امام خمینی(س) و مسأله عماء

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش اموخته دکترای عرفان اسلامی واندیشه های امام خمینی

چکیده

عماء ازمباحث مهم عرفان است که در آن از جایگاه پروردگار قبل از خلقت مخلوقات و از حقیقت وجود قبل از ظهور و تعین بحث می‌شود. این موضوع از یک سو مربوط به مقام وجایگاهی است که منشأ خلقت است و فرایندهای غیبی منجر به خلقت موجودات در آنجا رخ می‌دهد و از سوی دیگر به گستره شهود و معرفت عارف و نهایت تعالی و اوج‌گیری وی و ساحت یا ساحت‌های تاریک و رمزآلودی که از دسترس هر سالک تیزپروازی خارج است مربوط می‌گردد.
بین اصحاب عرفان دونظریه مشهور درخصوص عماء وجود دارد. برخی آن را مقام احدیت و تعین اول و برخی آن را مقام واحدیت و تعین دوم دانسته‌اند. اما امام خمینی در این خصوص نظریه‌ای بدیع و اختصاصی مبنی  بر انطباق مقام عماء با «فیض اقدس» را مطرح ساخته‌اند. این مقاله درپی آن است که از یک سو به ارزیابی نظریه امام و اختصاصی بودن آن و از سوی دیگر به ارزیابی وآزمون صحت واستحکام آن بپردازد.

کلیدواژه‌ها


 

 

 

امام خمینی(س) و مسأله عماء

 

                    سید مرتضی مبلغ[1]

چکیده: عماء ازمباحث مهم عرفان است که در آن از جایگاه پروردگار قبل از خلقت مخلوقات و از حقیقت وجود قبل از ظهور و تعین بحث می‌شود. این موضوع از یک سو مربوط به مقام وجایگاهی است که منشأ خلقت است و فرایندهای غیبی منجر به خلقت موجودات در آنجا رخ می‌دهد و از سوی دیگر به گستره شهود و معرفت عارف و نهایت تعالی و اوج‌گیری وی و ساحت یا ساحت‌های تاریک و رمزآلودی که از دسترس هر سالک تیزپروازی خارج است مربوط می‌گردد.

بین اصحاب عرفان دونظریه مشهور درخصوص عماء وجود دارد. برخی آن را مقام احدیت و تعین اول و برخی آن را مقام واحدیت و تعین دوم دانسته‌اند. اما امام خمینی در این خصوص نظریه‌ای بدیع و اختصاصی مبنی  بر انطباق مقام عماء با «فیض اقدس» را مطرح ساخته‌اند. این مقاله درپی آن است که از یک سو به ارزیابی نظریه امام و اختصاصی بودن آن و از سوی دیگر به ارزیابی وآزمون صحت واستحکام آن بپردازد.

کلیدواژه‌ها: عماء، احدیت، واحدیت، تعین اول، تعین ثانی، فیض اقدس، نفس رحمانی، خلق، معرفت

مقدمه 

«عماء» یکی از مباحث مهم عرفانی است که در آن از جایگاه پروردگار قبل از خلفت مخلوقات سخن گفته می‌شود. این بحث به دنبال روایتی که از پیامبر اکرم(ص) نقل شده، در عرفان مطرح گردیده است. ابن عربی ضمن بیان این روایت در کتاب فتوحات مکیّه و فصوص‌الحکم به کرّات از آن یاد کرده و در مورد آن سخن گفته بسیاری از بزرگان عرفان همچون قونوی، عبدالرزاق کاشانی، جندی، قیصری، ابن فناری و سیّد حیدر آملی نیز در این خصوص به اظهار نظر پرداخته‌اند. روایت مورد نظر در کتاب سنن ابن‌ماجه چنین است:

«انبأنا حماد بن سلمه عن یعلی بن عطاء، عن وکیع بن حدس، عن عمه ابی رزین قال: قلت: یا رسول‌الله: أین کان ربّنا قبل ان یخلق خلقه؟ فقال(ص) کان فی عماء ما فوقه هواء و ما تحته هواء»[2] (قزوینی بی‌تا: 66 ـ 65).

در کتاب عوالی الّلئالی که از منابع شیعی است نیز این روایت با تغییر جزئی آمده است و در آن به جای عبارت «یخلق الخلق» از عبارت «خلق السّماوات و الارض» استفاده شده است (احسائی 1403 ج 1: 56 ـ 55).

«عماء» در لغت به معنی ابر بلند و پر باران است (معلوف بی تا: 674 ؛ جر 1373 ج 2: 1485).

در حاشیة روایت مذکور در کتاب عوالی اللئالی آمده است که اگر عماء (باهمزه) را در نظر بگیریم به معنی ابر است، اما اگر آن را عما (بدون همزه) درنظر بگیریم به معنی پوشیده بودن از شناخت مردم است (احسائی 1403 ج 1: 55).

قاضی سعید قمی نیز برای عماء (با همزه) معنی ابر رقیق و برای عما (بدون همزه) معنی حیرت و عدم تعلق معرفت به آن، ذکر کرده است (قمی 1419 ج3: 40).

همانطور که ملاحظه می‌شود برای عماء دو معنی ذکر شده است: «ابر بلند و پرباران» و «جایگاهی که خارج از دسترس معرفت است» .

مباحث مربوط به «حقیقت وجود قبل از ظهور و تعیّن» و «اولین تجلیّ و تعیّن وجود» و «مراتب وجود» و امثال آن از امّهات مباحث عرفان در حوزۀ وجودشناسی است و موضوع جایگاه پروردگار قبل از خلقت مخلوقات نیز در همین عرصه مورد بحث قرار می‌گیرد. علاوه بر این آنچه از روایت و دو معنی ذکرشده برای عماء دریافت می شود این است که موضوع عماء در عرفان، از موضوع‌های مهم و در عین حال پیچیده و رمزآلود است؛ زیرا این موضوع از یک سو مربوط به مقام و جایگاهی است که منشأ خلقت است و فرایندهای غیبی که منجر به خلقت موجودات می‌گردد در آنجا رخ می‌دهد. به این لحاظ که  ابر بلند و پر باران (عماء) حقیقتی است که ضمن قرار داشتن در جایگاه رفیع، منشأ ریزش باران و گشوده شدن رحمت بر عالم است، و از سوی دیگر به گسترۀ شهود و معرفت عارف و نهایت تعالی و اوج‌گیری وی و ساحت یا ساحت‌های تاریک و رمزآلودی که از دسترس هر سالک تیزپروازی خارج است، مربوط می‌شود.

در این خصوص از سوی اصحاب و بزرگان عرفان مباحث دقیق و ظریفی مطرح و ابعاد آن شکافته شده است. وجه غالب آرا را دو نظریه تشکیل می‌دهد: نظریه‌ای که عماء را«مرتبه واحدیت یا تعین دوم» می‌داند و نظریه‌ای که آن را «مرتبه احدیت یا تعین اول» قلمداد می‌کند. تفاوت معنا و تفسیری که عارفان از «خلق» مدّنظر قرار داده‌اند، اصلی‌ترین دلیل دو نظریه مذکوراست. برخی از آنان خلق را به معنی تجلّی به عالم شهادت و اعیان خارجی دانسته‌اند و برخی معنی خلق را اعم از آن و شامل «واحدیّت» و تجلّی به علم و عین در نظر گرفته‌اند و به تبع آن، برخی عماء را «مقام واحدیّت و تعیّن دوم»، که واسطه بین احدیت و اعیان خارجی است، دانسته‌اند برخی دیگر آن را «مقام احدیّت و تعیّن اوّل»، ــ که واسطه بین ذات احدیت و واحدیت است ــ اعلام کرده‌اند.

اما امام خمینی درخصوص عماء نظریه‌ای متفاوت با نظریه‌های سایر عارفان مطرح کرده‌اند. از نظر ایشان عماء عبارتست از «فیض اقدس»،که واسطة بین احدیّت و واحدیّت، یا تعین اول و تعین دوم است.

این مقاله در صدد آن است که به بررسی و ارزیابی نظریه امام درخصوص «عماء» پرداخته و دو نکته را روشن سازد:

الف: آیا نظریه امام، اختصاصی است و با آرای سایر عارفان متفاوت است یا نه؟

ب: در صورت اختصاصی بودن، آیا رأی امام از صحت و استحکام برخوردار است یا نه؟

این امر مستلزم پیمودن سه مرحله است:

1) بررسی مختصر آرای اصحاب عرفان در خصوص عماء؛

2) بررسی رأی امام در خصوص عماء و مقایسه آن با آرای سایر اصحاب عرفان و ارزیابی اختصاصی بودن آن؛

3) ارزیابی و آزمون صحت و استحکام رأی امام.

 

1ـ بررسی مختصر آرای اصحاب عرفان در خصوص عماء:

ابن عربی به کرات از عماء یاد کرده و تعابیر مختلفی برای آن برشمرده است. وی عماء را «جوهرثابت» و«نفس رحمانی» (ابن عربی بی‌تا ج 3: 443) «حق مخلوق به» (ابن عربی بی‌تا ج 2: 283) «همانند وجود» که در قدیم قدیم است و در حادث حادث است (ابن عربی بی‌تا ج 2: 63) «جوهر عالم» (ابن عربی بی‌تا ج 2: 313) و «حضرت نفس» (ابن عربی بی‌تا ج 232:4) دانسته است. تعابیر مذکور همگی منطبق بر تعین دوم (مقام واحدیت) و وجود منبسط است. اما در مواردی نیز درخصوص عماء سخنانی دارد که منطبق بر تعین اول یا مقام واحدیت است. وی درآن موارد، مقام عماء را «اولین صورت قبل از نفس رحمانی، و اولین ظرفی که قبل از آن وجود حق تعالی است» (ابن عربی بی‌تا ج430:3) و «اولین تحدید» (تعین اول) (ابن عربی 65:1385) ذکرکرده است.

صدرالدین قونوی نیز همانند ابن عربی گاه عماء را برابر با تعین اول وگاه برابر با تعین دوم دانسته است، گرچه به عکس ابن عربی، بیشتر سخنان او درخصوص عماء بر تعین اول تطبیق می‌کند.

وی در دو مورد عماء را مقام تنزل ربانی و برانگیخته جود ذاتی رحمانی که در آن نکاح غیبی اولی ازلی تعین می‌یابد ذکرکرده است (قونوی 78:1362؛ 104:1374) و در جای دیگر از جمله ویژگی‌های عماء را احاطه به جمیع مراتب کونی و حضرت الهی برشمرده است (قونوی 1374: 104). همچنین اولین عالمی که از مقام عماء تعین می‌یابد را عالم مثال اکبر یا عالم واحدیت (تعین ثانی) ذکرکرده است (ترکه اصفهانی 95:1360 مقدمه).

اما در برخی موارد مقام عماء را برابر با «نفس رحمانی» (قونوی 41:1374) و «برزخ وجوب وامکان و ربوبیت و مربوبیت» که پس ازمرتبه احدیت است (قونوی 1374 :120) دانسته که منطبق با مقام واحدیت و تعین دوم است.

نکته جالب آنکه قونوی برای عماء قائل به «صورت» و «روح و حقیقت» شده است. صورت عماء یا عماء عبارتست از «منبع سرچشمه وجود» (مقام واحدیت وتعین دوم)، و روح وحقیقت عماء عبارتست از «مقام احدیت وتعین اول» (قونوی 1374: 125). این نظریه قونوی  روشن می‌سازد که چرا وی و ابن عربی گاهی عماء را بر تعین اول وگاهی بر تعین دوم حمل کرده‌اند. درواقع از نظر آنان روح وحقیقیت عماء بر مقام احدیت و صورت آن بر مقام واحدیت منطبق است.

داود قیصری و سید حیدرآملی نیز از عارفانی هستند که مانند ابن عربی و قونوی، عماء را بر هردو مقام احدیت و واحدیت منطبق دانسته‌اند. قیصری در جایی عماء را مرتبه‌ای دانسته است که هیچ تعین و اسم و وصفی برای آن نیست و همه چشم‌ها و فهم‌ها از درک آن عاجزند و اشیاء از آن مرتبه و به واسطه نفس رحمانی صادر می‌شوند (قیصری 295:1375) و در جای دیگر «مرتبه کشف» یا «مقام الفرق بعد الجمع» را که حق تعالی در آن مرتبه در مقام غیب خود است، بر عماء تطبیق داده است (قیصری 1375: 584ـ583). عماء در دومورد ذکرشده برابر با احدیت وتعین اول است، اما قیصری در موردی دیگر
عماء را مقام الوهیت (واحدیت یا تعین دوم) که اولین کثرتی است که در دار وجود واقع می‌شود و برزخ بین حضرت احدیت ذاتیه و مظاهر خلقیه است قلمداد نموده است (قیصری 1375 :43).

سید حیدرآملی در موارد متعدد بر انطباق مقام عماء با مقام احدیت و تعین اول تأکید کرده است. وی ضمن نقد کسانی که عماء را حضرت واحدیت می‌دانند استدلال می‌کند که مقام واحدیت، اولین خلق است و لذا نمی‌تواند مقام عماء باشد؛ زیرا عماء قبل از اولین خلق است و نتیجه می‌گیرد که برابر بودن مقام عماء با احدیت، بر واحدیت ترجیح دارد (آملی 1367: 440ـ439) و صراحتاً حضرت احدیت ذاتی را همان حضرت عماء ذکر کرده است (آملی 1367: 533).

اما در مورد دیگر عماء را همانند ابن عربی عبارت از «جوهرثابت» دانسته است که همان «نفس رحمانی» یا تعین دوم است (آملی 1367: 110).

تنها عارفی که عماء را صرفاً حضرت احدیت دانسته و در هیچ جای دیگر نیز مقامی جز احدیت و تعین اول برای آن قائل نشده است، عبدالرزاق کاشانی است. وی ذات احدیت را قبل ار ظهور در حضرت اسمائیه، در عماء ذکر کرده است (کاشانی 38:1370). حضرت اسمائیه همان مقام واحدیت و تعین ثانی است و عماء که پیش از آن قرار دارد عبارت است از مقام احدیت وتعین اول. کاشانی همچنین نظر کسانی که عماء را به دلیل آنکه مقام واحدیت، مخلوق است و نمی‌تواند برابر با عماء باشد نقد می‌کند و تأکید می‌نماید که عماء در نزد او عبارت است از حضرت احدیت، به دلیل آنکه هیچ کس جز خداوند آن را نمی‌شناسد و در حجاب جلال قرار دارد (کاشانی 158:1354ـ157).

سایر اصحاب و اساطین عرفان، عماء را بر مقام واحدیت و تعین دوم منطبق دانسته و تعابیر مختلفی برای آن به‌کار برده‌اند:

مؤیدالدین جندی عماء را ماده صورت‌های عقلی و ارواح عالی دانسته و تعابیر «حقیقة الحقایق»، «جوهرالجواهر» و «هویت کل» را به آن نسبت داده است (جندی159:1380) که همه اینها مرادف با نفس رحمانی و تعین دوم است.

سعیدالدین فرغانی عماء را «تعین ثانی» یا مرتبه الوهیت و حقیقة الحقایق و خیال مطلق دانسته است (فرغانی 129:1379).

ابن فناری نیز عماء را تعین ثانی نفسی که اصل و مرجع ظهور تعینات است و کلیه اسماء الهی به واسطه آن ظاهر می‌شوند و «تعین قبول کننده مرتبه الوهیت» و... است می‌داند (ابن فناری 203:1374). وی همانند قونوی عماء را سرچشمه و منبع وجود دانسته (ابن فناری 1374 :206) و برای آن مقام برزخیت (برزخ وجوب و امکان) و نفس رحمانی را ذکر می‌کند (ابن فناری 1374 :207).

ابن فناری دلیل اصلی خود مبنی بر انطباق عماء با واحدیت را بر «غیر مخلوق» بودن واحدیت استوار کرده است (ابن فناری 1374 :201).

جالب است که ابن فناری در عین حال به توجیه تفاوت آرای صدرالدین قونوی که عماء را بر هر دو مقام احدیت و واحدیت منطبق دانسته است، پرداخته ومشکل را با توسل به اجمال تفصیل حل کرده است. وی در توجیه خود، عماء را از جهت آنکه منبع کل حقایق الهی و امکانی به نحو اجمال است، برابر با تعین اول (احدیت)، و از جهت آنکه منبع کل حقایق الهی و امکانی به نحو تفصیل است، برابر با تعین دوم (واحدیت) دانسته است (ابن فناری 1374 :206).

ملاصدرای شیرازی نیز «وجود منبسط» را برابر با عماء دانسته که «مرتبه جمع»، «حقیقة الحقایق»، «حضرت احدیت جمع» و «حضرت واحدیت» و... نامیده شده است (ملاصدرا 1423 ج 270:2).

عبدالرحمن جامی و قاضی سعید قمی و آقا محمدرضا قمشه‌ای نیز عماء را بر واحدیت منطبق دانسته هر یک برخی از عناوین مخصوص به واحدیت و تعین دوم را برای آن ذکر کرده‌اند، عناوینی همچون: حایل بین وحدت و کثرت، مرتبه الوهیت، عالم معانی، حضرت ارتسام، مرتبه امکان، انسان کامل و... (جامی 40:1381 ـ38، 63) و نفس رحمانی، حقیقت محمدیه و عقل اول (قمی 1415ج 131:1) و برزخیت کبری و مرتبه ربوبیت (قیصری 125:1375).

 

2) بررسی آرای امام خمینی در خصوص عماء

الف) آرایی که بازگو کنندۀ آرای دیگران است

امام در تعلیقه بر مقدمۀ قیصری تقریباً کلیۀ آرا و احتمالات مربوط به عماء را به نحو کامل و یکجا مطرح کرده و در مورد آن هم به نحو بسیار خلاصه اظهارنظر کرده‌اند:

ایشان در این تعلیقه به دو قول معروف در خصوص عماء یعنی قول به «واحدیّت» و قول به «فیض منبسط» اشاره کرده و هفت قول دیگر را به عنوان احتمال و امکان مطرح نموده و وجه هر قول را نیز ذکر کرده‌اند که تفکیک آنها به شرح ذیل است:

1) قول به «مقام واحدیّت» به لحاظ آنکه برزخ بین آسمان احدیّت و زمین مخلوقات است.

2) قول به «فیض منبسط» به جهت آنکه به عنوان برزخ البرازخ، بین آسمان واحدیّت و زمین تعیّنات خلقی قرار دارد. امام این قول یا احتمال را برای عماء به لحاظ بعضی اعتبارها مناسب‌تر دانسته‌اند.

3) امکان برابر بودن عماء با «فیض اقدس» به لحاظ آنکه معنی خلق را تعمیم دهیم تا شامل تعیّنات اسمائیه [علاوه بر تعیّنات خلقیه] هم بشود.

4) امکان برابر بودن عماء با «اسم اعظم» به لحاظ آنکه برزخ بین «احدیّت غیب»، و «اعیان ثابته در حضرت علمیّه» است.

5) احتمال برابر بودن عماء با «ذات» از آن جهت که ذات در حجاب اسمای ذاتیه است و به لحاظ این محجوبیّت، در عماء قرار دارد.

6) احتمال برابر بودن عماء با «احدیّت ذات» به لحاظ آنکه در حجاب فیض اقدس است و به لحاظ این محجوبیّت در عماء قرار دارد.

7) احتمال برابر بودن عماء با فیض اقدس از آن جهت که در حجاب اسماء در حقیقت واحدیت است و به لحاظ این محجوبیت در عماء قرار دارد.

8) احتمال برابر بودن عماء با «واحدیّت» (حضرت واحدیت) به جهت آنکه در حجاب اعیان است و به لحاظ این محجوبیّت در عماء قرار دارد.

9) احتمال برابر بودن عماء با «فیض مقدس» از آن جهت که در حجاب تعیّنات خلقیّه است و به لحاظ این محجوبیّت در عماء قرار دارد (قیصری 1375: 158 ـ 157) .

در خصوص این نه قول و احتمال که امام مطرح کرده‌اند نکات ذیل قابل توجه و تذکّر است:

نکتۀ اول آنکه امام از دو قول معروف که عبارت است از «احدیّت یا تعین اول» و «واحدیت یا تعین دوم» صرفاً به یک قول اشاره کرده و آن قول را با دو تعبیر و به بیان دقیق‌تر به دو اعتبار که منجر به دو تعبیر شده است آورده‌اند، یعنی قول به «واحدیّت» و «فیض منبسط»، اما قول معروف دیگر، یعنی احدیّت را در بخش احتمال‌ها (مورد ششم از موارد نه گانه) مطرح کرده‌اند. گرچه ایشان در کتاب مصباح الهدایه خود، «احدیت»، را به عنوان یکی از دو قول معروف ذکر کرده‌اند (امام خمینی الف 1381: 29).

در کلام بزرگان عرفان، برای مقام واحدیّت یا تعین ثانی تعابیر مختلفی از قبیل نفس رحمانی، فیض منبسط، فیض مقدّس و امثال آن ذکر شده است. خود امام هم آنجا که در خصوص «مشیّت مطلقه» صحبت کرده‌اند به این تعبیرات مترادف اشاره کرده‌اند:

مشیّت مطلقه و ظهور غیر متعیّن که از آن گاهی به فیض مقدس تعبیر می‌شود و گاهی به وجود منبسط وگاهی به نفس رحمانی و نسیم ربوبی‌اش خوانند و از آن به مقام رحمانیّت و مقام رحمیّت و مقام قیّومی و به حضرت عماء و ... تعبیر می‌شود (امام خمینی الف 1381: 45).

امام در عین حال از جهتی بین دو قول اول، یعنی «واحدیّت» و «فیض منبسط» تفاوت قائل شده‌اند؛ یعنی قول اول را به دلیل آنکه «برزخ بین آسمان احدیت و زمین مخلوقات» است و قول دوم را به دلیل آنکه «برزخ بین آسمان واحدیّت (نه احدیّت) و زمین مخلوقات» است مطرح کرده‌اند و از اینجا معلوم می‌شود که ایشان در قول اول: «جنبۀ غیبی و باطن واحدیّت» و در قول دوم «وجه ظهور و تجلی آن» را که فیض مقدس و وجود منبسط است، مدّنظر قرار داده و حتی آن را برای عماء مناسب‌تر دانسته‌اند، و به این لحاظ قول به واحدیّت را به دو قول مختلف تقسیم کرده‌اند. اما همانطور که اشاره شد، ایشان قول به «احدیّت» یا تعین اول را که از اقوال معروف است در اینجا ذکر نکرده و در قسمت احتمال‌ها به آن اشاره کرده‌اند.

به نظر می‌رسد امام اصولاً برای احدیّت جایگاهی فراتر از مقام عماء قائلند و بدون اظهار مخالفت با آن، در عمل و با اعلام نظریۀ ویژه خویش که بعداً مورد بررسی قرار خواهد گرفت، جایگاه عماء را از احدیّت به فیض اقدس تغییر و تنزل می‌دهند. همچنین با نظریّه‌ای هم که عماء را در جایگاه واحدیّت قرار می‌دهد موافق نبوده و بدون اعلام مخالفت، آن را به فیض منبسط تغییر و تنزل می‌دهند. به این موضوع در قسمت آخر بخش مربوط به نظریۀ امام باز هم اشاره خواهد شد.

نکتة دوم آنکه از 9 قول و احتمال امام در مورد عماء، سه مورد آن تکراری است. «فیض اقدس» و «واحدیت» و «فیض مقدس» (که همان فیض منبسط است) را دوبار ذکر کرده‌اند و به نظر می‌رسد ایشان در واقع به شش قول و احتمال اشاره کرده‌اند. اما با دقت در دلایلی که برای هر قول یا احتمال آورده‌اند، وجه تکرار مشخص می‌گردد. با این توضیح که مثلاً برابر دانستن عماء با فیض اقدس را یکبار به دلیل «تعمیم دادن معنی خلق» و یکبار هم به دلیل «در حجاب اسماء در حضرت واحدیّت» قرار داشتن، مدنظر قرار داده‌اند. اما باز هم می‌توان این ایراد را مطرح کرد که این امر دلیل تکرار نمی‌شود و بهتر بود هر دو دلیل را یکجا برای فیض اقدس یا واحدیّت یا فیض مقدس ذکر می‌کردند تا از تکرار جلوگیری می‌شد.

نکتۀ سوم نیز آنکه در اقوال و احتمال‌های مطرح شده به وضوح آشکار است که مقام عماء بسته به آنکه آسمان الهی و زمین خلقی چگونه ملحوظ یا اعتبار شود یا چه تفسیری از آن ارائه گردد، متفاوت می‌شود. علت اختلاف اقوال و احتمال‌ها نیز در همین است. لذا مهم‌ترین نکته در صحّت و استحکام اقوال مختلف آن است که دلیل یا دلایل هر قول مبنی بر معنی «خلق» در روایت نبوی و به دنبال آن، اعتبار و تفسیر آسمان الهی، مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد، که انشاء الله به هنگام آزمون و ارزیابی صحت و استحکام نظریه اختصاصی امام در خصوص عماء این موضوع مطمح نظر قرار خواهد گرفت.

 امام در سایر کتاب‌ها و تعلیقه‌های خود نیز به اقوال مختلف در خصوص عماء (بجز قول اختصاصی خودشان) اشاره کرده‌اند:

1) قول به مشیت مطلقه یا برزخ البرازخ (امام خمینی ب 1381: 4)؛  2) قول به مقام یا مرتبه احدیّت یا وجود بشرط لا یا تعین اول یا هویت غیبیّه یا حضرت غیبیّه (امام خمینی 1423: 116؛ قیصری 1375: 584؛ امام خمینی الف 1381: 29ـ28)؛ 3) قول به مقام یا مرتبۀ واحدیّت (امام خمینی الف 1381: 29؛ قیصری 1375: پاورقی 584)؛ 4) قول به ذات، من حیث هی، (امام خمینی 1383: 624) (که این قول را نه از نظر ذوق عرفانی نه از نظر برهانی مناسب ندانسته‌اند).

 

ب) رأی اختصاصی امام در خصوص عماء

رأی امام در خصوص عماء صریحاً عبارت است از «فیض اقدس» ایشان به کرّات و در مواضع مختلف بر برابر دانستن عماء با فیض اقدس تأکید و بر آن استدلال کرده‌اند. البته با توجه به نظرها و احتمالات مختلفی که در مورد عماء وجود دارد و ایشان هم به دقت به آنها اشاره کرده‌اند، رأی خود را با احتیاطی مطرح ساخته‌اند که مستلزم نفی آرای دیگران نیست، بلکه اظهار داشته‌اند که نظر ایشان چنین است و تحقیق ایشان مشخص ساخته است که عماء همان فیض اقدس است. امام فیض اقدس را واسطۀ بین احدیّت و واحدیّت (آسمان احدیّت و زمین واحدیت که در آن کثرت واقع می‌شود) ذکر کرده‌اند.

از همین جا و پیش از آنکه جزئیات نظریه امام مورد بررسی قرار گیرد مشخص است که رأی امام مبنی بر فیض اقدس دانستن عماء و واسطه دانستن آن بین احدیّت و واحدیّت، رأیی جدید و اختصاصی است که در هیچ‌یک از اقوال و آرای پیشینیان ایشان چنین رأیی وجود ندارد.

امام نظریّه خود را به طور جامع و با استدلال در کتاب مصباح الهدایه آورده‌اند و در چند مورد از تعلیقات خویش بر شرح فصوص‌الحکم قیصری و مصباح الانس ابن فناری ضمن اشارۀ مجدد به مقام عماء به آن ارجاع داده‌اند. نظریه امام در کتاب مصباح الهدایه چنین است:

قد اختلف کلمۀ الأصحاب فیها:

 فقیل هی الحضرۀ «الاحدیّة»، لعدم تعلّق المعرفۀ بها؛ فهی فی حجاب الجلال.

 و قیل هی «الواحدیّه» و حضرۀ الاسماء و الصفات، لأنّ «العماء» هی الغیم الرقیق الحائل بین السّماء و الارض، و هذه الحضرۀ واسطۀ بین سماء الاحدیة و ارض الکثرۀ،

 و نحن نقول: یشبه ان یکون حقیقۀ «الواسطة العماء» هی الحضرۀ «الفیض الاقدس» و الخلیفۀ الکبری، فانّها هی الحقیقة الّتی لایعرفها بمقامها الغیبی احد؛ و لها الواسطۀ بین الحضرۀ الاحدیّۀ الغیبیّۀ و الهویّۀ الغیر الظاهر و حضرۀ الواحدیّة التی تقع فیها الکثرۀ کم شئت و انّما لم نحمل علی الحقیقۀ الغیبیۀ لأنّ السؤال عن «الرّب» و هذه الحقیقۀ غیر موصوفۀ بصفۀ؛ کما عرفت فیما مرّ علیک و لاعلی الحضرۀ الواحدیّۀ، لانّها مقام اعتبار الکثرۀ العلمیّۀ[3] (امام خمینی الف 1381: 29).

این نظریّه در برابر دو نظریه معروف، یعنی احدیّت و واحدیّت مطرح شده است و برخلاف کاشانی که عماء را برابر با احدیّت دانسته و آن را واسطۀ بین ذات، من حیث هی، و واحدیّت قرار داده و برخلاف ابن فناری که آن را برابر با واحدیّت دانسته و واسطه بین احدیّت و اعیان خارجی قرار داده است امام آن را برابر با فیض اقدس دانسته و واسطۀ بین احدیّت و واحدیّت قرار داده‌اند. ایشان در ادامه و در تأیید نظریۀ خود سخنی از قونوی در خصوص عماء ذکر کرده‌اند:

قال المحقّق القونوی فی مفتاح الغیب: «العماء» الّذی ذکره النبی، صلی الله علیه و آله، مقام التنزّل الرّبانی، و منبعث الجود الذاتی الرحمانی من غیب الهویّة و حجاب العزة الانیّة و فی هذا «العماء» یتعیّن مرتبۀ النکاح الاوّل الغیبی الازلی، الفاتح لحضرات الاسمائیۀ الالهیّۀ بالتوجّهات الذاتیۀ[4](امام خمینی الف 1381: 30ـ29) .

گرچه قونوی در این فراز از سخنان خود بر مقام احدیّت و تعیّن اوّل نظر داشته است، اما امام آن را بر فیض اقدس نیز حمل کرده‌اند. سخن قونوی در این فراز در خصوص عماء به گونه‌ای است که بر فیض اقدس هم قابل تطبیق است؛ زیرا اولاً وی عماء را به نحوی در مرحلۀ بعد از «غیب هویّت» یا مقام احدیّت قرار داده است و می‌گوید عماء از آن مقام نازل شده است. ثانیاً برای عماء تعبیر ربّانی به‌کار برده است که حکایت از اتصاف آن به ربوبیّت است. ثالثاً برای آن وصف برانگیختۀ بخشش ذاتی رحمانی را ذکر کرده است که حکایت از منشأیت آن برای اسماء الهی است. رابعاً تعیّن یافتن مرتبۀ نکاح اول غیبی ازلی ــ که گشایندۀ حضرات اسماء الهیّه است ــ را در عماء دانسته است. همۀ این ویژگی‌ها می‌تواند بر فیض اقدس هم منطبق باشد.

امام در تعلیقه بر شرح فصوص‌الحکم قیصری نیز بر نظریّۀ خود اشاره و بر آن تأکید کرده‌اند:

قد اختلف الآراء فی مقام «العماء» فمنهم من ذهب الی ما ذکره الشّارح، و منهم من قال بانّه مقام الواحدیّة، بمناسبة کونه غیماً رقیقاً بین الارض و السماء، و هو یناسب مقام الواحدیۀ: فانّها واسطۀ بین سماء الاحدیّۀ و ارض الاعیان الخلقیّۀ. و قد فصلنا القول فی بعض رسائلنا، و حقّقنا انّه مقام فیضه الاقدس. و لیس هنا مقام بسطه (قیصری  1375: پاورقی 584).

در اینجا نیز امام به دو نظریّه معروف یعنی احدیّت ــ که نظر شارح (قیصری) ــ و واحدیّت، که نظر برخی دیگر است، اشاره کرده و متذکر شده‌اند که ما در بعضی کتابهایمان (مصباح الهدایه) در این خصوص که عماء عبارت از مقام فیض اقدس است بحث  و تحقیق کرده‌ایم.

در فقره‌ای دیگر در کتاب آداب نماز، اشاره به سه مقام پس از ذات، من حیث هی، کرده و فیض اقدس را به عنوان مقام دوم و «عماء» مطرح کرده‌اند:

بعد از ذات مقدس، من حیث هی، سه مقام و مشهد دیگر است: مقام غیب «احدی»؛ و مقام تجلّی «به فیض اقدس»، که شاید «عما» که در حدیث نبوی است اشاره به آن باشد؛ و مقام «واحدیّت» که به احدیّت جمع مقام اسم اعظم است، و به کثرت تفصیلی مقام اسماء و صفات است (امام خمینی 1370: 306).

در این فقره امام در بین احدیّت و واحدیّت، مقام دیگری به عنوان فیض اقدس قائل شده و عماء را بر آن حمل کرده‌اند. در تعلیقۀ دیگر بر شرح فصوص قیصری نیز تجلی به فیض اقدس را مقام عماء دانسته‌اند: «بل لتجلیه بالفیض الاقدس الذی هو مقام «العماء»....» (قیصری 1375: پاورقی 574).

همچنین در فقره دیگری در صحیفه امام بر این تفاوت دقیق و ظریف بین احدیّت و فیض اقدس و تطبیق عماء با فیض اقدس اشاره کرده‌اند:

حمد و سپاس از آن خدایی است که از مَکمَن غیبِ هویّت (حضرت احدیّت) بر حضرت اسمایی تجلی فرمود و اسمای ذاتی او به حقیقتِ عمایی در حضرت واحدیّت ظاهر شد، و جملة نعوت و صفاتش در احدیتِ غیبی وحدت یافت (امام خمینی 1385 ج 1: 16).

تجلی بر حضرت اسمایی و ظهور اسماء ذاتی در حضرت واحدیّت به واسطۀ فیض اقدس است که امام در این فقره از آن به حقیقت عمایی یاد کرده‌اند.

امام در ادامۀ این فقره چنین گفته‌اند:

«سپس فرود آمد» و (فاصله‌اش) به اندازۀ دو قوسِ وجود و دایرۀ غیب و شهود شد «یا نزدیکتر»؛ که همانا مقام عماء بلکه «لامقام» است براساس عالی‌ترین رأی: «عنقا شکار کس نشود دام بازگیر» (امام خمینی 1385 ج 1: 17).

در اینجا امام به دو آیۀ معروف سورۀ نجم: «ثُمَّ دَنا فَتَدَلّی فَکَانَ قَابَ قَوسَینِ أو أدنَی» (نجم: 9ـ8) اشاره کرده و مقام «اَو ادنی» را مقام عماء دانسته‌اند. مقام «أو أدنی» از نظر امام همان فیض اقدسی است که ایشان آن را خارج  از مقام دانسته و از آن به لامقام تعبیر می‌کنند. امام بر «لامقام» دانستن مرتبۀ «او ادنی» در موارد متعدد دیگر نیز تأکید کرده‌اند. از جمله آنجا که تعابیر مختلف در خصوص «مشیت مطلقه» را ذکر کرده‌اند به مقام «او ادنی» اشاره کرده و تأکید نموده‌اند که به نظر ما این مقام غیر از مقام «مشیّت مطلقه» است و اصلاً مقام نیست (امام خمینی الف 1381: 45). یا در مورد سرّ سجود چنین می‌گویند:

«پس سر سجود را، که اشاره به آخرین مراتب توحید است و منتهی شود در مرتبۀ تحقّق به مقام لامقامی، که اشارة به آن در مسلک اهل معرفت کلمۀ شریفة «أو أدنی» است، کشف نتوان کرد» (امام خمینی ب 1381: 101 ـ 100).

مورد دیگری که امام فیض اقدس را مرادف عماء یا حضرت عمائیّه ذکر کرده‌اند در کتاب شرح دعای سحر ایشان است:

... و تجلّی بفیضه الاقدس و ظلّه الارفع، فظهر فی ملابس الاعیان الثابتة من الغیب المطلق و الحضرۀ العمائیّۀ؛ ثمّ تجلّی بالفیض المقدس و الرحمۀالواسعة و النّفس الرحمانی من الغیب المضاف و الکنز المخفی و المرتبۀ العمائیۀ، علی طریقۀ شیخنا العارف، مدّ ظله، فی مظاهر الارواح الجبروتیۀ و الملکوتیّة ...[5](امام خمینی 1423: 120).

در اینجا امام فیض اقدس را غیب مطلق و حضرت عمائیّه را همان فیض اقدس دانسته‌اند که خداوند با آن و از آن مقام در اعیان ثابته تجلّی می‌کند. همچنین فیض مقدس را مرادف غیب مضاف وکنز مخفی ذکر کرده‌اند که با آن و از آن مقام در مظاهر ارواح جبروتی و ملکوتی تجلّی می‌کند. ایشان در همین جا فیض مقدس را بر مبنای نظر استاد عارف خود آیت الله شاه آبادی، برابر با مرتبۀ عمائیه دانسته‌اند و تأکید امام بر این نکته نشان می‌دهد که استاد عرفان ایشان نیز نظری غیر از ایشان داشته و رأی ایشان در خصوص عماء با استادشان نیز متفاوت و مختص ایشان  است.

امام در دو فقره دیگر نیز در خصوص عماء سخن گفته‌اند که گرچه در آنجا مستقیماً نامی از فیض اقدس نبرده‌اند اما جایگاهی که برای آن ذکر کرده‌اند همان جایگاه فیض اقدس است:

.... کذلک وجه الحضرۀ الغیبیّۀ و الهویّۀ العمائیّۀ االمنعکسۀ فی المرائی الاسمائیّه و الصفاتیّۀ مع عدم تعیّنها بنفس ذاتها لعدم ظهورها بذاتها، تتعیّن بتعیّنات الاسماء و الصفات، و تتلّون بلونها، و تتجلّی فیها بمقدار صفائها،... حسب استعداداتها؛ فتکون مع «الرحیم» رحیما، و مع «الرحمن» رحمانا، و مع «القّهار» قهّارا، و مع «اللطیف» لطیفا، الی غیر ذلک من الجلال و الجمال(امام خمینی الف 1381: 28).

در این فراز، امام «وجه حضرت غیبی» را که در آیینه‌های اسماء و صفات منعکس است، «هویت عمائیّه» دانسته‌اند و روشن است که وجه حضرت غیبی منعکس در اسماء و صفات، همان فیض اقدس است. به‌ویژه توضیحات بعدی امام که وجه حضرت غیبی را فاقد هر گونه تعیّن و ظهور دانسته و تعیّن یافتن آن را به تبع تعینّات اسماء و صفات ذکر کرده‌اند، تطبیق آن را با فیض اقدس مؤکد می‌سازد.

همچنین در جای دیگر:

«انّ مراتب الوجود و عوالم الغیب و الشهود کلام الهی خارج بالهواء الّذی هو المرتبۀ العمائیۀ من مرتبۀ الهویّۀ الغیبیّۀ نازل من سماء الالهیّۀ للحبّ الذاتی لاظهار کماله و التّجلی باسمائه و صفاته لکی یعرف شأنه»[6] (امام خمینی 1423: 57).

در اینجا نیز به مراتبی که طی شده است تا مراتب وجود و عوالم غیب و شهود ــ که همان کلام خداوند است ــ به منصۀ ظهور در آید اشاره شده است. بدین نحو که کلام الهی ابتدا به واسطه هوا یا «مرتبۀ عمائیّه» از مرتبۀ هویت عینیّه (یا غیب مطلق یا مقام غیبی احدیّت) خارج می‌شود و سپس از آسمان الهیّت (مقام واحدیّت) نازل می‌شود و متجلی به اسماء و صفات الهی می‌گردد؛ یعنی هوا یا مرتبۀ عمائیه واسطه است تا کلام الهی از مقام غیب احدی تجلی ‌کند (خارج ‌شود)، سپس در مقام واحدیّت به اسماء و صفات تجلی نماید (نازل ‌شود). روشن است که مرتبه عمائیه ــ که واسطه بین مقام احدیت و واحدیت است ــ همان فیض اقدس است.

نکتۀ آخر و مهم آنکه امام در عین نظر صریح خود مبنی بر یکی دانستن مقام عماء با فیض اقدس، جمع بین دو نظر مشهور، یعنی احدیت و واحدیت یا «تعین اول و تعین دوم» که توسط ابن فناری انجام گرفته است را مورد تأیید قرار داده و با نوشتن تعلیقه‌ای بر آن، توضیح روشن‌تر و دقیق‌تری را ارائه داده‌اند. جالب است همانگونه که پیشتر اشاره شد، امام در تعلیقه بر شرح فصوص‌الحکم قیصری آنجا که اقوال و احتمال‌ها در خصوص عماء را مطرح کرده‌اند، قول دوم را که منطبق بودن عماء با فیض منبسط است به لحاظ برخی اعتبارها مناسب‌تر دانسته‌اند.

اما در این تعلیقه نیز قول اول مبنی بر برابر بودن عماء با احدیّت را حمل بر فیض اقدس نموده‌اند. در واقع امام به دلیلی که بعداً در بخش استدلال‌های امام بر نظریّۀ خویش به آن اشاره خواهد شد، حتی در جمع بین نظریه‌ها، معتقد به برابر بودن عماء با احدیّت نبوده و آن را بر فیض اقدس حمل کرده‌اند و این حاکی از آن است که ایشان در هیچ حالتی مقام عماء را در حد مقام احدیّت ندانسته و جایگاه احدیّت را فراتر از جایگاه عماء می‌دانند. این امر در مورد قول دوم نیز صادق است و ایشان به‌جای واحدیت، فیض مقدس را به‌کار برده‌اند:

و التحقیق ان للحقیقۀ العمائیّة و النفس الرحمانی حقیقۀ و رقیقۀ و باطناً و ظاهراً و غیباً و شهادۀ کما الامر کذلک فی جمیع الحقائق الالهیّۀ و الاسماء الرّبوبیّۀ فالحقیقۀ و الباطن و الغیب منهما عبارۀ عن الفیض الاقدس و التجلی الاول، لکنّه باعتبار البرزخیّۀ و الاحدیّۀ الجمعیّۀ یقال له العماء، و باعتبار الظهور فی الکثرات الاسمائیّۀ الذاتیّۀ یقال له النفس الرحمن، و الرّقیقۀ و الظاهر و الشهادة منهما عبارۀ عن التجلّی الظهوری الفعلی و الفیض المقدس و الوجود المنبسط، الاّ انّه باعتبار البرزخیّۀ یقال له العماء و باعتبار البسط و الظهور فی مراتب التّعینّات یقال له النفس الرحمانی، فافهم و کن من الشاکرین و لاتکن من الغافلین.[7](ابن فناری 1374: 206).

 

ج) استدلال امام بر رأی خود

امام در خصوص رأی خود مبنی بر فیض اقدس دانستن عماء نکات زیر را که مبنا و دلیل تحقیق ایشان و اتخاذ این رأی است مطرح کرده‌اند:

1- فیض اقدس و خلیفۀ کبری حقیقتی است که هیچ‌کس آن را از جهت مقام غیبی‌اش نمی‌شناسد (امام خمینی الف 1381: 29).  لذا عماء نیز که مقامی است که هیچ‌کس آن را نمی‌شناسد می‌تواند با آن مطابق باشد.

2- فیض اقدس بین «حضرت احدیت غیبی و هویت غیر ظاهر» و «حضرت واحدیت، که در آن هر چه بخواهی کثرت واقع شده،» واسطه است. (امام خمینی الف 1381: 29) عماء نیز مقامی است که قبل از خلق است و طبعاً خارج از هر گونه کثرت وخلقی است و چون مقام واحدیت، مقام کثرت است؛ لذا عماء می‌تواند برفیض اقدس که همۀ کثرات اسمایی در آن مندک و مضمحل است و با ظهور آن در مقام واحدیّت، کثرات اسمایی حاصل می‌شود، منطبق باشد.

3- با توجه به اینکه به دلیل خارج بودن عماء از کثرت خلقی، امکان تطبیق آن با مقام احدیّت یا هویّت غیبی نیز هست، امام برای گزینش فیض اقدس به عنوان عماء و ترجیح آن به احدیّت، این دلیل را آورده‌اند که چون در حدیث، سؤال از «ربّ» (جایگاه ربّ قبل از خلق) شده است [و این جایگاه باید متصّف به ربوبیّت باشد] و مقام احدیّت یا حقیقت غیبی متصّف به هیچ صفتی نیست [و مقام آن برتر از اتصاف به هر صفتی است] لذا عماء را بر آن حمل نکردیم (امام خمینی الف 1381: 29) و طبعاً فیض اقدس که در عین وحدت، منشأ همه اسماء و صفات الهی و قابل اتصاف به ربوبیّت است گزینش مناسب و قابل قبول ایشان بوده است.

همچنین ایشان مجدداً تأکید کرده‌اند که عماء را به این دلیل بر واحدیّت حمل نکردیم که واحدیّت مقام اعتبار کثرت علمی است (امام خمینی الف 1381: 59) . و طبعاً چون عماء خارج از کثرات است قابل حمل بر واحدیّت نیست.

در آداب نماز نیز با اشاره به اینکه پس از ذات مقدس، من حیث‌هی، سه مقام دیگر وجود دارد؛ یعنی مقام «احدیت»؛ مقام تجلی «به فیض اقدس»؛ و «مقام واحدیّت» که به احدیّت جمع، مقام اسم اعظم است و به کثرت تفصیلی، مقام اسماء و صفات، مقام تجلی به فیض اقدس را مناسب عماء دانسته‌اند (امام خمینی 1370: 306). زیرا فیض اقدس واسطة بین دو مقام احدیّت و واحدیّت است و با ویژگی‌هایی که برای عماء ذکر شده است مناسبت بیشتری دارد.

4- فیض اقدس را هنگامی می‌توان با عماء برابر گرفت که معنی «خلق» را تعمیم دهیم تا شامل تعیّنات اسمائیّه هم بشود (قیصری 1375: 158ـ 157) در اینجا امام تأکید کرده‌اند که اگر خلق را شامل تعیّنات اسمائیّه هم بدانیم، عماء عبارت از فیض اقدس است، و طبعاً اگر تعینات اسمایی را مشمول خلق ندانسته و آنها را در ساحت الوهیّت و قبل از خلق لحاظ کنیم، عماء فیض اقدس نخواهد بود و علی‌القاعده بر فیض منبسط منطبق خواهد شد. لذا یکی از مباحث مهم در بحث جایگاه عماء، تعیین معنی خلق و قلمرو آن خواهد بود که در بخش آزمون و ارزیابی نظریۀ امام مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

 

3) ارزیابی و آزمون صحّت و استحکام نظریّه امام

برای ارزیابی و آزمون صحت و استحکام نظریه امام در خصوص عماء در درجۀ اول باید به برخی از ویژگی‌هایی که در روایت نبوی در مورد نسبت عماء و خلق مطرح است توجه کرد. این ویژگی‌ها را می‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:

الف) عماء قبل از خلق است؛ لذا باید معنی و قلمرو خلق مشخص شود تا بتوان مرتبۀ قبل از آن را معلوم ساخت.

ب) عماء ابر باران زاست؛ لذا عماء در مرتبه و جایگاهی قرار دارد که منشأ صدور و تجلّی خلق است و مخلوقات به واسطۀ آن به ظهور و وجود درمی‌آیند.

ج) عماء حایل بین آسمان و زمین است؛ لذا جایگاه عماء بین دو مقام است که یکی مافوق و دیگری مادون است. مقام مادون همان خلق است و مقام مافوق، مقام و جایگاه حق تعالی قبل از عماء، یعنی قبل از مقامی است که بلافاصله منشأ خلقت مخلوقات می‌گردد.

د) عماء قبل از خلق قرار دارد و چون آنچه در حوزه و قلمرو شناخت و معرفت واقع می‌شود، کثرات و مخلوقاتند و عماء قبل از آن قرار دارد؛ لذا عماء مقام و جایگاهی است که غیرقابل شناخت و خارج از قلمرو معرفت بشر است. البته این ویژگی عماء بستگی به معنی و قلمرو خلق دارد. اگر خلق را مثلاً عالم جسمانی بدانیم، فوق آن برای بشر قابل شناخت است ولی اگر عالم اسماء و صفات را نیز خلق بدانیم، طبعاً، فوق آن خارج از قلمرو معرفت قرار می‌گیرد. آنچه مسلم است آن است که تقریباً همۀ اصحاب عرفان و تحقیق، قائل به ویژگی خارج از قلمرو معرفت بودن عماء بوده‌اند و برخی آن را صرفاً برای انسان کامل یا کسانی که نزدیک به مقام انسان کاملند قابل شناخت دانسته‌اند.

هـ) عماء جایگاهی است که به نحوی متصّف به ربوبیّت است؛ لذا مقام و جایگاهی که وصف ناپذیر است یا متّصف به ربوبیّت نیست نمی‌تواند عماء باشد.

با بررسی و دقت در این پنج ویژگی مشخص می‌شود که تعیین معنی و قلمرو «خلق» در ویژگی اوّل (الف) مستقیماً در هر چهارویژگی دیگر اثر مستقیم و تعیین کننده خواهد گذاشت. بدین نحو که با تغییر معنی خلق، سایر ویژگی‌ها به تبع آن تغییر می‌یابند:

مثلاً اگر خلق را «عالم اعیان خارجی» یا «عالم اعیان ثابته و اعیان خارجی» یا «عالم اسماء و صفات» بدانیم، نتایج مستقیم و متفاوت آن در سایر ویژگی‌ها بدینگونه خود را نشان خواهد داد:

ویژگی دوم(ب): خلق = اعیان خارجی، در نتیجه: عماء = فیض منبسط یا فیض مقدس یا ...است.

خلق = اعیان ثابته و اعیان خارجی، در نتیجه: عماء = حضرت واحدیت یا اسم اعظم یا انسان کامل یا... (با توجه به نظریات مختلف) است.

خلق = عالم اسماء و صفات، در نتیجه: عماء = حضرت احدیت یا فیض اقدس است.

ویژگی سوم(ج): خلق = اعیان خارجی، در نتیجه: مقام مافوق عماء= حضرت واحدیّت و بالاتر است.

خلق = اعیان ثابته و اعیان خارجی، در نتیجه: مقام مافوق عماء = فیض اقدس و بالاتر است.

خلق = عالم اسماء و صفات، در نتیجه: مقام مافوق عماء= حضرت احدیّت یا ذات، من حیث هی، است.

ویژگی چهارم (د): خلق = اعیان خارجی، در نتیجه: عماء = برای کسانی که به مقام توحید فعلی رسیده‌اند قابل شناخت و برای بقیّه غیرقابل شناخت است.

خلق = اعیان ثابته و اعیان خارجی، در نتیجه: عماء = صرفاً برای کسانی که به مقام توحید صفاتی و اسمایی و قرب نوافل رسیده‌اند قابل شناخت و برای بقیّه غیرقابل شناخت است.

خلق = عالم اسماء و صفات، در نتیجه: چنانچه عماء را فیض اقدس بدانیم، از وجه غیبی‌اش غیر قابل شناخت و از وجه ظهورش صرفاً برای کسانی که به مقام توحید ذاتی و قرب فرائض نائل آمده‌اند (انبیای اولوالعزم به‌ویژه پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(س) قابل شناخت و چنانچه عماء را احدیّت بدانیم، برای همه غیرقابل شناخت است.

ویژگی پنجم (هـ): این ویژگی در دو معنی اول و دوم خلق قابل حمل بر هر دو معنی عماء است. اما در معنی سوم خلق، اگر عماء را برابر با فیض اقدس بدانیم، قابل حمل بر آن است و اگر عماء را برابر با احدیّت بدانیم، حمل آن بر این مقام دارای مشکل است و به نظر ناممکن می‌رسد، چون مقام احدیّت وصف‌ناپذیر است.

لذا از بین ویژگی‌های پنجگانۀ مذکور، با تعیین تکلیف ویژگی اوّل (تعیین معنی و قلمرو خلق)، به وضوح تکلیف ویژگی‌های دوم و سوم و چهارم نیز روشن می‌گردد. ویژگی پنجم نیز پس از روشن شدن تکلیف ویژگی اول قابل بررسی و بحث خواهد بود.

می‌توان گفت که با ملاک قرار دادن نکات مذکور، همۀ آرایی که تاکنون در خصوص عماء مطرح شده است با ویژگی‌های مندرج در نکات چهارگانۀ مذکور قابل تطبیق است. البته اگر در بین آرای موجود، کسی معتقد به برابر بودن عماء با ذات حق تعالی بود، با مشخصه دوم در تعارض قرار می‌گرفت اما ظاهراً تاکنون کسی قائل به این قول نبوده است. بنابراین محور اصلی بحث در ارزیابی و آزمون نظریۀ امام، «تعیین تکلیف معنی خلق» است.

 

معنی خلق از نظر امام

پیشتر در بخش خلاصۀ آرای پیشینیان اشاره شد که برخی از اساطین عرفان از جمله قونوی (بنابر یک قول او) و کاشانی و سید حیدر آملی معتقدند هر آنچه تعیّن می‌یابد «مخلوق» است و مقام‌هایی مانند «حضرت جمع بین وجوب و امکان» و «حقیقت انسانی» که برخی برای عماء ذکر کرده‌اند از مخلوقاتند و به همین دلیل عماء را قبل از آنها، یعنی قبل از «واحدیّت» ــ که تعبیر دیگر مقام‌های مذکور است ــ قرار داده‌اند. همچنین معتقدند که چون خداوند در واحدیت به صفات خلق متجلّی می‌شود، لذا «واحدیّت» خلق است و عماء قبل از آن قرار دارد.

به عکس، برخی دیگر نیز چون ابن فناری و ابن عربی ــ بنابر یک قول اوــ و جندی، خلق را مرادف با اعیان خارجی گرفته و عماء را براساس آن تعریف کرده‌اند. اما امام از یک سو عماء را به شرطی فیض اقدس دانسته‌اند که معنی خلق را به گونه‌ای تعمیم دهیم که شامل تعیّنات اسمائیّه هم بشود (قیصری 1375: 157) و از سوی دیگر در تحقیق خود معنی خلق را تعمیم داده شامل تعینات اسمائیّه هم دانسته‌اند و به همین دلیل عماء را بر فیض اقدس حمل نموده‌اند (امام خمینی الف 1381: 29).

با توجه به اختلاف نظر بین اصحاب عرفان در خصوص معنی خلق در روایت نبوی، به نظر می‌رسد هیچ ملاک منطقی و استدلال عقلانی برای مشخص ساختن معنی خلق در روایت مذکور وجود ندارد؛ زیرا خلق واژه‌ای است که در روایات مختلف به معانی متفاوت به‌کار رفته است و طیفی از تعیّنات عالم جسمانی تا عالم روحانی و عالم اسمایی را در برمی‌گیرد. در هر جا به یک معنی به‌کار رفته است، و به نظر می‌رسد در به‌کارگیری آن واژه عمدتاً عرف زبانی و فضای حاکم بر گفتار مطرح بوده است نه ملاک‌های منطقی و استدلالی.

لذا معنی خلق را در هر جا با توجّه به معنی هر متن و فضایی که مباحث هر متن در آن مطرح شده است باید دریافت کرد. مناسب‌ترین و موجّه‌ترین ملاک و مبنا برای تعیین معنی خلق در این روایت، مراجعه به سایر روایاتی است که واجد مضامین عرفانی بوده و مورد استفادۀ عارفان قرار گرفته و در آنها از واژۀ خلق استفاده شده است. حتی اگر در این روایات باز هم «خلق» به معانی مختلف به‌کار رفته باشد، اما برخی از آنها با صراحت و وضوح بر تعیّنات اسمائی حمل شده باشد، ملاک مناسب و موجّهی برای تعمیم معنی آن در روایت نبوی مورد بحث، به تعیّنات اسمایی خواهد بود.

امام در بخشی از مباحث خود در کتاب مصباح الهدایه به این موضوع اشاره کرده و معنی خلق را در چند روایت مشهور مورد استفادۀ عرفا مورد بررسی قرار داده‌اند:

انّ الاحادیث الواردة عن اصحاب الوحی و التنزیل فی بدء خلقهم، علیهم السلام، و طینتۀ ارواحهم، و انّ اوّل الخلق روح رسول الله و علیّ، صلی الله علیهما و آلهما، او ارواحهم، اشارۀ الی تعیّن روحانیتهم الّتی هی المشیئة المطلقة و الرحمۀ الواسعۀ تعیّناً عقلیّاً . لانّ اوّل الظهور هو أرواحهم، علیهم السلام. و التعبیر بـ «الخلق» یناسب ذلک؛ فانّ مقام المشیّئۀ لم یکن من «الخلق» فی شیء؛ بل هو «الامر» المشار الیه بقوله: «الا له الخلق و الامر.» و ان یطلق علیه «الخلق» ایضاً؛ کما ورد منهم(ع) خلق الله الاشیاء بالمشیّئۀ و المشیئۀ بنفسها. و هذا الحدیث الشریف ایضاً من الادلّۀ علی کون المشیئۀ المطلقۀ فوق التعیّنات الخلقیّۀ من «العقل» و مادونه[8](امام خمینی الف 1381: 61).

در این فراز امام به سه نکته اشاره نموده‌اند: 1- اولین خلق عبارت است از روح رسول الله(ص) و علی(ع) و ائمه معصومین(ع)؛ 2- روحانیّت پیامبر(ص) و  ائمه(ع) عبارت است از مشیّت مطلقه و رحمت واسعۀ الهی؛ 3- تعیّن روحانیّت آنها (یعنی تعیّن مشیّت مطلقه) عبارت است از تعیّن عقلی؛ زیرا اولین ظهور عبارت است از ارواح آنها.

آنگاه با اشاره به آیۀ قرآن، یعنی «اَلا لَهُ الخَلقُ وَ الاَمرُ» (اعراف: 54) که بین خلق و امر تفکیک نموده و خلق را مخصوص عالم ملک و  امر را مخصوص عالم ملکوت دانسته است، ابتدا متذکر شده‌اند که تعبیر خلق برای مقام مشیّت و تعیّن  اول آن تعبیر مناسبی نیست؛ زیرا عالم مشیّت غیر از عالم خلق، و از عالم امر است. سپس تأکید نموده‌اند که (علی‌رغم تفکیک خلق و امر در قرآن) گاهی در روایات بر مقام مشیت واژه «خلق» هم اطلاق شده است و دلیل آن را روایت: «خلق الله الاشیاء بالمشیۀ و المشیۀ بنفسها» دانسته، آنگاه استدلال کرده‌اند که این روایت از دلایلی است که ثابت می‌کند مشیّت مطلقه بالاتر از تعیّنات خلقی اعم از عقل و مراتب پایین‌تر آن است.

در واقع امام با مطرح کردن دو روایت: «انّ اوّل الخلق روح رسول الله(ص) و علی(ع)» و اشاره به موارد مشابه آن و روایت: «خلق الله الاشیاء بالمشیۀ و المشیۀ بنفسها» به اثبات دو نکتۀ دیگر نیز پرداخته‌اند:

اوّل آنکه واژۀ خلق، هم برای مقام مشیّت مطلقه و رحمت واسعه که عبارت است از روحانیّت پیامبر(ص) و ائمه(ع) و هم برای ارواح پیامبر(ص) و ائمه(ع) که عبارت است از تعیّن عقلی مشیّت مطلقه و اولین ظهور، به‌کار رفته است. و این گرچه براساس ادبیات قرآنی از جنس «امر» است نه «خلق»، اما واژۀ خلق در این دو روایت و امثال آنها به معنی عام به کار رفته و تعیّنات ملکی و ملکوتی را در برمی‌گیرد.

دوم آنکه مقام مشیّت مطلقه که برای آن واژۀ خلق به‌کار رفته است حتی از تعینات خلقی به معنای عام هم بالاتر است؛ زیرا در روایت آمده است که خداوند همۀ اشیاء را توسط مشیّت خلق کرده است اما مشیّت را توسط خود مشیّت آفریده است؛ لذا خلق مشیّت فراتر از سایر اشیاء و تعیّنات ملکی و ملکوتی است. از اینجا مشخص می‌گردد که مقام مشیّت مطلقه که در ساحت والای الوهیّت است نیز در قلمرو معنای خلق قرار می‌گیرد.

در ادامۀ همین بحث، امام برای اثبات هر چه بهتر منظور اصلی خود (یعنی این نکته که عقل یا تعیّن عقلی یا روح پیامبر(ص) و علی(ع)، اولین ظهور و تعیّن مشیّت مطلقه است) به روایت دیگری اشاره کرده و به بررسی و تفسیر دقیق آن پرداخته‌اند:

فی الکافی الشریف، عن احمدبن علیّ بن محمّدبن عبدالله بن عمربن علی بن ابی‌طالب(ع) عن ابی عبدالله، علیهم السلام، قال: انّ الله کان اذ لا کان؛ فَخلق الکان و المکان؛ و خلق الانوار؛ و خلق نور الانوار الّذی نورّت منه الانوار؛ و أجری فیه من نوره الّذی نوّرت منه الانوار؛ و هو النور الذّی خلق منه محمّداً و علّیاً. فلم یزالا نورین اوّلین، اذلا شیءَ کوّن قبلهما. فلم یزالا یجریان طاهرین مطهّرین فی الاصلاب الطاهرة حتی افترقا فی اطهر طاهرین فی عبدالله و ابی طالب[9](امام خمینی الف 1381: 62ـ61).

در این روایت برای همۀ تعیّنات خلقی و فوق خلقی؛ یعنی: «کان، مکان، انوار، نور الانوار» از واژۀ «خلق» استفاده شده است. امام در این روایت انوار را «عالم عقلی» و نورالانوار را «فیض منبسط و وجود مطلق» (مشیّت مطلقه) که سرآغاز حقایق عقلی و جز آن، و مبدأ عوالم بالا و پائین است دانسته‌اند برای آنکه مشخص شود که مقام مشیّت مطلقه شامل کلّیۀ تعیّنات اسمایی است ــ که امام براساس تعمیم دادن معنی خلق به تعیّنات اسمایی، نظریۀ خود مبنی بر فیض اقدس بودن عماء را مطرح کرده‌اند ــ این فراز از سخن ایشان قابل توجه و تأمل است:

انّ للمشیئۀ المطلقة مقامین: مقام اللاتعیّن والوحدة، مقام لاالظهور بالوحدة؛ و مقام الکثرۀ و التعیّن بصورۀ «الخلق» و «الامر»....[10](امام خمینی الف 1381: 45).

انّ الحضرۀ المشیئّۀ لکونها ظهوراً لحضرۀ الجمع تجمّع کل الاسماء و الصّفات باحدیة الجمع. و هذه مقام تجلّی العلمی فی نشأۀ الظهور و العین: فلا یعزب عن علمه مثقال ذرۀ فی السموات و الارضین. فکل مراتب الوجود مقام «العلم» و «القدرۀ» و «الارادۀ» و غیرها من الاسماء و الصّفات. بل کلّ المراتب من اسماء الحقّ. فهو مع تقدّسه ظاهر فی الاشیاء کلّها؛ و مع ظهوره مقدّس عنها جلّها[11] (امام خمینی الف 1381: 94).

روایت دیگری که به صراحت بر اطلاق واژۀ خلق بر تعیّنات اسمایی در حضرت واحدیّت دلالت دارد، روایت مشهور: «کنت کنزاً مخفیّاً فاحببت ان اعرف  فخلقت الخلق لکی
 اعرف»[12] است. در این روایت، فخلقت الخلق دلالت بر اظهار کمال خداوند و تجلّی او به اسماء و صفاتش و ظهور عالم صفات و تجلّی ذاتی در حضرت واحدیّت در آیینه اسم اعظم و سایر اسماء دارد:

انّ مراتب الوجود و عوالم الغیب و الشهود کلام الهی خارج بالهواء الّذی هو المرتبۀ العمائیۀ من مرتبة الهویّۀ الغیبیۀ نازل من سماء الالهیّۀ للحب الذاتی لاظهار کماله و التجلی باسمائه و صفاته لکی یعرف شأنه. کما فی الحدیث القدسی: «کنت کنزاً مخفیاً، فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف»[13](امام خمینی 1423: 57).

لمّا تعلّق الحبّ الّذاتی بشهود الذّات فی مرآة الصّفات، اظهر عالم الصفات؛ و تجلّی، بالتجلّی الذّاتی، فی الحضرۀ الواحدیّه فی مرآۀجامعۀ اوّلا؛ً و فی مرائی اخری بعدها[14](امام خمینی الف 1381: 45ـ44).

اکنون که معنی خلق در روایت نبوی مشخص شد و تعینات اسمایی نیز در قلمرو معنایی آن قرار گرفت، می‌توان در خصوص ویژگی پنجم و در نتیجه جایگاه عماء نیز بحث نمود.

قبلاً اشاره شد که مهم‌ترین دلیل کسانی همچون عبدالرزاق کاشانی و سید حیدر آملی که عماء را مقام احدیّت می‌دانند آن است که آنان معنی خلق را تعمیم داده و شامل تعینات اسمایی که در مقام واحدیّت است نیز می‌دانند لذا عماء که قبل از خلق است از نظر آنان مقام احدیّت است. اما تفاوت نظریّۀ آنان با نظریۀ امام در آن است که امام با تأکید بر ویژگی پنجم عماء، احدیّت را مناسب آن نمی‌دانند و به همین دلیل آنرا بر فیض اقدس حمل می‌کند. زیرا ویژگی پنجم، عماء را به نحوی متّصف به ربوبیّت می‌کند و چون مقام احدیّت هیچ اسم و وصفی را برنمی‌تابد؛ لذا مناسب مقام عماء نیست. اما فیض اقدس که هم قبل از تعیّنات اسمایی است (قبل از خلق) و هم منشأ آنهاست و به همین دلیل نسبت به آنها جنبۀ ربوبیت کلی دارد، مناسب مقام عماء است. البته اگر معنی خلق شامل تعیّنات اسمایی نمی‌شد، یکی از دلایل مهم تطبیق عماء بر واحدیّت ــ همانگونه که سید حیدر آملی و محمدرضا قمشه‌ای بر آن تصریح کرده‌اند ــ همین ویژگی پنجم، یعنی جایگاه و اتصاف آن به ربوبیّت بود، اما هنگامی که معنی خلق شامل تعینات اسمایی هم شود، با عنایت به ویژگی پنجم، چاره‌ای جز انطباق عماء بر فیض اقدس، نه احدیّت، نخواهد بود.

 

نتیجه‌گیری

از مجموع مباحث گذشته، به‌ویژه ارزیابی و آزمون نظریّۀ امام در خصوص عماء چنین برمی‌آید که:

اوّلاً: نظریه امام مبنی بر فیض اقدس دانستن عماء اختصاص به ایشان دارد و هیچ‌یک از اصحاب عرفان قائل به این نظریه نبوده‌اند.

ثانیاً: این نظریه با توجه به استدلال‌هایی که آن را تقویت می‌کند از صحّت و استحکام لازم برخوردار است.

البته باید توجه داشت که یکی از آرای قونوی در خصوص عماء به‌گونه‌ای است که بر فیض اقدس هم قابل تطبیق است و امام هم آن را به عنوان شاهد و مؤید نظریه خویش آورده‌اند. اما در این خصوص باید به دو نکته توجه داشت که با توجه به آن، نظریۀ امام از اختصاصی بودن خارج نمی‌شود:

اول آنکه امام در نظریۀ خویش اطلاق عماء بر مقام احدیّت را نفی کرده‌اند، در حالی‌که قونوی نه تنها چنین تصریحی نداشته بلکه در مواردی عماء را بر احدیّت حمل کرده است. دوم آنکه امام به کرّات به اطلاق عماء بر فیض اقدس تصریح و بر آن استدلال کرده‌اند. در حالی‌که قونوی در هیچ جا تصریحی بر این امر نداشته و نامی از فیض اقدس نیاورده است و آنچه گفته شد که یکی از آرای وی منطبق بر فیض اقدس است با نحوۀ خاصی از تفسیر و تجزیه و تحلیل سخن وی است که می‌توان به چنین نتیجه‌گیری دست یافت. علاوه بر این، امام  بر این نکتۀ مهم که عماء یا فیض اقدس مابین دو مقام احدیّت و واحدیّت است تصریح کرده‌اند (امام خمینی الف 1381: 29؛  1385 ج 1: 8) در حالی‌که دیگران چنین نکته‌ای را مطرح نکرده و عماء را عمدتاً بر مقام احدیّت یا مقام واحدیت اطلاق کرده‌اند.

ثالثاً: نظریه امام به گونه‌ای است که تقریباً همه وجوه مثبت دونظریه دیگر؛ یعنی برابربودن عماء با احدیت و واحدیت یا تعین اول ودوم را در بردارد و درعین حال فاقد کاستی‌ها و نقاط ضغف آنهاست و به نظر می‌رسد در مقایسه با سایر نظریه‌ها کمترین نقد را به آن می‌توان وارد کرد.

رابعاً: از رأی امام در خصوص عماء که بگذریم، سخن امام در مورد «اقوال و احتمالات مربوط به عماء» که در تعلیقۀ ایشان بر مقدمۀ قیصری بر شرح فصوص الحکم آمده است (قیصری 1375: 158ـ 157) از آن نظر که تقریباً همۀ اقوال و احتمالات با وجوه و دلایل هر یک به‌طور خلاصه و یکجا ذکر شده است نیز، اختصاصی ایشان است؛ زیرا هیچ‌یک از اصحاب عرفان چنین توضیحی پیرامون عماء نداده و حداکثر به دو قول معروف «احدیّت و واحدیّت» یا «تعیّن اول و تعیّن دوم» یا قول «نفس رحمانی و جود منبسط» اشاره کرده‌اند.

 

 

منابع

-         آملی، سید حیدر. (1367) المقدمات من کتاب نص النصوص، مقدمه هانری کربن، تهران: انتشارات طوس، چاپ اول.

-         ابن عربی، محمد بن علی. (1385) فصوص الحکم، ترجمه، توضیح و تحلیل محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران: نشر کارنامه.

-         ـــــــــــــ . (بی تا) الفتوحات المکیه، بیروت: دارصاد.

-         ابن فناری، محمد. (1374) مصباح الانس (شرح مفتاح الغیب)، به تصحیح محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی.

-         احسائی، ابن ابی جمهور. (1403ق) عوالی الئالی، تحقیق آقا مجتبی عراقی، قم: مطبعه سید الشهداء.

-         امام خمینی، سید روح الله. (1383) چهل حدیث، تهران: م‍ؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ بیست و نهم.

-         ـــــــــــــ . (1385) صحیفه امام (دورة 22 جلدی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ چهارم.

-         ـــــــــــــ . (1423) شرح دعاء السحر، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ دوم.

-         ـــــــــــــ . (1370)آداب الصلوة(آداب نماز)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-         ـــــــــــــ . (الف 1381) مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ چهارم.

-         ـــــــــــــ . (ب 1381) سر الصلوة (معراج السالکین و صلوة العارفین)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س).

-         ترکه اصفهانی، صائن الدین علی بن محمد. (1360) تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-         جامی، عبدالرحمن. (1381) نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، با مقدمه و تصحیح چیتیک، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.

-         جرّ، خلیل. (1373) فرهنگ لاروس، ترجمه سید حمید طبیبیان، تهران: انتشارات امیرکبیر.

-         جندی، مؤیدالدین. (1380) شرح فصوص الحکم، به تصحیح آشتیانی، قم: انتشارات بوستان کتاب.

-         فرغانی، سعید الدین. (1379) مشارق الدراری (شرح تائیه ابن فارض)، مقدمه و تعلیقات سید جلال الدین آشتیانی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

-         قزوینی، محمد بن یزید. (بی تا) سنن ابن ماجه، بیروت: دارالفکر، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی.

-         قمی، قاضی سعید. (1415ق) شرح توحید صدوق، تصحیح و تعلیق دکتر نجفقلی حبیبی، تهران: مؤسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-         ـــــــــــــ . (1419ق) شرح توحید صدوق، تصحیح و تعلیق دکتر نجفقلی حبیبی، تهران: مؤسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-         قونوی، صدرالدین. (1362) رسالة النصوص، به تصحیح آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

-         ـــــــــــــ . (1374) مفتاح الغیب، به تصحیح محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی.

-         قیصری، شرف الدین محمود. (1375) شرح فصوص الحکم، مقدمه و تصحیح آشتیانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.

-         کاشانی، ملا عبدالرزاق. (1354) الاصطلاحات الصوفیه، تهران: کتابخانه علمیه حامدی.

-         ـــــــــــــ . (1370) شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات بیدار، چاپ چهارم.

-         معلوف، لوییس. (بی تا)  المنجد، بیروت: دارالمشرق.

-         ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازی. (1423ق)الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

 



[1] . فارغ التحصیل دکترای عرفان از پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.

e-mail:s.m.moballegh@gmail.com

این مقاله در تاریخ 24/9/1391 دریافت گردید و در تاریخ 15/10/1391 مورد تأیید قرار گرفت.

[2]. ترجمه: خبر داد ما را حمادبن سلمه از یعلی بن عطاء از وکیع‌بن حدس، از عمویش ابی رزین که گفت سؤال کردم ای رسول خدا پروردگار ما قبل از آنکه مخلوقات را خلق کند کجا بود؟ پیامبر فرمود: در عماء بود که نه در بالای آن هوا بود نه در پایین آن.

[3]. ترجمه: در سخنان اصحاب عرفان در خصوص عماء اختلاف وجود دارد، برخی گفته‌اند که عماء حضرت احدیّت است، به دلیل اینکه معرفت به آن تعلّق نمی‌گیرد و در حجاب جلال قرار دارد. و برخی هم گفته‌اند که حقیقت عماء، واحدیّت و حضرت اسماء و صفات است، زیرا عماء ابر رقیقی است که حایل بین آسمان و زمین است و حضرتß àواحدیّت هم واسطۀ بین آسمان احدیّت و زمین کثرت است و ما می‌گوئیم: ممکن است که حقیقت عماء، حضرت فیض اقدس و خلیفۀ کبری باشد؛ زیرا فیض اقدس حقیقتی است که هیچ‌کس آن را با مقام غیبی آن نمی‌شناسد و او واسطه است بین «حضرت احدیّت غیبی و هویّت غیر ظاهر» و «حضرت واحدیّت» که هر چه بخواهی در آن کثرت واقع می‌شود. و ما حقیقت عماء را به این دلیل بر آن حقیقت غیبی (احدیّت) حمل نکردیم که سؤال (سؤال کننده) از «ربّ» شده است و حقیقت غیبی چنانچه قبلاً دانستی به هیچ صفتی موصوف نیست. همچنین آن را بر حضرت واحدیّت هم حمل نکردیم؛ زیرا واحدیت مقام اعتبار کثرت علمی است.

[4]. ترجمه: محقق قونوی در کتاب مفتاح الغیب گفته است: عمائی که پیامبر(ص) متذکر شده‌اند مقام نازل شدن ربانی و برانگیختۀ بخشش ذاتی رحمانی از غیب هویّت و حجاب عزّت انیّت است و در این عماء مرتبۀ نکاح اوّل غیبی ازلی که به‌واسطۀ توجّهات ذاتی، فاتح حضرات اسمای الهی است، تعیّن می‌یابد.

[5] . ترجمه: خداوند تعالی با فیض اقدس و سایۀ ارفع خود از غیب مطلق و حضرت عمائیّه در لباس‌های اعیان ثابته تجلی کرد. سپس با فیض مقدس و رحمت واسطه و نفس رحمانی، از غیب مضاف (غیب نزدیک به غیب مطلق) وکنز مخفی و مرتبۀ عمائیه  بر مبنای نظر شیخ عارف ما که ــ سایه‌اش مستدام باد ــ در مظاهر ارواح جبروتی و ملکوتی تجلی کرد.

[6]. ترجمه: مراتب وجود و عوالم غیب و شهود عبارتند از کلام الهی که به‌واسطۀ هوایی که عبارت است از مرتبۀ عمائیّه، از مرتبۀ هویت غیبی خارج شده و به‌خاطر حبّ ذاتی خداوند بر ظاهر ساختن کمال خود و تجلّی او به اسماء و صفات خود از آسمان الهیّت نازل شده است تا شأن و منزلتش شناخته شود.

[7]. ترجمه: تحقیق آن است که برای حقیقت عمائی و نفس رحمانی «حقیقت و رقیقت»، و «باطن و ظاهر» و «غیب و شهادت» است. این امر در همۀ حقایق الهیّه و اسماء ربوبیّه اینچنین است (جریان دارد). پس حقیقت و باطن و غیب آن دو (عماء و نفس رحمانی) عبارتست از فیض اقدس و تجلّی اول، اما به اعتبار برزخیّت و احدیّت جمعی به آن «عماء» گفته می‌شود و به اعتبار ظهور در کثرت‌های اسمائی ذاتی به آن «نفس رحمانی» گفته می‌شود. و رقیقت و ظاهر و شهادت آن دو عبارت است از تجلّی ظهوری فعلی و فیض مقدس و وجود منبسط. اما به اعتبار برزخیّت به آن «عماء» گفته می‌شود و به اعتبار بسط و ظهور در مراتب تعیّنات به آن «نفس رحمانی» گفته می‌شود پس بفهم و از شاکران باش و از غافلان مباش.

[8]. ترجمه: احادیثی که از اصحاب وحی و تنزیل دربارۀ آغاز آفرینش آنان و سرشت ارواحشان رسیده است و اینکه روح رسول خدا و علی(ص) یا ارواح ائمه معصومین(ع) نخستین خلق بوده است، اشاره است به اینکه روحانیّت آنان که عبارت از مشیّت مطلقۀ الهی و رحمت واسعۀ اوست، تعیّن عقلی است، زیرا ارواح آنان(ع) نخستین ظهور بود، و تعبیر به خلق مناسب آن نیست؛ زیرا مقام مشیّت در هیچ چیز از عالم خلق نیست، بلکه آن «عالم امر» است که در آیۀ «الا له الخلق و الامر» به آن اشاره شده است، هر چند واژۀ خلق هم بر آن اطلاق می‌شود همانطور که از ائمه(ع) رسیده است که: «خداوند اشیاء را توسط مشیّت و مشیّت را با خود مشیّت خلق کرد». همچنین این حدیث شریف یکی از دلیل‌ها بر این است که مشیّت مطلقه بالاتر از همۀ تعیّنات خلقی، اعم از عقل و مراتب پایین‌تر از آن است.

[9] . ترجمه: در کتاب کافی شریف از احمدبن علی بن محمدبن عبدالله بن عمربن علی بن ابیطالب از امام صادق ــ‌علیه السلام‌ــ است که فرمود: خدای تعالی بود هنگامی که بودی نبود، و خداوند کون و مکان را خلق کرد، و انوار را خلق کرد، نورالانوار را خلق کرد که انوار از آن نورانی شدند (نور انوار از نور الانوار بود)و در آن جاری کرد از نورß àخود که انوار از آن نورانی شدند (نور گرفتند). و آن نوری است که محمد(ص) و علی(ع) را از آن خلق کرد که نور آن دو همچنان نخستین نور بود؛ زیرا هیچ چیزی قبل از آن دو موجود نشده بود (بود نیافته بود). پس آن دو (نور) همچنان پاک و پاکیزه در صلب‌های پاکیزه در جریان بود تا در پاک‌ترین صلب‌ها از هم جدا شدند و در عبدالله و ابی‌طالب قرار گرفتند.

[10]. ترجمه: برای مشیّت مطلقه دو مقام وجود دارد: مقام بی‌تعیّنی و وحدت و مقام بی‌ظهوری به‌واسطۀ وحدت، و «مقام کثرت و تعیّن» به‌صورت خلق و امر...

[11]. ترجمه: حضرت مشیّت مطلقه از آنجا که ظهور حضرت جمع است، جامع همۀ اسماء و صفات است به احدیّت جمع، و این مقام عبارت است از مقام تجلی علمی در نشئۀ ظهور و عین، و در این مقام است که به اندازۀ سنگینی ذرّه‌ای در آسمان‌ها و زمین از علم او کنار نیست، پس همۀ مراتب وجود مقام علم و قدرت و دیگر اسماء و صفت است. بلکه همۀ مراتب وجود خود، اسماء حقند و او (حق تعالی) با تقدّسی که دارد در همۀ اشیاء ظاهر است و با اینکه ظهور دارد از همۀ اشیاء مقدس است (غیر از آنهاست).

[12]. ترجمه: من گنج مخفی و ناشناخته‌ای بودم پس دوست داشتم که شناخته شوم، لذا مخلوقات را خلق کردم تا شناخته شوم.

[13]. ترجمه: مراتب وجود و عوالم غیب و شهود عبارتند از کلام الهی که به‌واسطه هوایی که عبارت است از مرتبۀ عمائیّه، از مرتبۀ هویّت غیبی خارج شده و به‌خاطر حبّ ذاتی خداوند بر ظاهر ساختن کمال خود و تجلی او به اسماء و صفات خود از آسمان الهیّت نازل شده است تا شأن و منزلتش شناخته شود، همانطور که در حدیث «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ... »آمده است.

[14]. ترجمه: همین که حبّ ذاتی به شهود ذات در آیینۀ صفات تعلق گرفت، عالم صفات را ظاهر کرد و با تجلی ذاتی در حضرت واحدیّت تجلی کرد، نخست در آیینۀ تمام نما و سپس در آیینه‌های دیگر به ترتیبی که استحقاق آن را داشتند.