بازخوانی قاعده نفی سبیل با رویکردی به اندیشه­های امام خمینی^(س)

 مجید رضایی^[1]

  سید محمد علی هاشمی^[2]

چکیده: قاعده نفی سبیل از قواعد مهم فقهى است که در نگاه مشهور فقها مستند به آیات قرآن، اخبار مستفیض و اجماع است. فقها در موارد بسیاری این قاعده را مبناى استنباط احکام شرعی قرار داده‌اند.  براساس مفاد این قاعده هرعملى که منجر شود کفار راهى براى سلطه و ولایت بر مؤمنان پیدا کنند حراماست. به مقتضاى این قاعده هر عقد و پیمان و هر معامله، ایقاع و قراردادى که موجب علو و برتریکفار بر مؤمنانشود اعتبار حقوقى ندارد. در این مقاله به بحث از مفهوم و مفاد قاعده نفی سبیل، موقعیت فقهی و مستندات آن در آیینه آرای فقهی و اصولی و اندیشه­های سیاسی و اجتماعی امام خمینی پرداخته شده و در نهایت برخی از فروع فقهی مبتنی بر این قاعدهتطبیق وتحلیل شده است. همچنین ضمن بحث از مستندات این قاعده مهم‌ترین مستند دلالی قابل اعتنای این قاعده درک عقل دانسته شده و تأکید می‌‌شود که مفاد این قاعده که تلازم حتمی با دو عنصر عزت و استقلال اسلامی دارد مورد درک عقل است و  تصورش تصدیق را به همراه دارد. تأکید بر توجه به اقتضای درک عقل در استناد به این قاعده و تفریع و تطبیق قاعده از دغدغه­های  نویسندگان این مقاله است. «رابطه ادله نفی سبیل با دیگر ادله»، «مرجع تعیین مصداق سلطه»، «اندیشه نفی سبیل و زندگی در جهان امروز» و «نفی سبیل و استقلال اقتصادی (ضرورت استفاده از تولید ملی و راهکار اقتصاد مقاومتی)» از دیگر مباحثی است که در چهارچوب اندیشه امام به آن پرداخته می­­شود.

کلیدواژه‌ها: نفی سبیل، نفی سلطه، عزت اسلامی، اقتدار اسلامی، اسلام و سیاست خارجی، اندیشه‌های امام خمینی.

مقدمه

قواعد فقهی جایگاه ارزشمندی در آموزش و پژوهش­های فقهی و حقوقی دارند. این قواعدهمانند قواعد اصولی در کبرای استنباط مسائل شرعی قرار می­گیرند و نقش مهمی در فرایند استخراج حکم شرعی دارند. از جمله این قواعد قاعده «نفی سبیل» است که در مقاله حاضر بحث و بررسی از آن  در آیینة آرای فقهی و اصولی و اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی امام خمینی پی گرفته می‌شود.

اگرچه قدما از این قاعده، که ادعا شده دارای پشتوانه در نصوص شرعی است، به نحو مستقل بحث نکرده­اند ولی در فروعات فقهی به مضمون آن تمسک کرده­اند (مراغی 1417ج 2 :349). متأخرین هم نه تنها در بحث­های مختلف فقهی به این قاعده استناد کرده­اند، بلکه رساله­های مختلفی در باب تبیین و تحلیل جوانب مختلف این قاعده به نگارش درآورده­اند (مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی پژوهشکده فقه و حقوق 1379: 185). مرحوم بجنوردی این قاعده را از قواعد معروف و مشهوری می­داند که اصحاب به آن عمل کرده و در فروعات زیادی آن را تطبیق کرده‌اند (موسوی بجنوردی 1419ج 1: 187). به هر حال اندکی آشنایی با فقه شیعه بر این بیان صحه می‌گذارد. توجه به این قاعده که جایگاه مهمی در فقه شیعه دارد نقش به سزایی در پاسداشت استقلال و عزت اسلام و مسلمانان در ابعاد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دارد و درصورت عملی شدن مفاد آن بیگانگان کوچک‌ترین راه نفوذی بر مسلمانان ندارند. در اهمیت بحث از این قاعده همین بس که اصول مهمی از قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بر آن مبتنی است، در «اصل یکصد و پنجاه و دوم»‌ آمده است: «سیاست خارجى جمهورى اسلامى ایران بر اساس نفى هر گونه سلطه‌جویى و سلطه‌پذیرى، حفظ استقلال همه جانبه و تمامیت ارضى کشور، دفاع از حقوق همه مسلمانان و عدم تعهد در برابر قدرت‌هاى سلطه‌گر و روابط صلح‌آمیز متقابل با دول غیر محارب استوار است». همچنین در «اصل یکصد و پنجاه و سوم»‌آمده که «هرگونه قرارداد که موجب سلطه بیگانه بر منابع طبیعى و اقتصادى فرهنگ، ارتش و دیگر شئون کشور گردد ممنوع است». برخی مفاد این قاعده را مهم‌ترین اصل سیاست خارجی دولت اسلامی می‌دانند (حقیقت 1376: 299). و عده­ای معتقدند این قاعده زیربنای «اصل نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی» است (محمدی 1377: 43-41). «اصل نه شرقی، نه غربی» به معنای نفی همة وابستگی‌ها و ایمان  به داشته­ها است.  این اصل استراتژی نظام جمهوری اسلامی  در جهت تحقق استقلال و عزت است.

جایگاه قاعده در اندیشه امام خمینی

امام خمینی هم، بسان  دیگر فقها به این قاعده در تطبیق و تفریع فروعات فقهی  توجه داشته­اند و در کتاب البیع به بحث و بررسی و تبیین مفاد ومستندات این قاعده پرداخته­اند (‌امام خمینی 1421 ج ‌2: 727-721) ولی نگاه کلی امام به فقه  باعث  شکل­گیری نگرشی جدید به این قاعده و مفاد آن شده است؛ توضیح آنکه امام فقه را نه یک فقه فردی بلکه فقهی می­داند که در نگاه مستنبط آن حکومت، فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشریت است، حکومت نشان دهنده جنبة عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى، سیاسى، نظامى و فرهنگى است، فقه، تئورى واقعى و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است (‌امام خمینی _الف 1385 ج‏21:  289). این نگاه به فقه باعث تمایز فقه امام نسبت به فقه فقهایی‌که چنین اندیشه‌ای را ندارند شده است، نگاه اجتماعی و سیاسی امام به این قاعده و توجه به مفاد و مقتضای آن، یکی از اصلی­ترین دغدغه­های امام در ساحت ­مسائل فرهنگی، سیاسی و اقتصادی  است، به طوری که می­توان ادعا کرد این قاعده و توجه به آن فقه امام را دارای گفتمانی متفاوت از دیگر فقها، در ساحت کشف شریعت در آیینة نصوص و ادله، کرده است. ایشان ضمن اعتقاد به این مهم که این اصل دارای جنبه سیاسی است (‌امام خمینى 1421 ج 2: 725)، آن را یکی از اصول مهم اسلامی می­داند (‌امام خمینی 1384: 470) و در راستای همین اندیشه آن دسته از مسئولان مسلمان نیز که به نفع کفّار کار می‌کنند و راه تسلّط کفار بر مسلمانان را هموار می‌نمایند، خائن دانسته (‌امام خمینی _الف 1385ج 3: 486). ایشان با نفی سلطه و استعمار به  مستند قرآنی این اندیشه اشاره کرده و می­فرماید:

قرآن مى‏گوید هرگز خداى تبارک و تعالى سلطه‏اى براى غیر مُسْلم بر مُسْلم قرار نداده است. هرگز نباید یک همچو چیزى واقع بشود؛ یک تسلطى، یک راهى، حتى یک راه نباید پیدا بکند: لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلًا اصلًا راه نباید داشته باشند مشرکین؛ و این قدرتهاى فاسده راه نباید داشته باشند بر مسلمین(‌امام خمینی _الف 1385 ج 4: 317)

همچنین ایشان در جریان اعتراض به قضیه واگذاری قضاوت کنسولی به اتباع امریکا در ایران (‌کاپیتولاسیون^[3]) نیز با استناد به همین آیه به قانونی که برایند آن سلطه قضایی و سیاسی اجانب بر مسلمانان بود اعتراض می‌کند (‌امام خمینی _الف 1385 ج 1: 409).

ایشان ضمن تأکید بر لزوم روابط حسنه با دیگر کشورها تأکید می­کند که: «منتها نباید تحت سلطه خارجی باشیم، نباید آنها دخالت در امور ما بکنند و نباید به ما خط بدهند» (‌امام خمینی _الف 1381: 16).

در ساحت مسائل اقتصادی هم امام در راستای همین اندیشه معتقد است که:

 اگر در روابط بازرگانى دول یا تجّار با بعضى از دول یا تجار بیگانه ترس بر بازار مسلمین و زندگى اقتصادى آنها باشد‌ واجب است آن را ترک کنند، و چنین تجارتى حرام مى‌باشد. و در صورت چنین ترسى، بر رؤساى مذهب (واجب) است که کالاهاى آنان و تجارت با آنها را طبق مقتضیات زمان تحریم نمایند.و بر امت اسلامى متابعت آنان (واجب) است، چنان‌که بر همۀ آنها واجب است که در قطع این روابط جدیّت کنند (‌امام خمینی _ب1385 ج 1: 553)

در بعد فرهنگی ایشان سلطه فرهنگی اجانب را مهم‌ترین دلیل سلطه در دیگر ساحات می‌داند (‌امام خمینی _الف 1385 ج 12: 319)و معتقد است که وظیفه مسلمانان نفی سلطه فرهنگی اجنبی است؛ چرا که اگر فرهنگ جامعه وابسته و مرتزق از فرهنگ مخالف باشد، ناچار دیگر ابعاد آن جامعه به جانب مخالف گرایش پیدا می‌کند (‌امام خمینی 1384: 425).

مفاد قاعده

قاعده نفی سبیل که گاه با «العلو»، «الاستعلاء»و «الإسلام یعلو و لا یعلى علیه» (‌نجفی 1404 ج 29:  206) نیز از آن تعبیر می­شود^[4] از قواعد مهم فقهى است که در نگاه مشهور فقها مستند به آیات قرآن، اخبار مستفیض و اجماع است. فقها در موارد بسیاری این قاعده را مبناى استنباط احکام شرعی قرار داده‌اند.  براساس مفاد این قاعده هرعمل فردی یا جمعی از معاملات گرفته تا روابط بین مسلمانان و کافران که سبب شود دشمنان دین یا غیر مسلمان، راهى براى سلطه و ولایت بر مسلمان یا مسلمانان پیدا کنند، حرام  است و جواز شرعی ندارد. بر این اساس مقررات اسلامی درساحات داخلی، خارجی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی باید به گونه­ای باشد که به هیچ نحو موجبات سلطه کفار و غیرمسلمانان را در پی نداشته باشد (‌مصطفوی 1421:  293؛ موسوی بجنوردی 1419 ج 1: 193؛ سیفی مازندرانی 1425 ج 1: 239 -238؛ قمی 1423: 140). امام نیز مفاد این قاعده را نفی سلطه کفار و بیگانگان بر امت اسلامی می‌داند (‌امام خمینى 1421 ج 2: 727-720). همچنین ایشان در تحقیق پیرامون این قاعده به بعدی از ابعاد سیاسی این قاعده اشاره کرده و معتقدند که قاعده و مفاد آن گوشزدی برای مسلمانان است تا هشیار باشند و به هر وسیله ممکن از زیر سلطه کفار و بیگانگان به درآیند؛ توضیح آنکه امام معتقدند، مفاد این قاعده تأکید می‌کند که خداوند راهی برای سلطه کفار بر مسلمانان قرار نداده است، در نتیجه سلطه کفار بر مسلمانان در عالم خارج از جانب خداوند نیست و مسلمانان دیگر دستاویزی به عنوان تقدیر و مشیت الهی برای تحمل ظلم و زور کفار ندارند (‌امام خمینى 1421 ج 2: 725).

مستندات قاعده:^[5]

آیات:

1. آیه مشهور به «نفی سبیل»

«الَّذینَ یَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قالُوا أَ لَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَ إِنْ کانَ لِلْکافِرینَ نَصیبٌ قالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ وَ نَمْنَعْکُمْ مِنَ الْمُؤْمِنینَ فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً.» (نساء: 141).

ترجمه: کسانى که همواره مواظب شما هستند، پس اگر از جانب خدا فتحى نصیبتان شود، مى‏گویند: مگر ما همراه شما نبودیم؟ و اگر پیروزى نصیب کافران شود، مى‏گویند: آیا نه چنان بود که بر شما غلبه یافته بودیم و مؤمنان را از آسیب رساندن به شما بازداشتیم؟ در روز قیامت خدا میان شما حکم مى‏کند و او هرگز براى کافران به زیان مسلمانان راهى نگشوده است.

امام این آیه را از دلایل اصلی قاعده می‌داند (‌امام خمینی 1421 ج 2: 720) و الفاظی که فقها برای تعبیر از این قاعده به‌کار می‌برند از واژه­های این آیه گرفته شده است. به نظر می­رسد که شایسته است برای تبیین مراد و مفاد آیه  در پژوهشی مبتنی بر کاوشی واژه­شناسانه به مراد و معنای برخی از واژه­های کلیدی دست زد؛ بررسی برخی از واژه های مهم آیه:

ضمیر «بینکم» در فقره«فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ»:

هر چند مفسران در ارجاع و تبیین ضمیر بینکم در فقره مورد بحث اختلاف دارند؛ برخی معتقدند مراد حکم بین اهل ایمان و نفاق است (‌بغوی 1420: ذیل آیه؛  نووی 1417: ذیل آیه؛ قطب 1412: ذیل آیه) عده­ای بر این باورند که در اصل «بینکم و بینهم» بوده ولی «بینهم» حذف شده است (آلوسی 1415: ذیل آیه؛ ثعالبی 1418 ج 2: 318). در کنار این دو انگاره برخی به گستردگی گستره مرجع ضمیر در فقره مورد بحث تصریح می‌کنند (شیخ طوسی بی‌تا ج 3: 364؛ طبرسی1372 ج 3: 196) البته عده­ای معتقدند: خطاب «کم» در این فقره از آیة کریمه مورد بحث، متوجه مؤمنین است، هر چند که  منافقین و کفار را نیز دربرمى‏گیرد (علامه طباطبایی 1417 ج 5: 116) ولی با توجه به نقش «یَوْمَ الْقِیامَةِ» در ذیل این فقره که زمان حکم است و ماهیت حکم در روز قیامت، تردیدی نیست که خداوند در روز قیامت بین انسان­ها حکم می‌کند و محدود کردن مرجع ضمیر وجه قابل قبولی ندارد.

سبیل

سبیل در لغت همانطور که امام به آن اشاره می‌کند (‌امام خمینی 1421 ج 2: 721) به معنای طریق است[6] ولی در آیه احتمالات مختلفی در باب معنای سبیل گزارش شده است. برخی ضمن اشاره به اختلاف مطرح در مراد از این کلمه به پنج وجه اشاره می‌کنند (‌قرطبی 1364ج 5: 419) امام هم به پنج احتمال مطرح در کتب تفسیری و غیر تفسیری اشاره می‌کند و معتقد است این احتمالات با قطع نظر از صدر آیه مطرح شده است (‌امام خمینی 1421: 721) این احتمالات بدین قرار است:

1. نصر: برخی از مفسرین با پذیرش این انگاره تأکید می‌کنند اگرچه ممکن است که در این دنیا مؤمنین مبتلا به غلبه و برتری کفار شوند ولی این از باب آزمایش و امتحان است و پیروزی نهایی به یاری خداوند از آن مؤمنین است البته به شرط اخلاص و ایمان واقعی (‌دروزه 1383 ج 8: 266). برخی انگاره نصر با دلیل و حجت را در ذیل آیه مطرح کرده‌اند (طبرسی 1372 ج 3: 197).

2. حجت در دنیا: فاضل جواد قول به برتری حجت مسلمان را در ذیل آیه به اکثر مفسرین نسبت می­دهد (فاضل جواد 1365 ج 3: 53). برخی از مفسرین نیز با اشاره  به برخی موارد که کافران بر مؤمنان و مسلمانان غلبه داشته‌اند، انگاره حجت را می‌پذیرند (سورآبادی 1380 ج 1: 419) البته پرواضح است که حجت در نوشته پیش نقل شامل حجت در دنیا و آخرت می‌شود.

3. حجت در آخرت: برخی به دلیل عطف این فقره به فقره «فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ»  این احتمال را مطرح کرده و آن را به امیرمؤمنان علی^(ع) و ابن عباس نسبت می‌دهند (فخر‌رازی1420: ذیل آیه؛ ابن قتیبه بی‌تا: ذیل آیه)[7] برخی ادعا می‌کنند که همه اهل تأویل به تبع علی^(ع) به این قول معتقدند (‌ثعالبى  1418: ذیل آیه) البته روایاتی از منابع شیعه و اهل سنت در تأیید این احتمال داریم که به آن اشاره می‌شود[8] (‌ابن عطیه 1422 ج‏2: 127؛ سیوطی 1404:  ذیل آیه).

4. سلطه اعتباری: عده­ای از مفسرین که اکثراً شیعه هستند این احتمال را ذیل آیه مطرح کرده‌اند (نووی 1417:  ذیل آیه؛ ثعالبی 1418 ج 2: 318؛ مغنیه 1424ج 2: 407) شایان توجه است که کسانی که  آیه مورد بحث را سند قاعده نفی سبیل می­دانند هم اصحاب این اندیشه‌اند. برخی از مفسرین تأکید می‌کنند که اگر سبیل به دیگر معانی باشد کسانی که برخی فروعات فقهی را به استناد این آیه طرح کرده­اند مستندی ندارند (‌آلوسی 1415: ذیل آیه).

5. سلطه خارجی: برخی از مفسرین این احتمال را  البته مادامی که  مسلمانان ملتزم به لوازم ایمان خود باشند، مطرح کرده­اند و به شرط مطرح در وعده قرآنی «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» استناد می­کنند (‌موسوی 1374 ج 5: 190-189؛ قطب 1412: ذیل آیه)[9]

 گذشته از این احتمالات، احتمالات دیگری هم ممکن است طرح شود که البته برخی از مفسرین هم به تعدادی از آنها اشاره کرده­اند (فخر‌رازی 1420: ذیل آیه؛ قاسمی 1418 : ذیل آیه؛ میبدی 1371: ذیل آیه؛ حائری تهرانی 1377 ج ‏3: 205؛ طبرسی 1372 ج ‏3: 197). امام واژه سبیل را در این آیه همچون دیگر استعمالات آن در قرآن (بقره: 154، 195، 217، 218؛ نساء : 115؛ انعام: 55؛ الأعراف: 142،  146؛ توبه: 93؛ رعد: 33) بر معنای لغوی آن حمل می‌کند.  ایشان معتقدند که سبیل در این کریمه مردد بین معانی مختلف نیست و ضمن دلالت بر معنای طریق بر مطلق طرق تکوینی و تشریعی دلالت دارد و خداوند متعال در تکوین و تشریع برای کافران راهی برای سلطه بر مؤمنان قرار نداده است (‌امام خمینی 1421 ج ‌2:  723- 721) در پاسخ به امام ممکن است گفته شود در بعضی از روایات آیه به معنایی خلاف معنای اعم تفسیر شده است؛ از جمله در روایتی به نفی سبیل کافران بر مؤمنین در روز قیامت تفسیر شده است (سیفی مازندرانی 1425 ج 1: 243- 242)  و در روایتی دیگر به غلبه در حجت تفسیر شده است (‌بحرانی1416 ج 2: 192).

البته اگرچه این روایات ضعف سند دارند ولی استدلال بر شمول، به اطلاق نفی سبیل و عدم تخصیص وارد به مورد  هم بدون اشکال نیست؛ توضیح آنکه در نظر گرفتن صدر و ذیل آیه و آیات مابعد و ماقبل  آن و در یک بیان، فضای آیه^[10] اجازة شکل گیری شمول و اطلاق را به راحتی نمی­دهد تا بشود به آن تمسک کرد.

با این بیان به نظر می­رسد که این آیه دلالتی بر مدعای مستدلان به این آیه ندارد و مشکل باهم ندیدن گزاره­های قرآنی سبب چنین اشتباهی شده است؛  توضیح آنکه از جمله آسیب­هایی که معمولاً پژوهش­های دینی ما را تهدید می­کند این است که با تقطیع و استناد به قسمتی از یک نص که باید به‌صورت یک کل واحد دیده شود سعی در به سامان رساندن فرایند پژوهش می­شود، و برآیند این نگاه که کل نگری را کنار گذاشته، تحمیل برداشت­های شخصی  به نصوص دینی است؛ آسیبی که کتب حدیثی مشهوری چون وسائل الشیعه نیز از آن دور نمانده است. برخی از محققان در زمینه اندیشه­های تفسیری امام، بر توجه به این نکته در آثار تفسیری ایشان تأکید می‌کنند و توضیح می­دهند که مشی تفسیری ایشان در آیات الاحکام، توجه به ارتباط آیه با آیات دیگر و استظهار سیاق است (‌ایازی 1386 ج 1: 311) .

البته این مناقشه­، مناقشه­ای نیست که بر امام مخفی مانده باشد. ایشان با عنایت به همین مناقشه بحث از معنای سبیل در آیه را به لحاظ صدر آن و عدم لحاظ آن به انجام می­رساند، اگرچه برآیند تحقیق ایشان نمایانگر این مهم است که آیه در هر دو صورت سندی برای قاعده مورد بحث است (‌امام خمینی 1421 ج ‌2: 724-721). توضیح آنکه ایشان معتقد است که این فقره از آیه کریمه مورد بحث، مربوط به کفار نیست و ضمیر(کم) خطاب به مؤمنین است و از دیگر سو دلیلی بر اینکه ضابطه و کبرای کلی (لن یجعل...) را به خصوص مورد خاص منصرف کنیم نداریم (امام خمینی 1421: 724)^[11]. البته این سخن درصورتی است که فضای آیه اجازه شکل گیری کبرای کلی (لن یجعل...) را بدهد و تمسک به «المورد لایعمم ولایخصص» هم بعد از ثبوت کبرای کلی صحیح است.

2. آیه 8 سورة منافقون:

«وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَعْلَمُونَ» (منافقون: 8) ترجمه: «عزت و سرورى از آنِ خدا و رسول او و مؤمنان است ولى منافقان نمى‏دادند»^[12].

در تقریر استدلال به این آیه گفته شده است: «این آیه برترى را مخصوص مؤمنان مى‏داند و عزت مؤمن اقتضا مى‏کند که حکمى نباشد که کافر را بر او مسلط کند و گرنه عزت و شرف آن مؤمن از بین می‏رود» (جعفری بی‌تا: ذیل آیه).

شایان توجه است که عزت اسلام و مسلمانان و حتی انسان در اندیشه امام جایگاه ویژه­ای دارد (‌امام خمینی _الف 1385 ج ‏11: 480؛ ج ‏15: 284) ایشان ضمن تشویق سران دیگر کشورهای اسلامی به عزت مداری و پرهیز از تن دادن به سلطه و خواری تأکید می­کنند که:

و بهتر این است که نصیحت ما را گوش کنند و با ملت ما موافقت کنند و امریکا را محکوم کنند. و این حربه‏اى که در دست آنهاست که حربة نفت است، این حربه را به کار ببرند. خارج به شما، اجانب به شما احتیاج دارند. شما به آنها احتیاج ندارید. چرا خودتان را ذلیل مى‏کنید در مقابل اشخاص دیگر؟ خداى تبارک و تعالى مى‏فرماید: عزت براى مؤمنین است. مؤمنین باید عزیز باشند. چرا خودتان را ذلیل مى‏کنید براى یک خیالهایى که کردید که نمى‏شود این ابرقدرتها چه بشود؟ امروز دیگر آن روزها نیست که نشود. همه کارى مى‏شود (‌امام خمینی _الف 1385 ج ‏11: 150).

بررسی صحت و عدم صحت استدلال به این آیه را با اشاره به شأن نزول آیه و فضای آیه پی‌می­گیریم؛ شأن نزول این آیه بدین شرح است که: پس از غزوه بنی­المصطلق، دو نفر، یکى از طایفه انصار و دیگرى از مهاجران به خاطر آب باهم­درگیر شدند. هرکدام  قبیله خود را به کمک طلبیدند. یک نفر از مهاجران به یارى دوستش آمد و عبداللَّه بن ابى که از سران منافقان بود، به یارى مرد انصارى آمد، و درگیری لفظى شدیدى میان آن دو درگرفت. عبد اللَّه بن ابى، در حالی که ناراحت بود به انصار گفت: این نتیجه کارى است که شما به سر خودتان آوردید، این گروه را در شهر خود جاى دادید و اموالتان را با آنها قسمت کردید. به خدا قسم  اگر به مدینه برگردیم، آنان را بیرون می‌کنیم. زید بن ارقم، که در آن زمان­جوان بود، خدمت پیامبر^(ص) رسید و داستان را نقل کرد. پیامبر^(‌ص) عبدالله را خواستند و ماجرا را جویا شدند. عبداللَّه، زید را تکذیب کرد، در این زمان جمعى از انصار که حاضر بودند عرض کردند اى رسول خدا^(ص) عبد اللَّه بزرگ ما است، سخن کودکى از کودکان انصار را برضد او نپذیر»، پیامبر عذر آنها را پذیرفت در اینجا طائفه انصار زید بن ارقم را سرزنش کردند. ولی با نزول این آیه صداقت زید روشن و عبدالله رسوا شد (‌مکارم شیرازی 1374 ج 24: 157-156؛ فیض کاشانی 1418 ج 2: 1308-1307؛ علامه طباطبایی 1417 ج 19: 282).

اما فضای آیة کریمه مورد بحث از دو فراز تشکیل شده است:

 1. «یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ» (منافقون: 8) این فراز از آیه کریمه مورد بحث به سخنی که منتسب به عبد اللَّه بن ابى است اشاره دارد و منظورش این بود که ما ساکنان مدینه، رسول اللَّه^(ص) و مؤمنان مهاجر را بیرون مى‏کنیم، و مراد از بازگشت به مدینه، بازگشت از جنگ  بود. البته چون همه منافقان همین خط  مشى را داشتند قرآن به صورت جمعى از آن تعبیر مى‏کند.

2. در فراز دوم قرآن به آنان پاسخ می­دهد: عزت مخصوص خدا و رسول او و مؤمنان است ولى منافقان  نمى‏دانند «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَعْلَمُونَ» (منافقون: 8) (‌مکارم شیرازی 1374 ج 24: 157-156؛ فیض کاشانی 1418 ج 2: 1308-1307؛ علامه طباطبایی 1417 ج 19: 282).

با این بیان عدم دلالت آیه بر مراد مستدل واضح است کما اینکه کمتر هم به این آیه استدلال شده است؛ چراکه قرآن در برابر سخن کسانی که خود را عزیز و مسلمانان را ذلیل می­دانند با این بیان موضع گرفته است و با این فضا، اندیشه­ای مثل اندیشه نفی سبیل را نمی‌شود با  استناد به این آیه مبرهن کرد.^[13]

با این سیر از تحقیق مشخص شد که دلالت قرآن بر قاعده با اشکالاتی مواجه است،کما اینکه برخی از بزرگان هم به مناسبت به همین نکته  اشاره کرده­اند (شبیری ‌زنجانی 1419 ج 12: 4357).

روایت

روایت نبوی «الإسلام یعلو و لا یعلى علیه و الکفار بمنزلة الموتى لا یحجبون و لا یرثون» (صدوق 1413 ج 4:   334). از جمله ادله مورد استناد در مبرهن کردن این قاعده است (مصطفوی 1421: 494).

سند روایت

 این روایت که درکتاب من لایحضرهالفقیه وکتاب الخلافآمده بدون سند و طریق معتبر، سلسله راویان و ناقلان حدیث  به معصوم رسیده است و به اصطلاح مرسل است. البته مناقشه ارسال بر دیگر نقل­های این حدیث  هم وارد است (سیفی مازندرانی 1425 ج 1: 243ـ242). امام ضمن تأیید مرسل بودن روایت مورد بحث، آن را از مراسیل معتبره می­داند با این بیان که: «فلا إشکال فی کونه معتمداً علیه؛ لکونه مشهوراً بین الفریقین على ما شهد به الاعلام، و الشیخ الصدوق (قدّس‌سرّه) نسبه إلى النبیّ ^(ص) جزماً، فهو من المراسیل المعتبره» (‌امام خمینی 1421 ج ‌2: 726). امام در کلام پیش نقل برای حل مشکل ارسال در استناد به روایت دو راه را در پیش می­گیرند:

1. مشهور بودن روایت براساس نقل برخی از بزرگان.

2. روایت از روایات مرسله­ای  است که شیخ صدوق به طور قطع و جزم به پیامبر^(ص) نسبت می‌دهد.

راه اول امام در استناد به روایت مبتنی بر اندیشه‌ای است که مشهور بودن حدیث را موجب جبران ضعف سند می­داند؛ توضیح آنکه شهرت بنابر اصطلاح دانشیان درایه سه گونه است: فتوایی^[14]، روایی^[15] و عملی^[16] . امام شهرت در بین قدما مثل سید مرتضی، شیخ صدوق و پدرش، شیخ مفید و طوسی را جابر ضعف  سند می­داند و شهرت بین متأخرین را قابل اعتنا نمی­دانند. ایشان با اعتقاد به عدم اعتبار شهرت متأخرین بر سند حدیث «علی الید» مناقشه نموده و تأکید می­کنند:

لیس له بین القدماء- مثل السیّد رحمه الله و الصدوقین، والمفید، والشیخ- شهرة؛ بحیث ثبت استنادهم إلیه، وإنّما صار مشهوراً بین المتأخّرین، ولا اعتبار بشهرتهم، وإنّما الاعتبار بشهرة القدماء. واستناد مثل ابن إدریس لایکفی لانجباره؛ إذ لیس من قدماء الأصحاب (‌امام خمینی 1428: 347).

در مقابل این اندیشه برخی از فقها شهرت را جابر ضعف سند نمی­دانند(‌خویی _ب بی­تا ج ۲: ۱۴۳). هر چند در خصوص این روایت شهرت در بین قدما هم  محرز نیست تا بشود با اتکای بر آن مشکل ضعف سند روایت را برطرف کرد.

راه دوم امام در تصحیح استناد به روایت مبتنی بر انگاره­ای است که مدعی است وقتی شیخ صدوق روایتی را به صورت جزم به یکی از معصومین نسبت ­دهد، این استناد جازمانه، بیانگر این مطلب است که صدور روایت در نزد او به اثبات رسیده است وگرنه از الفاظی مثل «روی» که قطع و جزم جناب صدوق را نمی­رساند استفاده می‌کرد. هرچند پیرامون مرسلات صدوق انگاره­های مختلفی است (‌سبحانی 1415: 383 – 382) ولی به نظر می­رسد که با توجه به وجود مبانی مختلف در باب سنجش صدور یا عدم صدور روایت منطقی نباشد که به صرف تعبیر شیخ صدوق هرچند که جازمانه باشد از مشکل ارسال چشم پوشی کرد.

دلالت روایت

تقریر استدلال به این حدیث به این بیان است که: هر عملی که موجب سلطه کفار بر مسلمین و اعتلای کفر به اسلام شود بر اساس این حدیث غیر مشروع است (سیفی ‌مازندرانی 1425 : 246) برخی با تفکیک بین فقرات روایت به تبیین دلالت روایت بر قاعده پرداخته­اند و معتقدندکه روایت، هم به حسب جمله اول یعنى جمله موجبه و  هم به حسب جمله ثانى که جمله سالبه است دلالت تام و تمام بر حجیت قاعده نفى سبیل دارد؛ توضیح آنکه مفاد جمله اولى که همان جمله موجبه باشد؛^[17] یعنى همیشه در احکامى که براى امور مسلمان‌ها تشریع شده است علو مسلمان‌ها بر کفار مراعات شده است، مؤداى جمله سلبیه^[18] هم این است که کفار بر مسلمان‌ها از ناحیه همین احکام شرعیه برتری ندارند (موسوی بجنوردی 1401 ج 1: 356 -355).

البته برخی از نویسندگان بر استدلال به این روایت مناقشه کرده­اند و علاوه بر ضعف ارسال، احتمال ارشاد به علو ذاتی اسلام را مطرح کرده­اند (مصطفوی 1421: 249) برخی از محققان با اشاره به مناقشه پیش­گفته درصدد پاسخ از مناقشه برآمده­اند، هرچند مناقشه بر سند حدیث به قوت خود باقی است، با این بیان که «اسلام عبارت است از مجموعۀ احکام و قوانین؛ وقتى گفته مى‌شود اسلام، علو و برترى دارد یعنى همان مجموعه قوانین و احکام، اعم از حقوق جزایى و حقوق مدنى و غیر ذلک موجب علو مسلم بر کافر است» (موسوی ‌بجنوردی 1401 ج 1: 356). آنچه مؤید این پاسخ است و صولت مناقشه پیش گفته را می­شکند ادامه این جمله است که به حکمی فقهی در باب ارث اشاره دارد. هرچند  ثابت نیست این گزاره ادامه حدیث باشد و برخی معتقدند که کلام مرحوم صدوق است (‌علی‌دوست 1383: 235).

امام بحث از مدلول روایت را با دو احتمال در مقام اخبار یا انشاء بودن پی­می­گیرد؛ توضیح آنکه ایشان تأکید می­کند که مدلول این حدیث از دو حال خارج نیست یا جمله خبری و در مقام اخبار است یا جمله خبری است که در مقام انشاست. در صورت اول نیز حدیث یا در مقام بیان برتری آموزه های اسلام از جهت منطق وبرهان بر آموزه­های ادیان دیگر است یا بیانگر غلبه خارجی اسلام بر سایر ادیان است. ایشان درصورت در مقام انشا بودن حدیث معتقدند حدیث در صدد بیان وجوب برتری اسلام بر سایر ادیان است (امام خمینی 1421  ج 2:  727-726) با این بیان امام، حدیث دلالتی بر قاعده ندارد. برخی از فقها نیز در تحقیقی که برآیندش همسو با تحقیق امام است، ضمن اشاره به ضعف سندی حدیث آن را از جهت دلالت مجمل می­دانند (‌خویی _الف بی‌تا ج 1: 491).

اجماع

یکی از ادله­ای که با آن بر این قاعده استدلال شده اجماع است (فاضل ‌لنکرانی 1416: 233)؛ البته اگر اجماعی بر مفاد این قاعده باشد، مشکل احتمال مدرکی بودن را دارد.هرچند که اجماع چه محصل و چه منقول آن حجیت ذاتی ندارد.^[19] و زمانی حجت است که کاشف از قول معصوم باشد. امام درتحقیقات اصولی خود بر عدم حجیت ذاتی اجماع تأکید می‌کند «و بالجملة: فحجّیّة الإجماع عندنا إنّما هی لکشفه عن قول المعصوم؛ لقاعدة اللُّطف أو غیرها، و إلّا فالإجماع من حیث هو لیس حجّة عندنا» (امام خمینی 1415 ج 1: 255ـ254؛ تقوی اشتهاردی 1377 ج 3: 138ـ137).

عقل

درک عقل و توجه به آن در فقه شیعه جایگاهی ممتاز دارد تا به آنجا که عقل بر اساس آموزه­های این مکتب به عنوان پیامبر درون توصیف شده­است.^[20] عقل به عنوان دلیلی  مستقل یا متمم دیگر اسناد و ادله چه در ساحت دلالت و چه در ساحت فهم نصوص از ویژگی­های بارز فقه امام است. امام فقیهی عقل­گرا است که نه­تنها در فقه خود به عقل استناد می­کند (‌امام خمینی _ب 1381 ج 1: 162) بلکه در برخی موارد روایاتی را که خود ایشان تعبیر «صحیحه» در مورد آنها دارند را به دلیل مخالفت با درک عقل کنار می­گذارد (‌امام خمینی 1421 ج 2: 541) یا در مواردی روایات را ارشاد به درک عقل دانسته است ‌(‌امام خمینی 1421 ج 2: 627) البته ایشان در فقه خود تأکید دارد که نباید با فقه که فضایی عرفی دارد، بسان فلسفه عمل کرد (‌امام خمینی 1421ج 5: 414).^[21] با این مقدمه؛ تأکید می­شود که مضمون این قاعده مورد درک عقل است؛ توضیح آنکه عقل با توجه به مقاصد کلان شارع،  اهمیت و بایستگی علو و استقلال اسلامی را درک می­کند و از آنجا که مفاد این قاعده  تلازم حتمی با دو عنصر عزت و استقلال اسلامی دارد مورد درک عقل است و به بیانی تصورش تصدیق را به همراه دارد. برخی با بیانی نزدیک به این تقریر و با تکیه بر اهمیت دو عنصر عزت و شرف در اسلام دلیل عقل را تقریر می­کنند؛ گفته شده: «فإن رفعة الإسلام و عزّة و شرفه تمنع من تشریع حکم یجعل المسلم أذلّ من الکافر أو مساویاً له، فلا یبقى إلّا کونه أرفع» (‌شیرازی 1413 : 61). البته اگر مستمسک درک عقل شد باید در مصادیق هم به مقتضای درک عقل توجه کرد. با این سیر از تحقیق مشخص شد که دلیل عقلی و تمسک به درک عقل تنها، قابل اعتناترین دلیل در مبرهن کردن قاعده نفی سبیل است.

چند نکته:

1.رابطه ادله نفی سبیل با دیگر ادله

برخی از دانشیان فقه ضمن بحث از ادله قاعده، قاعده را البته با فرض مستند بودن به آیة نفی سبیل، هم رتبه با سایر ادله و احکام اولیه دانسته و اعتقادی به حکومت قاعده بر دیگر ادله در زمان تعارض ندارد (‌انصاری 1415 ج 3:  585) در مقابل این اندیشه، برخی از شاگردان امام ضمن اشاره به اندیشه پیش گفته، این قاعده را چون قاعده «نفی حرج» بر ادله اولیه احکام حاکم می­دانند (فاضل لنکرانی1416: 245) امام دلیل «لاحرج»^[22] را با توجه به تأکید بر عدم جعل حکم حرجی در لسان دلیل، مقدم بر ادله دیگر احکام دانسته و معتقدند که اطلاق دیگر ادله مقید به عدم حرجی بودن است (‌امام خمینی 1417: 236 -235) با این بیان نفی حرج بنا بر اندیشه امام خمینی  بر ادله نفی سلطه هم مقدم است؛ چراکه امام تأکید می­کند که نفی حرج شامل همه احکام وضعی و تکلیفی است و حتی بر ادله ثانویه هم حاکم است (امام ‌خمینی _ب 1381 ج 2:  242).

2. مرجع تعیین مصداق سلطه

یکی از مباحثی که در بحث از قاعده بایسته است، بحث از مرجع تعیین مصداق^[23] سلطه است. آنچه در بین فقها معروف است این است که فقیه خود را متصدی تعیین مصداق حکم شرعی برای دیگران ندانسته و تأکید می‏کنند: «تعیین موضوع حکم، شأن فقیه بماهوفقیه نیست.» (‌منتظری 1429: 21) امام در جایگاه مفتی خود را مسئول تعیین مصداق احکام نمی‏داند؛ توضیح آنکه ایشان در جواب استفتایی درباره رانندگانی که به خاطر عدم رعایت مقررات راهنمایی یا در اثر عدم مهارت باعث قتل افراد به خاطر تصادف می‌شوند، می‌فرمایند: «با فرض اینکه تخلف، تفریط نسبت به نفس است حکم شبه عمد را دارد.» دادستان وقت، با مطرح کردن این استفتا و به جهت تشخیص مصداق خارجی سؤالی را بدین مضمون مطرح می‏کند که: «آیا این حکم به طور مطلق است، یعنی نظر مبارک بر تفریط بودن است یا تشخیص به عهده محکمه می‏باشد و حضرتعالی با فرض موضوع حکم فرمودید؟» امام پاسخ می‏دهند که: «تشخیص موضوع^[24]  با اینجانب نیست.» (‌امام خمینی _الف1385 ج 17: 408). در پاسخ به نامه برخی از مسئولان که ضمن تشریح روند قانونگذاری در کشور به اختلاف احتمالی بین شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی اشاره کرده و بر این اساس تأکید دارند که:

همین جاست که نیاز به دخالت ولایت فقیه و تشخیص موضوع حکم حکومتى پیش مى‏آید. گرچه موارد فراوانى از این نمونه‏ها در حقیقت اختلاف ناشى از نظرات کارشناسان است که موضوع احکام اسلام یا کلیات قوانین اساسى را خلق مى‏کند (‌امام خمینی _الف 1385 ج20: 464-463) .

امام ضمن تأکید بر مرجعیت کارشناسان و عدم نیاز به مرحله­ای دیگر، برای احتیاط، مجمعی را پی ریزی می‌کنند که در اصلاحیة جدید قانون اساسی، همان مجمع تشخیص مصلحت است.(‌امام خمینی _الف 1385 ج20: 464) امام حکم را متوجه همه مکلفان دانسته (‌امام خمینی 1415 ج ‏2: 184) ایشان در بحث تشخیص ضرورت، با توجه به اینکه عمل کردن به بعضى از مسائل شرعى بستگى به وجود ضرورت دارد، تأکید می­کند که تشخیص با خود مکلّف است (‌امام خمینی 1422 ج ‏1: 18). البته ایشان در مواردی دیگر هم مکلف را مرجع تشخیص مصداق می­داند (‌امام خمینی 1422 ج ‏2: 491). و در برخی موارد ضمن اشاره به مرجعیت مکلف، رجوع به عرف را در تشخیص مصداق توصیه می­کند (امام خمینی 1422ج ‏1: 18).

با این سیر از تحقیق و براساس اندیشه فقهی امام مرجع تشخیص سبیل مکلف یا به بیان بهتر نهاد مکلف است. بهتر بودن تعبیر نهاد مکلف از این باب است که با توجه به گستره احکام، در برخی موارد یک مجموعه یا دستگاه مکلف است. البته مکلف می­تواند از کارشناسی کارشناس یا هر راه دیگر در جهت تعیین مصداق استفاده کند. متفاوت بودن مکلف در مصداق شناسی و اهمیت شناخت درست مصداق حکم باعث شده که امام در برخی موارد که موارد حکومتی است، اقدام به مصداق شناسی کند. ^[25]

3. اندیشه نفی سبیل و زندگی در جهان امروز

تأکید بر این نکته بایسته است که پذیرش اندیشه نفی سبیل به معنای طغیان وسرکشی یا قطع ارتباط با دیگر کشورها که نوعی انزوای خود ساخته است نمی­باشد و نسبتی با اندیشه­های امام هم ندارد (ر.ک: امام خمینی _الف 1385 ج ‏4:  364).

تطبیقات

در ادامه این مقاله به منظور نشان دادن ظرفیتی که این قاعده در فقه ایجاد می­کند به برخی از تطبیقات این قاعده که عمدتاً مسائل نوپدید هستند اشاره می­کنیم:

1.نفی سبیل و استقلال اقتصادی (‌ضرورت استفاده از تولید ملی و راهکار اقتصاد مقاومتی): یکی از اصول اساسی اندیشة اسلامی استقلال  است؛ استقلال که به یک معنا همان عدم سلطه و سبیل است، دارای ساحتی  اعم از استقلال فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است. به دست آمدن این اصل مبتنی بر عدم وابستگی به دیگران است. امام خمینی تأکید می­کنند که  رشد و استقلال و آزادی با وجود دخالت از هر جنس و مسلک و مکتب در هر امری از امور کشور اعم از سیاسی و فرهنگی، اقتصادی و نظامی خواب و خیالی بیش نیست (‌آژیر 1374 : 365). در این میان استقلال اقتصادی جایگاهی بس مهم دارد، چراکه بدون استقلال اقتصادی دستیابی به ابعاد دیگر استقلال میسرنیست. امام در باب اهمیت استقلال اقتصادی تأکید دارند که:

ما باید زحمت بکشیم تا در همه جناحها خودکفا باشیم. امکان ندارد که استقلال به دست بیاید، قبل از اینکه استقلال اقتصادى داشته باشیم. اگر ما بنا باشد که در اقتصاد احتیاج داشته باشیم، در چیزهاى دیگر هم وابسته خواهیم شد (‌امام  خمینی _الف 1385 ج ‏10: 433).

 ایشان با ژرف‌نگری بر رابطه دوسویه بین استقلال اقتصادی و خودکفایی تأکید می­کند؛ توضیح آنکه بر اساس اندیشه­های امام اگرچه راه رسیدن به  استقلال اقتصادی خودکفایی است ولی خودکفایی در شرایط سلطه بیگانگان و وابستگی میسر نیست (امام خمینی _الف 1385 ج6: 104).

 توجه به  تولید ملی^[26]  و افزایش آن،  به  معنای خود کفایی در آن زمینه و دست یازیدن به استقلال اقتصادی است. امام در تبیین سیاست­های کلان آینده نظام جمهوری اسلامی، با رد قطع رابطه اقتصادی با دیگر کشورها بر اهمیت تولید ملی تأکید می­کنند (امام خمینی _الف 1385 ج ‏4: 364) ایشان همچنین بر ضرورت فعالیت آحاد مردم و تولیدات آنان در رسیدن به استقلال اقتصادی تأکید می­کنند (‌امام خمینی _الف 1385 ج ‏11: 426). تحریم یا به بیان امام انزوای اقتصادی، از شرایطی است که باعث می‏شود در صورت مدیریت درست باعث دست‏یابی به استقلال اقتصادی شود (آژیر 1374: 398- 393). ایشان در این شرایط تحمل سختی و تلاش برای کسب خودکفایی را واجب می‏دانند (آژیر1374: 398). این شرایط، توجه و تأکید برآن همان مبانی بحث اقتصاد مقاومتی در آیینه اندیشه­های امام است.

2.برخی از فقها با تمسک به قاعده نفی سبیل و تسری حکم آن به مقدسات اسلامی با این بیان که حرمت و احترام به قرآن از احترام به مؤمنین بالاتر است براین  باورند که قرآن نباید در اختیار کفار قرار گیرد (نجفى 1404 ج ‌22:  338) در مقابل این انگاره امام ضمن بحث از ادله قاعده معتقدند که مالکیت کفار نسبت به قرآن نه تنها تسلط به شمار نمی­آید، بلکه نشر آن در کشورهای غیر مسلمان و بسط و گسترش احکام الهی در آن کشورها به نوعی سلطه و نفوذ مؤمنین بر کافرین و زمینه­ای برای تأثیر معارف الهی در قلوب آنان است (‌امام خمینی 1421 ج 2:  725-724).

3 .ممنوعیت ازدواج زن مسلمان با مرتد و غیر مسلمان: برخی از فقها با تمسک به این قاعده ازدواج زن مسلمان را با مرتد وغیر مسلمان حرام کرده­اند (‌نجفی 1404 ج 41: 629) امام فروعات این مسأله را در تحریرالوسیله چنین تبیین می‌کند:

براى زن مسلمان، جایز نیست که با کافر ازدواج نماید؛ چه دائم باشد و چه انقطاعى، چه کافر اصلى حربى باشد یا کتابى، چه مرتد فطرى باشد یا مرتد ملّى. و براى مرد مسلمان جایز نیست که نه با غیر از زن کتابى ــ از اصناف کفّار ــ و نه با زن مرتد فطرى یا ملى ازدواج نماید. و اما زن کتابى یهودى و نصرانى داراى اقوالى است، مشهورترین آن‏ها این است که ازدواج دائمى با او ممنوع است و ازدواج انقطاعى جایز مى‏باشد؛ و گفته شده است که در هیچ کدام جایز نیست؛ و گفته شده که در هر دو صورت جایز است. و اقوى آن است که در منقطع جایز است ولى در ازدواج دائم، احوط (وجوبى) منع آن است (‌امام خمینی _ب 1385 ج ‏2: 304).

   برخی از فقها در شرح فتوای امام یکی از دلایل حرمت ازدواج زن مسلمان با مرد غیرمسلمان را قاعده نفی سبیل می­دانند و ادعا می­کند که ازدواج  چه دائم و چه موقت سبیل و سلطه است (‌فاضل لنکرانی 1421: 328) البته ایشان در بحث مستقل از این قاعده معتقد است قاعده نفی سبیل مناسبتی با بحث ازدواج ندارد؛ چرا که زناشویی موجب تسلط زن بر مرد و مرد بر زن نیست و نسبت زن و شوهر مساوی است (فاضل ‌لنکرانی 1416: 251). در مقابل انگاره­ای که معتقد است زناشویی موجب تسلط مرد بر زن نیست،  برخی ادعا می‏کنند که آداب و رسوم اجتماعی باعث می­شود  که بعد از ازدواج زن در محدوده وسیعی مطیع امر شوهر باشد و در چنین شرایطی لازمه ازدواج زن مسلمان با کافر سلطه کافر بر مسلمان خواهد بود (‌ابراهیمی 1377: 121). نکته­ای که وجود دارد لزوم توجه به اختلاف فرهنگ­ها در بحث ازدواج است؛ توضیح آنکه توجه به برخی شرایط در جوامع از جمله مردسالار یا زن سالار بودن جامعه یا حیاتی بودن و نقش پر رنگ ازدواج در زندگی افراد یا عدم آن در تحقق سبیل و سلطه در باب ازدواج باید در نظر گرفته شود.

اگرچه اندیشه قائلین به حرمت و حلیت در باب  ازدواج با غیر مسلمانان لزوماً مبتنی بر این قاعده و تمسک یا عدم تمسک به آن نیست^[27]  ولی اختلاف در استناد به قاعده  و عدم آن در مسأله بیانگر اهمیت کیفیت نگاه به قاعده و تطبیق آن است.

4. قاعده لزوم وفای به تعهدات یکی از قواعد مطرح در فقه شیعه است (‌مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی پژوهشکده فقه و حقوق 1379:  214،217، 266) و نه تنها در ساحت روابط فردی، بلکه کاربرد فراوانی در مسائل سیاسی و اجتماعی دارد . گذشته از آیاتی که مستند این اصل است (‌مؤمنون: 8؛ بقره : 177؛ توبه: 7، 4؛ مائده: 13؛ نساء: 90-88) روایات فراوانی بر این قاعده دلالت دارد (نهج البلاغه: نامه 53).  علی^(ع) در  نامه به مالک اشتر ضمن تأکید بر لزوم وفای به عهود، تأکید می‌کند که با همه اختلافاتی که مردم جهان دارند هیچ یک از فرائض الهی به اندازه وفای به عهد مورد اتفاق مردم جهان نیست، حتی مشرکان زمان جاهلیت آن را مراعات می­کردند؛ زیرا عواقب پیمان شکنی را آزموده بودند (نهج البلاغه: نامه 53)

برخی با تکیه بر اصل لزوم عمل به تعهدات تأکید می­کنند که عمل به قراردادهای بین المللی پس از الحاق به آنها لازم است، حتی اگر در مقطعی به ضرر کشور باشد (‌عمید زنجانی 1386 ج 3: 463). حال سؤال این است که در صورت تزاحم اصل نفی سبیل با اصل لزوم وفای به تعهدات چه باید کرد؟ امام تأکید می­کند که:

 اگر روابط سیاسى دول اسلامى با بیگانگان موجب استیلاى آنان بر بلاد مسلمین یا نفوس و اموالشان شود یا موجب اسارت سیاسى مسلمین گردد، بر رؤساى دولت‏ها حرام است که چنین روابط و مناسباتى داشته باشند؛ و پیمان‏هایشان باطل است. و بر مسلمین واجب است آن‏ها را ارشاد کنند و آنان را ولو با مقاومت منفى، به ترک این‏گونه روابط ملزم نمایند (‌امام خمینی _ب 1385 ج1: 552) .

البته ایشان تأکید می­کند که در وهله اول دولت اسلامی نباید ملتزم به پیمان و قرار دادی شود که خلاف مصلحت اسلام و مسلمین شود (‌امام خمینی 1378: 457). این نکته و دقت به آن، با توجه به فضای سیاسی و بین­المللی امروز و لزوم اعتمادسازی مهم است و باید با کارشناسی­های دقیق سیاسی و مذهبی و رعایت مصالح اسلام و کشور تن به پذیرش قراردادها داد. البته اگر پیمان یا قراردادی موجب استیلای کفارشود باطل است و دلیلی بر لزوم پایبندی به آن نداریم؛ چراکه ادله لزوم پایبندی به تعهدات شامل چنین مواردی نمی­شود.

5.یکی از مسائل نوپدیدی که امروزه مطرح است بحث کار کردن مسلمان در شرکت­ها و اداراتی است که غیر مسلمان و کفار  ریاست آن را بر عهده دارد. برخی از فقها با سنجه قرار دادن این قاعده، سلطه کافر بر مسلمان یا عدم آن را ملاک جواز و عدم جواز می­دانند (بهجت 1228 ج 3: 186). البته هرچند که این قاعده تنها دلیل در باب این فرع فقهی نیست (کاشف الغطاء 1422: 31) ولی نوع نگاه در تطبیق قاعده واعتقاد به تحقق سبیل یا عدم آن باعث شکل گیری اقوال مختلفی در باب این فرع فقهی شده است (فاضل ‌لنکرانی 1416: 248).

نتیجه‌گیری

سیر این تحقیق خود دلیل آشکاری بر اهمیت بحث  و بررسی این قاعده بود البته با نگاهی دیگر و با تکیه بر اندیشه­های امام خمینی.  هرچند استناد به نصوص قرآنی  و روایی در فرآیند مستند کردن این قاعده کامل نیست و از طرفی  استناد به اجماع هم مناقشه دارد ولی نویسندگان با  استناد به درک عقل، قاعده نفی سبیل را مبرهن کرده و تأکید می­کنند که در تطبیق فروعات فقهی همواره باید اقتضای درک عقل  مد نظر فقیه مستنبط باشد.

براساس مفاد این قاعده که منطق اسلام در صحنه روابط بین المللی است، برقرارى هرگونه رابطه و انجام هرگونه اعمالى که منجر به سلطه اقتصادى، سیاسى، نظامى، فرهنگى و عقیدتى کافران بر مسلمانان شود، مردود است. مفاد این قاعده از سویی بیانگر مقاصد کلان شارع اسلامی است و از دگر سو جهان بینی استقلال طلبی و عزت خواهی را به ارمغان می­آورد.

براساس اندیشه­های امام لزوم توجه به این اصل در سیاست گذاری­های اقتصادى، سیاسى، نظامى، فرهنگى و عقیدتى دولت اسلامی بایسته و ضروری است. ضرورتی که خود مبین دو وظیفه برای دو قشر از جامعه است، از طرفی متولیان سیاست­گذاری کلان جامعه را بر لزوم توجه به این اصل فرا می­خواند و از دیگر سو ضمن یادآوری منطق اسلام به تحلیلگران سیاست­های دولت اسلامی تأکید می­کند که ارزیابی و سنجش سیاست­های دولت اسلامی با توجه به این اصل و مقتضای آن باشد.

منابع

-         نهج البلاغه.

-         آژیر، محسن. (1374ش) اندیشه­های اقتصادی امام خمینی،تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، چاپ اول.

-         آلوسى، سید محمود. (‌1415 ق) روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول.

-         ابراهیمی، محمد. (1377) ازدواج با بیگانگان، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.

-         ابن اثیر، مبارک بن محمد. (‌بی تا)  النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، قم: مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، چاپ اول.

-         ابن عربى، محمد بن عبدالله بن ابوبکر. (‌بی‏تا)  احکام القرآن، بی­جا.

-         ابن عطیه، عبدالحق بن غالب. (‌1422 ق)  المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول.

-         ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم. (‌بی‌تا) تفسیر غریب القرآن، بی‌جا.

-         ابن منظور، محمد بن مکرم. (1414ق) لسان العرب، بیروت: دار الفکر للطباعه، چاپ سوم.

-         امام خمینى، سید روح اللّه. (1378) توضیح المسائل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-         ـــــــــــــــ . (_الف ‌1381) سیاست خارجی و روابط بین الملل از دیدگاه امام خمینی، تبیان دفتر 28،تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-         ـــــــــــــــ . (_ب1381) المکاسبالمحرمه،تهران: مؤسسه تنظیم نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-         ـــــــــــــــ . (‌1384) حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی، تبیان دفتر 45، تهران: مؤسسه تنظیم نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-         ـــــــــــــــ . (_الف 1385) صحیفه امام (دوره 22 جلدی)، تهران: مؤسسه تنظیم نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-         ـــــــــــــــ .  (_ب‌1385)، ترجمه تحریر الوسیله، تهران: مؤسسه تنظیم نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-         ـــــــــــــــ . (‌1415ق)، أنوارالهدایة فی التعلیقة على الکفایة، قم: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، چاپ دوم.

-         ـــــــــــــــ . (1417 ق) الاستصحاب، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام خمینی، چاپ اول.

-         ـــــــــــــــ . (1421ق) کتاب البیع، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره، چاپ اول.

-         ـــــــــــــــ . (‌1422) استفتاءات (امام خمینى)، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم.

-         ـــــــــــــــ .  (1428ق) کتاب البیع (تقریرات، للخرم‌آبادى)، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره، چاپ اول.

-         انصاری، مرتضى. (1415)کتاب المکاسب، قم:کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى، چاپ اول.

-         ایازی، سید محمد علی. (1386) تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام خمینی^(ره)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-         ایزدهی، سید سجاد. (1390) قواعد فقه سیاسی، تهران: چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-         بحرانى، سید هاشم. (1416ق) البرهان فى تفسیر القرآن، تهران: بنیاد بعثت،  چاپ اول.

-         بغوى، حسین بن مسعود. (1420ق)  معالم التنزیل فى تفسیر القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربى، چاپ اول.

-         بهجت، محمد تقى. (1428 ق) استفتاآت، قم : دفتر حضرت آیت الله بهجت، چاپ اول.

-         تقوی اشتهاردی، حسین. (1377) تنقیح الاصول (تقریر ابحاث امام خمینی^{(قدس سره)})، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-         ثعالبى، عبدالرحمن. (1418ق) جواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربى، چاپ اول.

-         جباران، محمد رضا. (‌1383) ازدواج با غیر مسلمانان، قم: بوستان کتاب، چاپ اول .

-         جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمی شاهرودى، سید محمود. (1426 ق) فرهنگ اصول فقه، قم: مؤسسه دایرة المعارف فقه اسلامى، چاپ اول.

-         جمعی از مؤلفان. (1390) فرهنگ نامه اصول فقه، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ سوم

-         حائرى تهرانى، میر سید على. (1377) مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر، تهران: دار الکتب الاسلامیه .

-         حقیقت، سید صادق. (1376) مسئولیت­های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی،تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، چاپ اول.

-         حویزى، عبد على عروسى. (‌1415ق) تفسیر نور الثقلین، قم: انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم.

-         خویى، سید ابو القاسم. (_‌الف بی تا)،  مصباح الفقاهه، بی‌جا.

-         ـــــــــــــ . (‌_ب بی تا) مصباح الاصول، قم: منشورات داوری.

-         دروزه، محمد عزت. (1383ق)التفسیر الحدیث، قاهره: دار إحیاء الکتب العربیه.

-         راغب اصفهانى، حسین بن. (‌1412ق) مفردات الفاظ القرآن، لبنان: دار العلم - الدار الشامیه، چاپ اول.

-         زبیدى، محب الدین.(‌1414ق) تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت:دار الفکر، چاپ اول.

-         زحیلى، وهبه. (1418 ق) التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج، بیروت:دار الفکر المعاصر، چاپ دوم.

-         سعدى، ابو جیب. (1408ق)  القاموس الفقهی لغةً و اصطلاحاً، بیروت: دار الفکر، چاپ دوم.

-         سور آبادى، ابوبکر عتیق بن محمد.(1380)  تفسیر سور آبادى، تهران: فرهنگ نشر نو، چاپ اول.

-         سیفی مازندرانى، علی اکبر. (‌1425 ق) مبانی الفقه الفعال فی القواعدالفقهیة الأساسیة، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول.

-         سیوطى، جلال الدین. (1404 ق)  الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم:کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى.

-         شبیری زنجانى، سید موسى. (‌1419ق) کتاب نکاح، قم: مؤسسه پژوهشى رأى‌پرداز، چاپ اول.

-         شیخ طوسی، محمد بن حسن. (بی تا) التبیان فى تفسیر القرآن،بیروت: دار احیاء التراث العربی.

-         شیرازی، سید محمد. (1413ق)  القواعد الفقهیه، بیروت: مؤسسه امام رضا علیه السلام، چاپ اول.

-         صدر، سید محمد. (1420ق)ماوراء الفقه، بیروت:دار الأضواء، چاپ اول.

-         صدوق، محمد بن علی بن بابویه. (1413ق)من لایحضره الفقیه، قم: انتشارات جامعه مدرسین.

-         طبرسى، فضل بن حسن. (‌1372) مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم.

-         طبرى، ابو جعفر.(1412ق) جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت: دارالمعرفه، چاپ اول.

-         طریحى، فخر الدین. (1416ق) ، مجمع البحرین،تهران:کتابفروشى مرتضوى، چاپ سوم.

-         طنطاوى، سید محمد. (بی­تا)  التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، بی جا.

-         علامه طباطبایى، سید محمد حسین. (1417ق)،  المیزان فى تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم.

-         علیدوست، ابوالقاسم. (1383)«قاعده نفی سبیل»، مقالات و بررسی‌ها، دفتر76.

-         عمید زنجانی، عباسعلی. (1386) فقه سیاسی، تهران: انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم.

-         فاضل جواد، جواد بن سعید. (1365)  مسالک الأفهام الى آیات الأحکام، تهران:کتابفروشى مرتضوى، چاپ دوم.

-         فاضل لنکرانى، محمد. (1421ق) تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله - النکاح، قم: مرکز فقهى ائمه اطهار علیهم السلام، چاپ اول.

-         ــــــــــــــــ . (‌1416 ق)، القواعد الفقهیه، قم: چاپخانه مهر، چاپ اول.

-         فخررازى، محمد. (1420ق)مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربى،  چاپ سوم.

-         فیض کاشانى، ملا محسن. (1418ق)الأصفى فى تفسیرالقرآن، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى،  چاپ اول.

-         ــــــــــــــــ . (1415ق) تفسیر الصافى، تهران: انتشارات الصدر، چاپ دوم.

-         قاسمى، محمد جمال الدین.(‌1418ق)محاسن التأویل، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول.

-         قانون اساسی.

-         قرطبى محمد. (1364)  الجامع لأحکام القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو، چاپ اول.

-         قطب، سید. (1412ق)  فى ظلال القرآن، بیروت: دارالشروق ، چاپ هفدهم.

-         قمى، سید تقى. (1423 ق)  الأنوار البهیة فی القواعد الفقهیه، قم: انتشارات محلاتى، چاپ اول.

-         قمی مشهدى، محمد بن محمدرضا. (‌1368) تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى، چاپ اول.

-         کاشف الغطاء، حسن. (‌1422 ق) أنوارالفقاهه، نجف: مؤسسه کاشف الغطاء، چاپ اول.

-         کلینى، محمد بن یعقوب. (1365) الکافی، تهران: دارالکتب الإسلامیه.

-         محمدی، منوچهر. (‌1377) سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران (‌اصول و مسائل)، تهران: نشر دادگستر.

-         مراغى، احمد. (‌بی‌تا) تفسیر المراغى، بیروت: داراحیاء التراث العربى.

-         مراغى، سید میر عبد الفتاح . (1417 ق)  العناوین الفقهیه، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول.

-         مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی پژوهشکده فقه و حقوق. (1379)، مأخذ شناسی قواعد فقهی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

-         مزینانی، محمد صادق. (1378) «قلمرو اجتماعی دین از دیدگاه شهید مطهری»، مجله حوزه، شماره 91.

-         مشکینى، میرزا على. (1416 ق)  اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، قم: نشر الهادی، چاپ ششم.

-         مصطفوى، حسن. (1402 ق) التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران : مرکز الکتاب للترجمة و النشر، چاپ اول.

-         مصطفوى، سید محمد کاظم. (1421ق)  القواعد مائة قاعده فقهیه معنی و مدرکا و موردا، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ چهارم.

-         مغنیه، محمد جواد. (1424ق) تفسیر الکاشف، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول.

-         مکارم شیرازی،  ناصر. (1374) تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول.

-         منتظری،حسینعلی. (1429 ق) مجازات‌هاى اسلامى و حقوق بشر، قم: ارغوان دانش، چاپ اول.

-         موسوى، سید محمد باقر. (‌1374) ترجمه تفسیر المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم .

-         موسوی بجنوردى، سید محمد. (1401 ق) قواعد فقهیه، تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ سوم.

-         موسوی بجنوردى، میرزا حسن. (‌1419) القواعد الفقهیه، قم: نشر الهادی، چاپ اول.

-         میبدى، احمد بن ابى سعد. (1371)، کشف الاسرار و عدة الابرار، تهران: انتشارات امیر کبیر، چاپ پنجم.

-         نجفی، محمد حسن. (1404ق)جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم.

-         نووى، محمد بن عمر. (1417ق)  مراح لبید لکشف معنى القرآن المجید، بیروت: دارالکتب، چاپ اول.