از ایجاب و قبول بدون اینکه عربی بودن در آن دخیل باشد، در این صورت نمی‌تواند بگوید شارع مصداقی (بیع غیر عربی) را بیع نمی‌داند. چراکه تطبیق مفهوم بر مصداق امری وجدانی و ضروری است (و در حدود اختیار شارع نیست)؛و اگرشارعجایی مصداقی را مصداق مفهوم (بیع) نمی‌داند، در حقیقت در مفهوم تصرف کرده و مفهوم را تغییر داده است.

ما می‌گوییم:

1. ممکن است به ذهن خطور کند که این سخن در تقابل با فرمایش ایشان در مانحن فیه و با فرمایش آخوند است. چراکه:

2. طبق بیان ایشان در کتاب البیع، اگر شارع معنای عرفی صلات را پذیرفت و عرف هم صلات را نماز می‌داند (به سبب شیوع در شرایع سابقه). در این صورت وقتی می‌فرماید «صلات»، هر مصداقی را که عرف، مصداق نماز می‌داند، باید شارع هم آن را بپذیرد و لذا اگر جایی شارع مصداق‌هایی را تخطئه کرد، لاجرم مفهوم را تغییر داده است.

3. در مقام جمع بین این دو قول می‌توان گفت: درکتاب البیع، امام می‌فرمایند تخطئه مصداق، در حالی که در این بحث می‌فرمایند «اختلاف در خصوصیات». به عبارت دیگر امام در این بحث نمی‌گویند که شارع گفته آنچه یهودی‌ها یا مسیحی‌ها، مرتکب می‌شوند، صلات نیست بلکه می‌فرمایند آنچه آنها انجام می‌دهند هم صلات است ولی «صلات صحیح» در اسلام، به گونة دیگری است، پس توجه شود که از دیدگاه ایشان، تخطئه در مصداق صورت نمی‌پذیرد تا سخن کتاب البیع در اینجا هم جاری شود. [بلکه مثل آن است که صلات نشسته برای آدم سالم صحیح نیست]

4. البتههمین جا اشکالی بر مرحوم آخوند وارد است که اگر صلات یهود از دیدگاه ایشان، نماز است، چگونه در بحث صحیح و اعم، صحیحی است؟ به عبارت دیگر اگر بعد از اسلام شارع، مصداق های صلات را تغییر داده است، چگونه مرحوم آخوند می‌فرماید که صلات وضع شده برای نماز صحیح؟

5. این اشکال به نوعی دیگر بر امام هم وارد است چراکه ایشان در بحث صحیح و اعم، اگرچه اعمی‌است، ولی می‌فرمایند که صلات وضع شده برای نماز در حالی که اجزای رئیسه داخل در ماهیت این نماز است. حال می‌پرسیم چگونه بر نماز یهود که رکوع و سجود نداشته است، صلات صدق کرده است.

6. یک نکته نیز باید مدّ نظر قرار گیرد و آن این است که آیا «تخطئه مصداق» الزاماً سر از تغییر مفهوم درمی‌آورد؟

در جواب می‌گوییم: در بحث حکومت خوانده‌ایم که حکومت گاه به تضییق در عقد الوضع است و گاه به توسعه در عقد الوضع. مثلاً: وقتی شارع می‌گوید طواف صلات است یا می‌گوید زید عالم نیست، به تخطئه مصداقی پرداخته است.

امّانکته در اینجاست که این نحوه تخطئه مصداقی (چه توسعه و چه تضییق)، مجاز است یعنی ادعای شارع است به اینکه فلان فرد از مصادیق است یا از مصادیق نیست. پس این نحوه تخطئه مصداقی، لازمه‌اش تغییر مفهوم نیست. امّا اگر تخطئه مصداقی علی نحو الحقیقه باشد، لازمه اش تغییر مفهوم و التزام به وضع جدید است.

7. از آنچه در شماره 6 آوردیم یک نکته معلوم می‌شود و آن این است که مجاز ادعاییالزاماً ادعای فردیت یک مصداق برای یک مفهوم نیست، بلکه می‌تواند ادعای عدم فردیت یک مصداق برای یک مفهوم باشد.

 

بررسی نهایی حقیقت شرعیه

در جمع بندی نهایی بحث لازم است بیان شود که از میان پنج قول عمده که مطرح شد کدام قول صحیح است؟

مقدمه: بحث‌های زبان شناسانه وابسته به وضع است و وضع امری است که از جهت سعه و ضیق معنی و از جهت استعمال حقیقی یا استعمال مجازی، قاعده بردار نیست؛مثلاً درباره لفظ سیب می‌توان گفت سیب کال و سیب رسیده و سیب گندیده، هر سه سیب هستند و لفظ سیب برای معنای اعم از هر سه، وضع شده است ولی درباره لفظ انگور چنین نیست، و میوه درخت مو اگر کال باشد غوره است و اگر رسیده باشد انگور است و اگر خشک شده باشد کشمش است و هکذا درباره لفظ شتر در فارسی و عربی که مثلاً در فارسی چون نیاز کمی‌وجود داشته، یک لفظ برای همه انواع شتر وضع شده است در حالی که در زبان عربی برای انواع مختلف شتر، اسامی مختلف وجود داشته است.

حال: با توجه به این مقدمه می‌توان گفت پذیرش حقیقت شرعیه یا مجاز یا آنچه باقلانی می‌گوید، یا آنچه آخوند و امام می‌گویند همگی ممکن است و باید درباره هر لفظ، به طور مجزّا بررسی صورت گیرد که طبعاً جای آن در آغاز هر مسأله فقهی است. و این همان تفصیل هفتم در کلام هدایة المسترشدین است که در ابتدای بحث به آن اشاره کردیم (ایوان کیفی 1429 ج 1: 94) و در میان اصولیون نیز صاحب قوانین آن را پذیرفته است (میرزای قمی 1378 ج 1: 98).

نکته: با این حساب، آیا بحث از حقیقت شرعیه یک مسأله اصولی است؟

در این باره گفتنی است، اگر ملاک مسأله اصولی، همان باشد که آخوند می‌فرماید (جریان در همه ابواب فقه)، بحث از حقیقت شرعیه درباره لفظ صلات مثلاً، بحث اصولی نیست ولی بحث از حقیقت شرعیه درباره لفظ «کراهت» اصولی است. اما اگر ملاک مسأله اصولی، همان باشد که امام فرمودند (اینکه مسأله‌ای بالذات مورد توجه شارع نباشد) طبعاً بحث از معنای لفظ صلات هم بحث اصولی است.

و الذی یسهل الخطب، این است که: بحث از هر لغت، حتی اگر بحث اصولی باشد آنچنان مفصل است که علم اصول را از علمی‌مقدماتی خارج می‌کند و لذا باید در آغاز هر باب فقه، پیرامون معنای شرعی الفاظ شرعی و عرفی آن باب، بحث نمود.

 

ثمره بحث حقیقت شرعیه

در باب اینکه آیا بحث از حقیقت شرعیه، دارای ثمره است یا نه، دو قول عمده در میان اصولیون مطرح است. یک گروه این بحث را دارای ثمره ندانسته‌اند و گروه دوم، این بحث را دارای ثمره می‌دانند. که به ترتیب این دو گروه را بیان می‌کنیم.

 

الف) بحث از حقیقت شرعیه دارای ثمره نیست:

این گروه خود به سه گروه تقسیم می‌شوند:

گروه اول) کسانی که می‌گویند ثمره‌ای در این بحث نیست چراکه مراد شارع همیشه معلوم است؛ امام می‌نویسد حتی اگر مبنای ایشان را قبول نداشته باشیم و قائل به حقیقت شرعیه هم نباشیم، باز یقین داریم که این الفاظ در کلمات شارع، همچنین در قرآن به معنای شرعی (و لو مجازاً) استعمال شده‌اند.

ایشان می‌نویسد:

و بالجملة: لیست لهذا البحث ثمرة واضحة، و ما ذکر من الثمرة فرضیّة، و إلاّ فالاستعمالات الواردة فی مدارک فقهنا إنّما هی فی هذه المعانی التی عندنا الآن کما یقطع به المراجع، و أمّا الاستدلالات التی تشبّث بها القوم فی إثبات المرام فمخدوشة لا تفید شیئاً(امام خمینی 1415 ج 1: 139ـ138).

ما می‌گوییم:

حضرت امام دلیلی بر مدعای خویش اقامه نکرده‌اند و صرفاً به یقین بسنده کرده‌اند، در حالی که ممکن است کسی چنین یقینی را تحصیل نکند. چنانکه مرحوم عراقی در این باره می‌نویسد: «ولا یخفی أن هذه الدعوی علی عهدة مدعیها إذ المدعی فی نفسه صحیح و لکن الکلام فی ثبوته فلمنعه مجال واسع» (میرزای رشتی بی‌تا: 105).

اگر گفته شود یقینی که ایشان مطرح می‌کنند و به سبب وجود یقین به مراد، بحث از حقیقت شرعیه را بی‌ثمره می‌دانند بزرگ‌ترین ثمره بحث از حقیقت شرعیه است چراکه ایشان از آن جهت که می‌گویند این الفاظ قبل از اسلام دارای معانی شرعیه بوده‌اند، یقین دارند که این الفاظ در کلام شارع در معانی شرعیه استعمال شده‌اند.

در دفاع از امام می‌گوییم: ابتدا ایشان می‌گویند قطعاً مراد شارع همین معانی شرعی است حال یا باید بگویند در همان روز اوّل اسلام، وضع تعیینی صورت گرفته [که لو کان لبان] یا باید استعمالات شارع تماماً مجاز بوده باشد [که قرینه‌ای نقل نشده است] یا باید این کلمات از قبل از اسلام، دارای این معانی بوده باشند [و هو المطلوب] پس ایشان به سبب یقین به مراد، مبنای خود را در حقیقت شرعیه انتخاب کرده‌اند و نه بالعکس، و چون مراد برای ایشان در هر صورت معلوم است، می‌گویند بحث از حقیقت شرعیه بی‌ثمره است.

شهید خمینی نیز همین مشی والد ماجدشان را پیموده‌اند ایشان می‌نویسد:

و أمّا بالنسبة إلى ما قیل، فالظاهر أنّ القرائن المنفصلة، قد بلغت إلى حدّ صار مراد المولى معلوماً فی عصرنا، فلیس فی الشرع کلمة إلاّ و هی معلومة من هذه الجهة. و توهم إمکان حمل کلمة على معناها اللغوی بعد وضوح المعنى الاصطلاحیّ إذا کانت فی الجملة الواصلة إلینا من النبیّ الأکرم(ص) من غیر طریق المعصومین ـ علیهم السلام ـ فی غایة الفساد لأنّه بعد ذلک لا بدّ من حملها علیه، کما هو الظاهر. فالبحث المزبور قلیل الجدوى جدّاً لأنّ المرادات الخاصّة تظهر و إن لم تصل الألفاظ إلى حدّ الحقیقة الشرعیّة، و حصول الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیّنی بعد فهم المراد بکثرة الاستعمال المقترن مع القرینة، کما لا یخفى‏ (خمینی 1418 ج 1: 191).

گروه دوم) کسانی که می‌گویند ثمره ندارد چراکه الفاظ شارع مستقیماً به ما نرسیده است،

شهید صدر می‌نویسد:

إلا أن السیّد الاستاذ تبعاً للمیرزا، أنکر وجود الثمرة، و قال فی مقام البیان: إنّ الثمرة تظهر فیما إذا ورد استعمال فی الکتاب أو فی السنة، و شکّ فی المراد. و أما فی کلمات الأئمة(ع). لا إشکال فی ثبوت الحقیقة فی أیامهم، فلا معنی لتأثیر هذا البحث فی الروایات الواردة عنهم(ع). و إنّما ینحصر أثر هذا البحث بالنسبة إلی زمن الرسول(ص). و علیه فالنصوص الدینیة فی زمن الرسول(ص) من الکتاب و السنة کلها، متلقاة عن طریق الأئمة، و حینئذ فی مقام معرفة المراد من لفظ الصلاة مثلاً، فلابد من النظر إلی ما هو الحقیقة فی زمنالناقل الذی هو الإمام(ع)، و فی زمانه لا إشکال فی أنّ اللفظ حقیقة فی المعنی الشرعی، فالإمام الصادق(ع) حینما یقول: «قال رسول الله(ص): الصلاة عمود الدین» ففی مقام معرفة معنی الصلاة لابدّ من النظر إلی زمن الإمام الصادق(ع) فی أنّ لفظ الصلاة فی زمانه فیما تکون ظاهرة؟ و فیمَ تکون حقیقة؟ و لا إشکال فی أنّها حقیقة فی المعنی الشرعی. فإذن قد إنعدمت الثمرة فی المقام (عبدالساتر 1417 ج 2: 237).

 

توضیح کلام شهید صدر:

1) خوییبه پیروی از محقق نائینی می‌فرماید بحث از حقیقت شرعیه ثمره ندارد.

2) ایشان می‌گوید:اگر جایی کلامی‌از شارع به ما می‌رسید که ما در مراد او شک داشتیم بحث از حقیقت شرعیه ثمره داشت در حالی که چنین فرضی وجود ندارد؛ زیرا در روایات ائمه(ع)، قطعاً مراد از کلمات همان معنای شرعی است برای اینکه تا آن روز حتماً الفاظ دارای معانی شرعی شده بودند. امّا در مورد قرآنو روایات نبوی: همة آنها را ما از طریق ائمه به دست آورده‌ایم و ائمه ناقل آنها بوده‌اند. پس باید برای فهم معنای لفظ به کلام ناقل رجوع کنیم و ببینیم لفظ در زمان آنها دارای چه معنایی بوده است؟ و معلوم استکه در زمان ائمه الفاظ دارای معنای شرعی بوده‌اند.

ما می‌گوییم:

اولاً:  درباره مواردی که ائمه کلام رسول الله را نقل کرده‌اند باید توجه داشت که گاه نقل به مضمون صورت گرفته، در اینجا حق با مرحوم نائینی است، ولی گاه نقل عین الفاظ است در این صورت باید برای تتمیم استدلال بگوییم: چون ائمه در مقام بیان بوده‌اند، حتماً اگر الفاظ نبوی معنایی غیر از معنای شرعی (که در زمان ائمه رایج بوده است) ‌داشت، به آن اشاره می‌کردند.

امّا این استدلال درباره آیات شریفه اصلاً کامل نیست و قرآن از ناحیه ائمه اطهار(ع) به ما نرسیده است و لذا بحث معلوم نبودن مراد در آن جاری است.

ثانیاً: ضمن اینکهحتی اگر بپذیریم که الفاظ در زمان ائمه متأخر دارای معنای شرعی مشهور بوده‌اند به گونه‌ای که معانی لغوی آنها متروک شده بوده (در حالی که همان جا هم در موارد محل تأمل است، چنانکه مثلاً لفظ خمس قطعاً از معنای لغوی خارج نشده است)، اما این در مورد ائمه متقدم(ع) محل تأمل است.

ثالثاً:این استدلالدر کلمات برخی از متأخرین از محقّقین نیز مطرح است (مؤمن قمی 1419 ج 1: 57).

گروه سوم) کسانی که می‌گویند بحث از حقیقت شرعیه ثمره ندارد چراکه در هر صورت باید توقف کرد.

میرزای شیرازی در بیان اینکه بحث از حقیقت شرعیه دارای ثمره نیست می‌نویسد:

المقام الثانی فی ثمرة المسألة، فاعلم أنها على ما ذکره، إنما هو حمل الخطابات الصادرة من الشارع المجردة عن القرائن على المعانی الجدیدة - على القول بثبوت الحقیقة الشرعیة فیها - و حملها على المعنى اللغوی على القول بعدم ثبوتها. و لا یخفى ما فیها فی کل من طرفیها: أمّا طرفها الثانی - و هو حمل الخطابات المذکورة على المعنى اللغوی - فقد عرفت ما فیه آنفا، من عدم انطباقه على محل النزاع حیث إنک عرفت أن الحکم - حینئذ - هو التوقف و الإجمال ـ على المشهور ـ لصیرورة اللفظ حینئذ مجازاً مشهوراً، لا محالة، فتأمل. و أما طرفها الأول: فلتوقفه على العلم بتأخر صدور الخطاب عن زمان حصول النقل، و لا یکاد یتمکن من تحصیله فی مورد من الموارد، و الا فمع الجهل به، فالأصل هو التوقف، و الإجمال لتکافؤ أصالة تأخر کل من الأمرین لأصالة تأخر الآخر(میرزای شیرازی 1409 ج 1: 245).

توضیح کلام میرزای شیرازی:

1) گفته شدهکه ثمره بحث آن است که اگر الفاظی در کلام شارع بدون قرینه به کار رفت

اگربه حقیقت شرعیه قائل شویم، بر معنای شرعی حمل می‌کنیم و اگر به حقیقت شرعیه قائل نشویم بر معنای لغوی حمل می‌کنیم. در حالی کهاین غلط است چرا که اگربه حقیقت شرعیه قائل نشدیم، باز هم نمی‌توانیم لفظ را بر معنای لغوی حمل کنیم؛ زیرا در آنجا دوران امر بین حقیقت لغوی و مجاز مشهور لغوی است و در چنین فرضی نمی‌توانیم یکی از طرفین را انتخاب کنیم. و اگربه حقیقت شرعیه قائل شدیم در این صورت در جایی می‌توانیم حمل بر معنای شرعی کنیم که بدانیم استعمال بعد از نقل (پیدایش حقیقت شرعیه) است و چون به هیچ عنوان نمی‌توانیم تأخر یا تقدم را معلوم کنیم، پس باید توقف کنیم.

2) در اینجا اصل تأخر استعمالهم با اصل تأخر نقل معارض است، و لذا اصلی در اینجا به کمک ما نمی‌آید؛ پس چه به حقیقت شرعیه قائل شویم و چه قائل نشویم، در جایی که مراد شارع را نمی‌دانیم باید توقف کنیم.

ما می‌گوییم:

1) عدم حقیقت شرعیه دو حالت داشت، یکی اینکه الفاظ بعد از پیامبر به معانی شرعیه نقل یافته باشند و دیگر آنکه الفاظ از قبل از اسلام دارای معانی شرعی (که الآن آن را می‌شناسیم) باشند، روشن است که اگر کسی به قول دوّم قائل شد، توقف نمی‌کند و الفاظ را بر معنای شرعی حمل می‌کند.

 

ب) بحث از حقیقت شرعیه دارای ثمره است:

آخوند درباره ثمره بحث حقیقت شرعیه می‌نویسد:

و أمّا الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع بلا قرینة على معانیها اللغویة مع عدم الثبوت و على معانیها الشرعیة على الثبوت فیما إذا علم تأخر الاستعمال و فیما إذا جهل التاریخ ففیه إشکال و أصالة تأخر الاستعمال مع معارضتها بأصالة تأخر الوضع لا دلیل على اعتبارها تعبداً إلا على القول بالأصل المثبت و لم یثبت بناء من العقلاء على التأخر مع الشک و أصالة عدم النقل إنما کانت معتبرة فیما إذا شک فی أصل النقل لا فی تأخره فتأمل(آخوند خراسانی 1409: 22).

توضیح و تبیین کلام آخوند:

1) ثمرهبین ثبوت حقیقت شرعیه و عدم آن در آنجا ظاهر می‌شود که:

اگرقائل به ثبوت حقیقت شرعیه نباشیم، الفاظی که در کلام شارع بدون قرینه به کار رفته‌اند، بر معانی لغوی حمل می‌شوند.

اما اگرقائل به ثبوت حقیقت شرعیه باشیم: اگر می‌دانیماستعمال شارع بعد از پیدایش حقیقت شرعیه است، الفاظ مذکور بر معانی شرعیه حمل می‌شوند. ولی اگرنمی‌دانیم وضع جدید شرعی مقدم بوده یا استعمال شارع مقدم بوده است، در این صورت حمل الفاظ بر معانی شرعیه با مشکل مواجه است.

2) اگرکسی بخواهد در این فرض، اصل تأخر استعمال را (قبل از اسلام، این لفظ استعمال نشده بود، نمی‌دانیم تا وقت وضع جدید، استعمال صورت گرفته یا نه؟ اصل عدم استعمال قبل از وضع است) جاری کند، می‌گوییم: أولاً این اصل با اصل تأخر وضع (قبل از اسلام، وضع جدید نبوده، نمی‌دانیم در موقع استعمال، آیا وضع شده بوده یا نه؟ اصل عدم وضع قبل از استعمال است) معارض است. ثانیاً اصل تأخر استعمال حجت نیست (از باب استصحاب) مگر اینکه به اصل مثبت قائل شویم (یعنی اگر هم اصل عدم استعمال إلی حین الوضع، ثابت باشد، لازمه عقلی آن تأخر استعمال عن الوضع است). توجه شود که تأخر استعمالحالت سابقه ندارد تا استصحاب شود و لذا باید به نحو اصل مثبت آن را ثابت کرد.

3)اگر گفته شود که اصل تأخر استعمال، یک اصل عقلایی و بنای عقلاست ( و نه از باب استصحاب) به این معنی که عقلا هر جا شک در حدوث چیزی دارند، بنا را بر تأخر حادث می‌گذارند. در جواب می‌گوییم عقلاچنین بنایی ندارند.

4) اگر گفته شود یکی از اصول عقلایی (بنای عقلا) اصل عدم نقل است. (و لذا مثبتات آن حجت است)

به این معنی کهمی‌گوییم: موقع استعمال، شک در نقل داریم لذا موقع استعمال نقل نیافته است (پس بر معنای لغوی حمل می‌کنیم)؛می‌گوییماصل عدم نقل به عنوان یک اصل عقلایی در جایی است که در اصل نقل شک داشته باشیم ولی اگر اصل نقل مسلّم است ولی نمی‌دانیم چه موقع این نقل واقع شده است، اصل عقلایی مبنی بر تأخر نقل نداریم.

5) ممکن است درباره تقریر اصل عدم نقل گفته شود(حکیم 1413 ج 1: 194)] قطعاًبعدها این لغت دارای معنای شرعی بوده است، حال به نحو استصحاب قهقری می‌گوییم در زمانی این لغت به معنای شرعی بوده (مثلاً سال دهم هجری) نمی‌دانم در زمان استعمال (قبل از سال دهم) آیا نقل یافته بوده یا نه؟ استصحاب قهقری می‌گوید در زمان استعمال هم به همین معنای شرعی بوده است. (پس بر معنای شرعی حمل می‌کنیم)

6) جواب مرحوم آخوند هم این است که «استصحاب قهقرای عدم نقل» در جایی جاری است که اصلنقل محل تردید باشد و نه تأخر نقل عن الاستعمال.

ما می‌گوییم:

1) محصل فرمایش آخوند آن است که: اگر قائل به حقیقت شرعیه نشدیم و گفتیم الفاظ از قبل از اسلام دارای معنای شرعی است: الفاظ (که محل تردید است و مراد شارع در آن معلوم نیست) حمل بر معنای شرعی می‌شود. و اگر قائل به حقیقت شرعیه نشدیم و گفتیم قبل از اسلام الفاظ معنای شرعی نداشته‌اند: الفاظ حمل بر معنای لغوی می‌شوند. و اگر قائل به حقیقت شرعیه شدیم و زمان وضع مقدم از زمان استعمال بود: حمل بر معنای شرعی و اگر زمان وضع مؤخر از زمان استعمال بود: حمل بر معنای لغوی می‌شود. و اگر قائل به حقیقت شرعیه شویم ولی تقدم و تأخر وضع و استعمال معلوم نبود: توقف

                                                                             

    
    

 عدم حقیقتشرعیه

    
    

                          

    
    

    حقیقتشرعی

    
    

                            

    
    

وجود معنی شرعی قبل از اسلام: حمل بر معنای شرعی

    
    

                          

    
    

    عدم معنای شرعی قبل از اسلام: حمل بر      معنای لغوی

    
    

                            

    
    

زمان وضع و استعمال معلوم بود

    
    

                          

    
    

     زمان‌ها      نامعلوم: توقف

    
    

                            

    
    

    تقدم وضع: حمل بر معنای شرعی

    
    

                          

    
    

   تقدم استعمال: حمل      بر معنای لغوی

    
    

   پس:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2)در این باره گفتنی است، آنچه مرحوم آخوند به عنوان «زمان‌های نامعلوم» مطرح کرده‌اند، خود سه قسم است:

1) هم وضع و هم استعمال، مجهول التاریخ هستند. 2) وضع معلوم التاریخ، و استعمال مجهول التاریخ است. 3) وضع مجهول التاریخ، و استعمال معلوم التاریخ است.

جریان استصحاب در هر یک از این موارد با دیگری متفاوت است، بحث را موکول به محل خود می‌کنیم.

3) اینکه آیا در اطراف علم اجمالی، استصحاب [و اصول دیگر] جاری می‌شوند یا نه؟ محل اختلاف است. مرحوم آخوند بر این باور است که در اطراف علم اجمالی اصل جاری می‌شود؛ ولی اصل‌ها به سبب تعارض، تساقط می‌کنند. در حالی‌که مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید اصلاً در اطراف علم اجمالی اصل جاری نمی‌شود [به سبب اینکه ادلّه مثبت حجیت استصحاب ــ مثلاً ــ شامل فرض تعارض در اطراف علم اجمالی نمی‌شود].

حال: ما نحن فیه، از مصادیق اطراف علم اجمالی است چراکه یقین داریم تقدم و تأخری هست ولی نمی‌دانیم وضع مقدم است یا استعمال. علی هذا مرحوم آخوند روی مبنای خودشان به تعارض استصحاب‌ها اشاره کرده‌اند در حالی که روی مبانی دیگر، ممکن است بگوییم اصلاً استصحاب در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود و شاید «فتأمل» در کلمات ایشان اشاره به همین مطلب داشته باشد.

4) مرحوم حائری بر آن قسمت از کلام مرحوم آخوند که می‌فرماید: «اگر قائل به حقیقت شرعیه شدیم و وضع هم مقدم بر استعمال بود، حمل بر معنای شرعی می‌شود» اشکال کرده است. ایشان در حاشیه درر الفوائد می‌نویسد: «و هنا قید آخر و هو ان یکون المعنى الأول مهجور أو الا فمجرد ثبوت الحقیقة الشرعیة و العلم بتأخر الاستعمال لا یوجب الحمل على المعانی الشرعیة کما لا یخفى منه» (حائری یزدی بی‌تا ج 1: 17) نکته ایشان اشاره‌ بر مطلبی است که در کلمات اصولیون دیگر هم مطرح است، مرحوم شهید صدر در این باره می‌نویسد:

فحینئذ إذا قلنا بالحقیقة الشرعیة، و بأن اللفظ موضوع علی ید الشارع بالوضع التعیینی، أو بالوضع التعیّنی، و قلنا بأنّ هذا الوضع الشرعی أوجب نقل اللفظ من ذلک المعنی الأولی إلی هذا المعنی، بحیث کان وضعاً ناسخاً للوضع الأوّل إما بتقریب، أن ظاهر حال المخترع، حینما یضع لفظاً لمعنی ینتزعه من معناه الأول، و یخصصه لهذا المعنی الجدید، و إما بتقریب أن کثرة الاستعمال أقوی من القرن الحاصل من الوضع اللغوی، فإن تمّ هذا أو ذاک حینئذ یثبت الوضع الشرعی مع النقل، و علیه: یتعین الحمل علی المعنی الشرعی.

و أمّا إذا ثبت الوضع الشرعی و الحقیقة الشرعیة، و لم نقل بالنقل، بل قلنا: إنّ ظاهر حال المخترع أن یضع اللفظ للمعنی الذی إخترعه، لا أن ینتزعه من معناه الأول رأساً، و قلنا بأن کثرة الاستعمال لم تکن بنحو توجب قرناً آکد من القرن الأول، فحینئذ نتیجة ذلک هی التوقف، إذ یصبح للفظ معنیان حقیقیان: أحدهما المعنی اللغوی، و الآخر المعنی الشرعی. و إذا أنکرنا الحقیقة الشرعیة رأساً فلابد من الحمل علی المعنی اللغوی؛ ففی المقام مواقف ثلاث: فإمّا أن یثبت الوضع و یثبت النقل بأحد التقریبین، فیحمل علی المعنی الشرعی. إما أن یثبت الوضع دون النقل فیتعین التوقف. و إمّا أن لا یکون هناک وضع أصلاً، و کان الاستعمال فی المعنی الشرعی مجازاً، فیتعین الحمل علیالمعنی اللغوی(عبدالساتر 1417 ج 2: 236).

توضیح کلام شهید صدر:

1) اگرگفتیم حقیقت شرعیه ثابت است (لفظ توسط شارع وضع شده است به وضع تعیینی و وضع تعیّنی) و گفتیم وضع شارع لازمه اش آن است که معنای لغوی منسوخ شود (به تعبیر مرحوم حائری: مهجور شود)

2) نسخ معنای اول از دو راه ممکن است یا به این جهت که وقتی کسی چیزی را اختراع می‌کند و لفظی را برای آن قرار می‌دهد، طبعاً لفظ را از معنای اوّل خلع می‌کند [در وضع تعیینی] یا به این جهت که کثرت استعمال در معنای جدید باعث می‌شود، علقه حاصله از استعمال کثیر (قرن) بیش از علقه حاصله از وضع لغوی شود. [در وضع تعیّنی]

3) اگر چنین فرضی حاصل بود، لفظ را بر معنای شرعی حمل می‌کنیم. ولی اگر چنین فرضی وجود نداشت، اگر حقیقت شرعیه ثابت شد ولی معنای لغوی منسوخ نشد؛ در این صورت باید توقف کرد. و اگر حقیقت شرعیه ثابت نبود، بر معنای لغوی حمل می‌شود.

 

                         

    
    

  ثبوت حقیقت شرعیه

    
    

                            

    
    

    هجر معنای لغوی : حمل بر معنای شرعی

    
    

                          

    
    

    عدم هجر معنای لغوی: توقف

    
    

                          

    
    

   عدم ثبوت حقیقت شرعیه: حمل بر معنای لغوی

    
    

   4) پس:

 

 

 

 

 

ما می‌گوییم:

1.روشن است که مراد مرحوم حائری و شهید صدر، در فرضی است که وضع و استعمال معلوم باشند؛ لذا با فرض تقسیم بندی آخوند، شاکله بحث چنین شود:

                                     

     
     

 ثبوت       حقیقت شرعیه

     
     

                                         

     
     

          تاریخ ها معلوم باشد

     
     

                                    

     
     

پیش       از اسلام الفاظ دارای معانی شرعیه بوده‌اند: حمل بر معنای شرعی

     
     

                                    

     
     

  عدم ثبوت حقیقت شرعیه

     
     

                               

    
    

          استعمال مؤخر

    
    

                          

    
    

 استعمال      مقدم : حمل بر معنای لغوی

    
    

                            

    
    

هجر      معنای لغوی: حمل بر معنای شرعی

    
    

                          

    
    

عدم      هجر معنای لغوی: توقف

    
    

                            

    
    

         پیش از اسلام الفاظ دارای معانی شرعیه نبوده‌اند: حمل بر معنای لغوی

    
    

                          

    
    

             تاریخ ها مجهول: توقف

    
    

    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. امّادر این باره گفتنی است: اگر در اثبات حقیقت شرعیه، به ادلّه‌ای نظیر «سنّت اصحاب اختراع و ...» تمسک کردیم، به نظر می‌رسد قید «هجر» را لازم نیست در ثمره بحث وارد کنیم چراکه وقتی کسی خودش لغتی را وضع کرد برای چیزی که خودش اختراع کرده است، در این صورت اگرچه پس از وضع، آن لفظ مشترک می‌شود بین معنای عرفی سابق و معنای جدید ولی همین‌که واضع آن لغت را استعمال می‌کند، قرینه حالیه است بر اینکه مرادش معنای جدید است.

امّا اگردلیل ما برای ثبوت حقیقت شرعیه، ادلّه‌ای مثل «استظهارهای ائمه اطهار» باشد در این صورت باید در جایی که معنای اول مهجور نشده است، به اشتراک لفظی پای بند باشیم؛ لذا در جایی که قرینه‌ای در کلام شارع وجود ندارد، قائل به توقف شویم.

3. شهید خمینیبه نوعی دیگر به «هجر» اشاره کرده است که با آنچه ما گفتیم سازگار است.

«ثمّ إنّ من المعلوم اشتراط مهجوریّة المعنى اللغویّ فی الحمل على المعنى الاصطلاحیّ، إلاّ إذا کان بالوضع التعیینیّ، فإنّه لا یحتاج إلى الهجر المزبور» (خمینی 1418 ج 1: 190).

توضیح عبارت: 1)اگر حقیقت شرعیه به وضع تعیینی حاصل نشده باشد (چون همواره قرینه سابق الذکر ــ سنت مخترعین ــ موجود است) برای حمل بر معنای شرعیه محتاج هجر نیستم چراکه اگر هم معنای اوّل مهجور نباشد، قرینه حالیه داریم.2)ولی اگر حقیقت شرعیه از راه دیگری حاصل شده باشد برای حمل بر معنای شرعیه محتاج آن هستیم که معنای اوّل مهجور شده باشد تکویناً، چراکه در این صورت قرینه سابق الذکر را نداریم.

جمع بندی ثمره:

1) با توجه به آنچه ما در این بحث گفتیم (درباره هر لغت باید به طور مجزّا بررسی صورت گیرد و هر پنج قول در مورد لغات شرعی ممکن است) و با توجه به اینکه نمی‌توانیم بگوییم مراد شارع از همه کلماتش معلوم است. (خلافاً للطائفة الأولی)

می‌گوییم: بحث از حقیقت شرعیه دارای ثمره است و درباره هر لغت (در صورتی که مراد شارع معلوم نباشد) اگر به هر یک از فروض ذیل قائل شدیم باید حکم همان را جاری کنیم:

             

   
   

    وضع مؤخر: حمل بر     معنای لغوی

   
   

         

   
   

  عدم هجر: توقف

   
   

         

   
   

      تاریخ ها مجهول باشد: توقف

   
   

         

   
   

  پیش از اسلام هم     الفاظ دارای معانی شرعیه بوده‌اند (مدعای آخوند و امام): حمل بر معنای شرعیه

   
   

         

   
   

 پیش     از اسلام الفاظ دارای معانی شرعیه نبوده‌اند (عدم حقیقت شرعیه): حمل بر معانی     لغوی

   
   

         

   
   

 تاریخ ها معلوم باشد

   
   

         

   
   

  استعمال مؤخر

   
   

         

   
   

قرینه     عامه موجود است: حمل بر معنای شرعی

   
   

         

   
   

       قرینه     عامه موجود نیست:

   
   

         

   
   

هجر     معنای اول حاصل است:

   

حمل بر     معنای شرعی

   
   

         

   
   

        عدم ثبوت حقیقت شرعیه

   
   

         

   
   

  ثبوت حقیقت شرعیه:

   
   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2) در الفاظی که در لسان ائمه اطهار(ع) هم مطرح است باید در جای خود بحث کرد که آیا حقیقت متشرعیه ثابت بوده است یا نه؟ مشهور ــ بل کالاتفاق ــ است که حقیقت متشرعیه ثابت است ولی باید در مورد هر لفظ مستقلاً به استعمالات توجه کرد.

 

 

منابع

-          قرآن کریم

-         آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین. (1409ق) کفایة الاصول، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

-         آل شبیر الخاقانی، محمد طاهر. (بی‌تا) المحاکمات بین الکفایة و الأعلام الثلاثة، قم: صحافی آرمان.

-         ابن شهید الثانی، حسن بن زین الدین. (بی‌تا) معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم، دفتر نشر اسلامی.

-         اصفهانی، محمد حسین. (1429 ق) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت:

-         امام خمینی، سید روح الله. (1421 ق) کتاب البیع، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-         ــــــــــــــ . (1415 ق) مناهج الوصول إلی علم الأصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.

-         ایوان کیفی، محمدتقی بن عبدالرحیم. (1429 ق) هدایةالمسترشدین، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

-         باقلانی، محمد بن طیب. (بی‌تا) اعجاز القرآن، با تحقیق سید احمد سقر، قاهره: دارالمعارف.

-         تهرانی، محمدهادی. (بی‌تا)المحجة العلماء، تهران: دارالخلافه.

-         ثقفی طهرانی، محمد. (1389ق) غرر العوائد من درر الفوائد،  تهران: چاپخانه حیدری.

-         جزایری، محمدجعفر. (1415 ق) منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة، قم: مؤسسه دار الکتاب.

-         حائری یزدی، عبد الکریم. (بی‌تا) دررالفوائد، قم، چاپخانه مهر.

-         حسینی میلانی، علی. (1428ق) تحقیق الاصول، قم: مرکز الحقائق الاسلامیه،  چاپ دوم.

-         حکیم، عبدالصاحب. (1413 ق) منتقی الأصول (تقریرات درس محمد روحانی)، قم: دفتر آیت الله سید محمد حسینی روحانی.

-         خمینی، سیدمصطفی. (1418ق) تحریرات‏ فی‏الأصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-         خویی، ابوالقاسم. (1352) اجود التقریرات، قم: مطبعة العرفان.

-         عبد الساتر، حسن. (1417 ق) بحوث فی علم الأصول (تقریرات درس شهید صدر)، بیروت: الدار الاسلامیه.

-         علم الهدی، مرتضی. (1376)  الذریعه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

-         غزالی، محمد بن محمد. (1420ق) المستصفی فی علم الاصول، تصحیح محمد عبدالشافی، بیروت: انتشارات دار الکتب.

-         قمی، علی بن ابراهیم. (1367) تفسیر قمی، قم: دارالکتاب.

-         قوچانی، علی. (1430 ق)تعلیقة القوچانی علی کفایة الأصول، قم: چاپخانه ستاره.

-         کاشف الغطاء، جعفر بن خضر. (1420 ق) کشف الغطاء عن خفیات مبهمات شریعة الغراء،  قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه قم.

-         مشکینی اردبیلی، ابوالحسن. (1413 ق) کفایة الاصول مع حواشی المشکینی، قم: لقمان.

-         مصطفوی، حسن. (1360) التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

-         مؤمن قمی، محمد. (1419ق) تسدید الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

-         میرزای رشتی، حبیب الله بن محمدعلی. (بی‌تا) بدائع‏الأفکار، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

-         میرزای شیرازی، محمد حسین بن محمود. (1409 ق) تقریرات آیة الله المجدّد الشیرازی، گردآورنده علی روزدری، قم: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث.

-         میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن. (1378 ق) قوانین الأصول، تهران: مکتبة العلمیة الاسلامیة.

 

 

 



[1] . تولیت مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س) و رئیس هیأت امنای پژوهشکدة امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.

e-mail:info@ri-khomeini.ac.ir

[2] . کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه آزاد قم و دانش آموخته خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم.

e-mail:rashiddavoodi@yahoo.com

این مقاله در تاریخ 26/7/1391 دریافت گردید و در تاریخ 17/8/1391 مورد تأیید قرار گرفت.

[3] . این کلام امام با آنچه در بحث های قبل تحت عنوان أصالة الاستعمال مطرح کردیم، سازگار است چراکه حضرت امام می‌گویند این الفاظ در این معانی بدون قرینه لفظیه به کار رفته، پس معنای حقیقی این الفاظ، این معانی است.

-          قرآن کریم

-         آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین. (1409ق) کفایة الاصول، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

-         آل شبیر الخاقانی، محمد طاهر. (بی‌تا) المحاکمات بین الکفایة و الأعلام الثلاثة، قم: صحافی آرمان.

-         ابن شهید الثانی، حسن بن زین الدین. (بی‌تا) معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم، دفتر نشر اسلامی.

-         اصفهانی، محمد حسین. (1429 ق) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت:

-         امام خمینی، سید روح الله. (1421 ق) کتاب البیع، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-         ــــــــــــــ . (1415 ق) مناهج الوصول إلی علم الأصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.

-         ایوان کیفی، محمدتقی بن عبدالرحیم. (1429 ق) هدایةالمسترشدین، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

-         باقلانی، محمد بن طیب. (بی‌تا) اعجاز القرآن، با تحقیق سید احمد سقر، قاهره: دارالمعارف.

-         تهرانی، محمدهادی. (بی‌تا)المحجة العلماء، تهران: دارالخلافه.

-         ثقفی طهرانی، محمد. (1389ق) غرر العوائد من درر الفوائد،  تهران: چاپخانه حیدری.

-         جزایری، محمدجعفر. (1415 ق) منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة، قم: مؤسسه دار الکتاب.

-         حائری یزدی، عبد الکریم. (بی‌تا) دررالفوائد، قم، چاپخانه مهر.

-         حسینی میلانی، علی. (1428ق) تحقیق الاصول، قم: مرکز الحقائق الاسلامیه،  چاپ دوم.

-         حکیم، عبدالصاحب. (1413 ق) منتقی الأصول (تقریرات درس محمد روحانی)، قم: دفتر آیت الله سید محمد حسینی روحانی.

-         خمینی، سیدمصطفی. (1418ق) تحریرات‏ فی‏الأصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-         خویی، ابوالقاسم. (1352) اجود التقریرات، قم: مطبعة العرفان.

-         عبد الساتر، حسن. (1417 ق) بحوث فی علم الأصول (تقریرات درس شهید صدر)، بیروت: الدار الاسلامیه.

-         علم الهدی، مرتضی. (1376)  الذریعه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

-         غزالی، محمد بن محمد. (1420ق) المستصفی فی علم الاصول، تصحیح محمد عبدالشافی، بیروت: انتشارات دار الکتب.

-         قمی، علی بن ابراهیم. (1367) تفسیر قمی، قم: دارالکتاب.

-         قوچانی، علی. (1430 ق)تعلیقة القوچانی علی کفایة الأصول، قم: چاپخانه ستاره.

-         کاشف الغطاء، جعفر بن خضر. (1420 ق) کشف الغطاء عن خفیات مبهمات شریعة الغراء،  قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه قم.

-         مشکینی اردبیلی، ابوالحسن. (1413 ق) کفایة الاصول مع حواشی المشکینی، قم: لقمان.

-         مصطفوی، حسن. (1360) التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

-         مؤمن قمی، محمد. (1419ق) تسدید الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

-         میرزای رشتی، حبیب الله بن محمدعلی. (بی‌تا) بدائع‏الأفکار، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

-         میرزای شیرازی، محمد حسین بن محمود. (1409 ق) تقریرات آیة الله المجدّد الشیرازی، گردآورنده علی روزدری، قم: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث.

-         میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن. (1378 ق) قوانین الأصول، تهران: مکتبة العلمیة الاسلامیة.