حجیت استصحاب کلی از دیدگاه امام خمینی(س) و میرزا حسن بجنوردی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 عضو هیأت علمی گروه مطالعات زنان، دانشکده علوم اجتماعی و اقتصاد، دانشگاه الزهرا، تهران، ایران

2 استاد گروه فقه و مبانی حقوق و مدیر گروه حقوق و علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی (تربیت معلم)

چکیده

در این مقاله استصحاب کلی از دیدگاه دو اصولی معاصر، امام خمینی و مرحوم میرزا حسن بجنوردی، مقایسه می‌شود. استصحاب کلی استصحاب مفهومی است که قابل صدق بر افراد کثیر است که بر مبنای مشهور اصولیین به سه نوع تقسیم می‌شود. امام خمینی استصحاب را در کلی نوع اول و کلی نوع دوم جاری می‌دانند. ایشان اشکال مهم وارد بر کلی نوع دوم را با قول به وحدت عرفیه پاسخ داده و سپس با بیان یک تفصیل که به اعتبار چگونگی لحاظ عرف نسبت به ویژگی‌های فردی یا قدر مشترک افراد است، کلی نوع سوم را تبیین می‌کنند. از دیدگاه ایشان در کلی نوع سوم اگر عرف، ویژگی‌های شخصی را مورد توجه قرار داده باشد، استصحاب جاری نیست ولی اگر ملحوظ عرف، قدر جامع افراد باشد، استصحاب جریان دارد. مرحوم میرزا حسن بجنوردی نیز جریان استصحاب را در کلی نوع اول و نوع دوم بلامانع دانسته و با قول به وحدت سنخیة موجود بین قضیة مورد یقین و قضیة مورد شک، اشکال اصلی وارد بر  کلی نوع دوم را پاسخ می‌دهند. در کلی نوع سوم نیز با بیان اینکه ملاک، وحدت عرفیه است، تنها در صورتی که مراتب مشککه وجود داشته باشد استصحاب را جاری می‌دانند.

کلیدواژه‌ها


 

حجیت استصحاب کلی

 از دیدگاه امام خمینی(س) و میرزا حسن بجنوردی

 

سید محمد موسوی بجنوردی[1]

                                          الهام شریعتی نجف آبادی[2][3]

چکیده: در این مقاله استصحاب کلی از دیدگاه دو اصولی معاصر، امام خمینی و مرحوم میرزا حسن بجنوردی، مقایسه می‌شود. استصحاب کلی استصحاب مفهومی است که قابل صدق بر افراد کثیر است که بر مبنای مشهور اصولیین به سه نوع تقسیم می‌شود. امام خمینی استصحاب را در کلی نوع اول و کلی نوع دوم جاری می‌دانند. ایشان اشکال مهم وارد بر کلی نوع دوم را با قول به وحدت عرفیه پاسخ داده و سپس با بیان یک تفصیل که به اعتبار چگونگی لحاظ عرف نسبت به ویژگی‌های فردی یا قدر مشترک افراد است، کلی نوع سوم را تبیین می‌کنند. از دیدگاه ایشان در کلی نوع سوم اگر عرف، ویژگی‌های شخصی را مورد توجه قرار داده باشد، استصحاب جاری نیست ولی اگر ملحوظ عرف، قدر جامع افراد باشد، استصحاب جریان دارد. مرحوم میرزا حسن بجنوردی نیز جریان استصحاب را در کلی نوع اول و نوع دوم بلامانع دانسته و با قول به وحدت سنخیة موجود بین قضیة مورد یقین و قضیة مورد شک، اشکال اصلی وارد بر  کلی نوع دوم را پاسخ می‌دهند. در کلی نوع سوم نیز با بیان اینکه ملاک، وحدت عرفیه است، تنها در صورتی که مراتب مشککه وجود داشته باشد استصحاب را جاری می‌دانند.

کلیدواژه‌ها: استصحاب، استصحاب کلی، اصل سببی، اصل مسببی، وحدت سنخیه، وحدت عرفیه.

مقدمه

استصحاب کلی به سه نوع کلی نوع اول ، کلی نوع دوم و کلی نوع سوم تقسیم شده است که عالمان علم اصول پیرامون جریان استصحاب در هر یک از این اقسام سه گانه به تفصیل بحث نموده‌اند. از بین اصولیین معاصر، امام خمینی و میرزا حسن بجنوردی، اظهارنظرهای علمی و محققانه‌ای در خصوص این مطلب ارائه کرده‌اند که در برخی زمینه‌ها تفاوت‌هایی دارند.

مسائل مطرح شده در این نوشتار عبارت است از:

-    جریان استصحاب در کلی نوع اول و نوع دوم از دیدگاه امام خمینی و میرزا حسن بجنوردی چگونه است؟

-    وحدت عرفیه چیست و چرا امام خمینی آن را مطرح کرده اند؟

-    جایگاه وحدت سنخیه در استصحاب از نظر میرزا حسن بجنوردی چیست؟

-    چرا امام خمینی در کلی نوع سوم بین ملحوظ عرف تفاوت قائل می‌شوند؟

-    دلیل پرداختن به مراتب تشکیکی افراد کلی نوع سوم، از سوی میرزا حسن بجنوردی چیست؟

در این نوشتار ضمن پاسخ به سؤالات فوق، وجوه افتراق و اشتراک آرای این دو عالم اصولی در باب حجیت استصحاب کلی ارائه می‌گردد. لذا بایسته است ابتدا مفهوم استصحاب کلی، انواع آن و کیفیت جریان استصحاب را در آن بررسی کرده و سپس اشکالات طرح شده به جریان آنها را از نگاه امام خمینی و میرزا حسن بجنوردی مقایسه کنیم.

 

1- مفهوم استصحاب کلی

استصحاب به اعتبار مستصحب به «استصحاب فرد یا جزیی» و «استصحاب کلی» تقسیم می‌گردد. دو اصطلاح «کلی» و «جزیی» از اصطلاحات علم منطق است و به ترتیب به معنای «مفهومی که بر افراد متعدد صدق می‌کند» و «مفهومی که فقط شامل یک فرد بوده و صدق  آن بر بیش از یک فرد، محال است» می‌باشد (مظفر ١٣٨٨: ٦٧). بر همین اساس در استصحاب، گاهی مستصحب از امور شخصی و جزیی است یعنی از اموری که صدق آن بر افراد کثیر ممتنع است؛ لذا به آن استصحاب فرد، استصحاب شخصی یا استصحاب جزیی گفته می‌شود. گاهی نیز مستصحب از امور کلی است یعنی از اموری که قابل صدق بر افراد زیاد بوده و شامل افراد متعدد می‌شود که بدین جهت به آن استصحاب کلی اطلاق می‌گردد.

مثلاً «عقد» را کلی و «بیع صرف» را جزیی می‌نامند. ضمن اینکه باید بدانیم مراد از «کلی» در اینجا، «کلی طبیعی» است. در تعریف کلی طبیعی اختلاف نظرهایی وجود دارد. برخی معتقدند کلی طبیعی یعنی کلی­ای که با به وجود آمدن یک فرد از افراد آن کلی به وجود می‌آید و با انهدام همان یک فرد از بین می‌رود. برخی نیز معتقدند کلی طبیعی یعنی کلی­ای که به وجود یک فرد موجود شده و با انهدام تمام افراد آن معدوم می‌شود.

بنابراین استصحاب کلی عبارت است از استصحاب مفهومی که بتواند دارای افرادی باشد مثل استصحاب مفهوم حدث که دارای افرادی است.[4] استصحاب جزیی نیز یعنی استصحاب فرد معین و مشخص؛ مثل استصحاب طهارت که یک فرد است. بنابر مبنای مشهور اصولیین استصحاب کلی به سه نوع تقسیم می‌گردد که عبارت است از «استصحاب کلی نوع اول»، « استصحاب کلی نوع دوم» و « استصحاب کلی نوع سوم». لذا شایسته است ضمن تبیین انواع استصحاب کلی، جریان استصحاب را در هر یک بررسی کنیم.

 

2) تبیین انواع استصحاب کلی

در استصحاب کلی، متیقن سابق، کلی در ضمن فرد است؛ حال اگر مکلف در بقای آن فرد دچار شک شود چند حالت برای شک او قابل تصور است که مبنای تقسیم بندی استصحاب کلی را تشکیل می‌دهد. در صورتی که شک مکلف شک در بقای آن فرد باشد، کلی نوع اول نامیده می‌شود. اگر شک مکلف به جهت تردید در تعیین فردی که قطعاً باقی است و فردی که قطعاً زایل شده، باشد، کلی نوع دوم را تشکیل می‌دهد. و در صورتی که شک مکلف به خاطر شک در جانشین شدن فرد دیگری به جای فردی که قطعاً از بین رفته، باشد، کلی نوع سوم خواهد بود.

میرزا حسن بجنوردی در این باره می‌فرمایند:

گاهی مستصحب شخصی بوده و گاهی کلی است. در صورت اول، گاهی شخص معین بوده و گاهی بین دو فرد یا افراد مردد است و این تردید به جهت یک طبیعت یا دو طبیعت یا طبایع متعدد است. صورت دوم هم اقسامی دارد: قسم اول این است که شک در بقای کلی از جهت شک در بقای فردی است که کلی در ضمن آن به وجود آمده. قسم دوم این است که شک در بقای آن از جهت مردد بودن فردی است که کلی در ضمن آن به وجود آمده، اما نمی‌دانیم آیا مقطوع الارتفاع است یا مقطوع البقا. قسم سوم هم این است که شک در بقا، یا از جهت احتمال به وجود آمدن فردی دیگر از آن طبیعی، اما همزمان با زوال فرد اول یا قبل از زوال است. این قسم سوم خود نیز گاهی بین افراد متواطی رخ می‌دهد و گاهی بین مراتب مشککه (موسوی بجنوردی بی‌تا  ج۲ : ۴۴1 ـ۴40).

اکنون باتوجه به اقسام سه گانة استصحاب کلی، سؤال اساسی دربارة چگونگی حجیت استصحاب است.

 

3)حجیت استصحاب کلی نوع اول

در این استصحاب ما یقین داریم که کلی‌ای در ضمن فردی از افراد محقق شده است. سپس در بقای آن کلی شک می‌کنیم. دلیل این شک آن است که نمی‌دانیم آیا آن فرد معینی که کلی در ضمن آن محقق شده بود باقی است یا از میان رفته است؟ به بیان دیگر آن فرد خارجی که کلی در ضمن آن محقق شده بود مشکوک البقا گشته، لذا در بقای آن شک می‌کنیم. مثلاً یقین داریم که زید تا یک ساعت پیش در منزل بود، بنابراین در ضمن این فرد، کلی انسان تحقق یافت؛ زیرا کلی طبیعی با موجود شدن افرادش به وجود می‌آید (مظفر ١۳۸۸ : ١۰١). پس می‌توانیم بگوییم: «کلی انسان در خانه وجود دارد» و این وجود یقینی است. سپس شک می‌کنیم که آیا زید از منزل خارج شده یا هنوز هم در منزل است. در نتیجه شک می‌کنیم که آیا کلی طبیعی انسان که در ضمن زید تحقق یافته بود الآن در منزل است یا نه؟

این نوع اول از انواع استصحاب کلی است. اصولیین در خصوص جریان استصحاب در این قسم معتقدند که دو استصحاب قابل جریان است:

1- استصحاب بقای فرد با ویژگی‌های فردی و شخصی‌ آن.

2- استصحاب بقای کلی انسان بدون در نظر گرفتن خصوصیات فردی.

صاحب منتهی الاصول می‌فرماید: شکی در این نیست که در این قسم، وجود فرد و کلی استصحاب شده و آثار بر آنها مترتب می‌شود. دلیل این مطلب تمامیت ارکان استصحاب است (موسوی بجنوردی بی‌تا ج ۲: ۴۴۳).

امام نیز می‌فرماید: در جریان استصحاب کلی و فرد و ترتب آثار آن در این قسم، اشکال و اختلافی وجود ندارد (امام خمینی ١۴۰١ :١۲٦) ممکن است کسی بگوید آیا استصحاب کلی کفایت از استصحاب فرد می‌کند. یعنی حال که در کلی استصحاب جاری شد، دیگر لازم نیست در فرد هم استصحاب شود. یا حتی ممکن است عکس این قضیه مورد اشکال واقع شود، یعنی حال که در فرد استصحاب شد، نیازی به جریان استصحاب در کلی نیست. پاسخ مرحوم امام به این دو سؤال این است:

جریان استصحاب کلی از استصحاب فرد بی‌نیاز نمی‌کند؛ به دلیل اینکه عقلاً بقای کلی، مستلزم بودنش در ضمن این فرد است حتی اگر این فرد، منحصر باشد. و اما اگر کسی بگوید آیا استصحاب فرد از استصحاب کلی بی‌نیاز می‌کند یا نه؟ یعنی آیا می‌توان گفت استصحاب فرد بر استصحاب کلی حاکم است؟ پاسخ او این است که یا لازم است میان کلی‌ای که به صورت صرف الوجود است و میان چیزی که به صورت وجود ساری است، تفصیل قائل شد؛ زیرا در صورتی که کلی به گونة دوم لحاظ شود، متحد با افرادش است، لذا جریان استصحاب در فرد، بی نیاز از کلی می‌کند؛ چرا که متحد با فرد است نه مستلزم فرد (امام خمینی ١۳٨٥ :۸۴).

نظر تحقیقی امام این است که علاوه بر اینکه جریان استصحاب کلی، از استصحاب فرد کفایت نمی‌کند، جریان استصحاب فرد نیز کفایت از استصحاب کلی نمی‌کند. زیرا حیثیت کلی در عالم اعتبار و در مقام تعلق احکام به موضوعات، غیر از حیثیت ویژگی‌های فردی است. لذا سرایت‌دادن حکم از یکی از متحدهای در وجود و مختلف‌های در حیثیت، به وسیلة استصحاب، جز با اصل مثبت[5] امکان پذیر نیست (امام خمینی ١۳٨٥ :۸۴).

ممکن است مستشکل بگوید این دو استصحاب سببی و مسببی هستند. چون شک در بقای کلی، مسبب از شک در بقای فرد است و مادامی که اصل سببی جاری باشد نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد، بنابراین استصحاب فرد بر استصحاب کلی حاکم است. پاسخ حضرت امام به این ایراد این است که در کلی قسم اول، استصحاب هم در فرد و هم در کلی جاری می‌شود و اینطور نیست که یکی کفایت از دیگری کند. دلیل این امر این است که گاهی عناوین مختلفی بر یک مصداق خارجی صدق می‌کند. مثلاً عناوین انسان، حیوان، سفید، فرزند عمرو و... بر زید صادق است و این عناوین ذاتاً و در عالم عنوان با همدیگر مختلفند، اما در خارج متحد گشته و به وجود زید تحقق پیدا کرده اند؛ زیرا عناوین انتزاعی مشتق، در خارج به خود وجود منشأ انتزاعی آن، موجود هستند و بر فرض که عقلاً در خارج متحد نباشند، اما عرفاً متحدند؛ همچنان که این عناوین در عالم عنوان، با یکدیگر مختلف هستند و اگر هر یک از آنها را در عالم عنوان به تنهایی فرض کنیم غیر از مصداق خارجی است هرچند در خارج با آن متحد است و به یک وجود موجود می‌باشد، که در این مثال همان زیدی است که دارای ماهیت شخصی است که آن ماهیت، محل جمع شدن عناوین است و طبیعی در خارج، به خود وجود فردش موجود است و با تکثر افراد در خارج، متکثر می‌شود.

با این بیان معنای «اَحَلَّ اللهُ البَیعَ» (بقره: ۲۷۵) این است که خداوند طبیعت بیعی را که در خارج متکثر است حلال نموده؛ بنابراین هرگاه لفظ «کل» بر آن طبیعت وارد شود، افادة عموم افراد طبیعت می‌کند و افراد طبیعت را متکثر می‌نماید، نه غیر نفس طبیعت را، بلکه نفس طبیعت را بدون ملاحظة ویژگی‌های فردی متکثر می‌کند (امام خمینی 1377 ج۴: ۹8 ـ ۹7).

ایشان در ادامه می‌فرمایند که انشای احکام نیز چنین است. لذا فرقی نمی‌کند که حکم بر صرف وجود طبیعت انشا شود یا بر وجود طبیعت که در خارج متکثر است، یا به نحو عموم که موضوع حکم همان نفس طبیعت، بدون سرایت آن به حیثیت‌های دیگر است. لذا وقتی که ثابت شد برای انسان حکمی است و برای سفید بودن حکم دیگری وجود دارد و هر دو به یک وجود در خارج تعلق دارند و مورد یقین قبلی بودند، آنگاه اگر شک در بقای آن شود، دو قضیة مورد یقین و مورد شک وجود دارد که یکی نسبت به انسان است و دیگری نسبت به سفیدی و برای هر یک از آنها استصحاب خاصی است که «لاتنقض» شامل هر یک از آنها می‌شود و صدق کردن آنها بر یک وجود در خارج، موجب یکی شدن حکم نمی‌شود.

پس همانگونه که دو عنوان طبیعی، مثلاً انسان، و فرد مثلاً زید، چنین هستند، احکام که متعلق به عنوان است نیز چنین است، بنابراین وقتی نسبت به وجود انسان که در ضمن زید موجود است، یقین وجود دارد و به جهت شک در بقای زید، در بقای انسان، شک حادث شود، دو قضیة مورد یقین و مورد شک وجود دارد که یکی نسبت به زید و دیگری نسبت به انسان است، پس مانعی از جریان استصحاب در هر یک از آنها وجود ندارد؛ زیرا یقین سابق و شک لاحق که ارکان استصحاب را تشکیل می‌دهند، در آنها وجود دارد و اگر برای هر یک از آنها اثر شرعی خاص مترتب شود، صرف اتحاد آنها در خارج موجب کفایت استصحاب هریک از آنها نسبت به دیگری نمی‌شود و این مطلب روشنی است (امام خمینی 1377 ج۴ : ۹۹).

میرزا حسن بجنوردی مطلبی در این باره تبیین نکرده‌اند.

 

4) حجیت استصحاب کلی نوع دوم

در این نوع یقین داریم که کلی‌ای در ضمن فردی محقق شده است اما از جهتی تردید داریم زیرا نمی‌دانیم؛ که آیا این کلی در ضمن فرد قصیرالعمر محقق شده تا قطعاً از بین رفته باشد یا در ضمن فرد طویل العمر، که قطعاً باقی است. پس یک طرف تردید مقطوع الارتفاع است و طرف دیگر مقطوع البقاء، لذا تردد در افراد، موجب تردد در بقا و ارتفاع کلی است.

مثال‌های متعددی برای این قسم می‌توان در نظر گرفت؛ مثلاً بیعی واقع شده است. پس از ساعتی یکی از طرفین عقد تصمیم به فسخ معامله، اما نه از طریق خیار مجلس، می‌گیرد. شک می‌کنیم آیا فسخ او مؤثر است یا نه؟ در صورتی که بتوان استصحاب کلی ملکیت را جاری کرد، فسخ تأثیری نداشته که نتیجة آن لزوم عقد است. مثال دیگر اینکه شخصی یقین دارد که حدثی محقق شد. اما این حدث مردد است میان بول، که حدث اصغر است و با وضو گرفتن مرتفع می‌شود، و میان منی، که حدث اکبر است و پس از وضو هم باقی است. حال شخص اقدام به وضو گرفتن می‌کند، بنابراین شخص یقین دارد به تحقق کلی حدث و شک دارد در بقای آن، و منشأ شک هم این است که نمی‌داند آیا حدث اصغر بوده یا حدث اکبر. در این قسم استصحاب فرد جاری نمی‌شود؛ زیرا نسبت به فرد، ارکان استصحاب تمام نیست. چون فردی که می‌دانیم قطعاً از بین رفته است، مورد شک لاحق نیست بلکه یقین به زوال آن داریم. همچنین فردی که احتمال می‌دهیم باقی است، یقین به حدوث آن نداریم بلکه احتمال می‌دهیم که شاید فرد طویل العمر باشد، حال آنکه در استصحاب باید یقین به حدوث و وجود فرد داشته باشیم.

اما در اینجا خود کلی به عنوان یک قدر متیقن، قابل استصحاب است؛ زیرا ارکان استصحاب در اینجا کامل است.

بجنوردی در این باره می‌فرماید: در صورتی که در این قسم اثر شرعی بر مستصحب بار شود، به دلیل تمام بودن ارکان استصحاب، استصحاب کلی جاری است (موسوی بجنوردی بی‌تا ج۲ : ۴۴۳).

امام خمینی نیز معتقدند: در کلی نوع دوم، استصحاب کلی جاری است، زیرا آنچه در استصحاب معتبر است، وحدت عرفی قضیة متیقنه و قضیة مشکوکه است. در استصحاب کلی قسم دوم، این وحدت وجود دارد، و با علم به وجود فردی از حیوان، علم به وجود حیوان وجود دارد و با شک در طویل العمر بودن حیوان، شک در بقای خود حیوان مورد یقین است،[6] بنابراین آن چه مشکوک البقا است، همان چیزی است که یقیناً حادث گردیده است (امام خمینی ١۳٨٥ : ۸۵ ـ ۸۴).

طبق بیانات هر دو بزرگوار، در کلی قسم دوم، استصحاب کلی جاری است اما به دلیل عدم تمامیت ارکان استصحاب، استصحاب فرد جاری نمی‌شود.

استصحاب کلی نوع دوم مواجه با اشکالاتی است که هر یک از اصولیین در مقام رد آنها برآمده‌اند. این اشکالات و پاسخ دو اصولی فقید به شرح ذیل است:

 

5) اشکالات وارد به استصحاب کلی نوع دوم

درخصوص استصحاب کلی نوع دوم و حکمی‌که در مورد جریان استصحاب در آن ارائه شد، سه اشکال عمده مطرح شده است که البته ترتیب طرح این اشکالات در کتب اصولیین، از جمله امام و میرزا حسن بجنوردی، یکسان نیست.

 

1-5) اشکال اول

متیقن پیشین، مردد میان دو فرد است و کلی در خارج متکثرالوجود است؛ زیرا وجود کلی طبیعی عین وجود فرد است نه اینکه وجودی غیر از وجود افرادش داشته باشد. بنابراین کلی طبیعی با تحقق هر فردی به وجود می‌آید و به همین دلیل به تعداد وجود افرادش، متکثر می‌شود. در نتیجه وجود حدث اصغر غیر از وجود حدث اکبر است. لذا در مثال دیگر آنچه مشکوک البقاء است، متیقن میان دو حیوان نیست، پس یکی بودن قضیة متیقنه و قضیة مشکوکه که از ارکان استصحاب است، دچار خدشه می‌شود.

پاسخ امام خمینی به این شبهه براساس قول به وحدت عرفیه است، ایشان می‌فرمایند: اشکال فوق فقط در صورتی وارد است که بپذیریم از نظر عرف، طبیعی با افراد در خارج متکثرند، آن هم در صورتی که استصحاب فرد مردد را خواسته باشیم، نه وقتی که استحصاب کلی را بخواهیم؛ زیرا آنچه مورد علم قرار گرفته همان حیوان خارجی معین است که کلی، به وجود آن موجود است، و شک در بقای همان حیوان معین به وجود آمده است، لذا اشکالی در جریان اصل در آن نیست. ولی انصاف این است که اگر از وحدت عرفی آنها چشم پوشی نماییم، رهایی از اشکال ممکن نیست (امام خمینی ١۳٨٥ :۸۵).

بنابراین امام رهایی از این اشکال را در گرو پذیرش وحدت عرفیه میان قضیة متیقنه و قضیة مشکوکه می‌دانند. اما آنچه به نظر می‌رسد این است که حتی با پذیرفتن وحدت عرفیه باز هم اشکال عقلی مطرح شده باقی است؛ زیرا وقتی از واقعیات سخن می‌گوییم، جایی برای مسامحة عرفیه باقی نمی‌ماند. دراستصحاب کلی قسم دوم، کلی دوتاست، یعنی دو کلی در ضمن دو فرد به وجود آمده است و نمی‌توان یک کلی فرض کرد و استصحاب را جاری دانست بلکه برای جریان استصحاب باید دلیل دیگری پیدا کنیم. ضمن این که نقیض موجبة جزئیه، سالبة کلیه است. بنابراین کلی طبیعی با آمدن فرد موجود می‌شود و با رفتن آن از بین می‌رود. مثال شرعی­ای که در این زمینه می‌توان مطرح نمود این است که اگر رطوبتی از شخص خارج شود یقین به کلی حدث ایجاد می‌شود. حال بعد از اینکه شخص وضو گرفت با خود می‌گوید اگر حدث، اصغر بوده با وضو از بین رفت و اگر اکبر بوده، هنوز باقیست. حال با توجه به آیه شریفة «لا یمسه الا المطهرون»، اگر استصحاب کلی حدث بکنیم، شخص نمی‌تواند مس قرآن کند و اشکالی هم که وارد شده این است که کلی حدث، اگر بین حدث اصغر و حدث اکبر از یک طبیعت باشند، استصحاب جاری است؛ اما کلی موجود در ضمن حدث اصغر مباین است با کلی موجود در ضمن حدث اکبر، بنابراین شک ما شک در کلی حدوث موجود در حدث اکبر می‌شود، نه شک در بقا و چون شک در حدوث می‌شود نباید استصحاب را جاری دانست و حداقل باید برای جریان استصحاب دلیل دیگری پیدا کرد (موسوی بجنوردی ١٣٨٧ : ١93 ـ ١۹2).

البته امام خمینی درخصوص وحدت عرفیه می‌فرمایند: «دلیلی که بر عرفی بودن وحدت قضیة متیقنه بار می‌شود، این است که در عرف مشاهده می‌کنیم که مردم خلاف وحدت عرفیه را نمی‌پذیرند مگر با اقامة برهان (امام خمینی ١٣۸۵ : ۸٦).

در پاسخ به این شبهه، می‌توان با اشاره به ماهیت مهمله و با استناد به آن، راهی برای رد این اشکال ارائه نمود. ماهیت مهمله یعنی ملاحظة ذات و ذاتیات به تنهایی (مظفر ١٣٨٨: 157ـ ١٥٦) و به گونه‌ای که حتی اعتبار لابشرط مقسمی هم در آن نمی‌شود،[7] ضمن اینکه تمام نقایص از ماهیت مهمله دور است و این بهترین مبنا برای موضوع له اسماء جنس در علم اصول است. حال باتوجه به اینکه می‌دانیم لابشرط مقسمی نمی‌تواند در خارج موجود شود و معقول نیست در خارج باشد بلکه فقط در اقسامش جریان دارد، بنابراین هر فردی که موجود می‌شود، طبیعت لابشرط هم در ضمن آن به وجود می‌آید که لابشرط قسمی است. حال چون کلی طبیعی در ضمن افراد موجود می‌شود، لابشرط قسمی است. بنابراین جملة مشهور «الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها» در فلسفه پذیرفتنی نیست، چون کلی طبیعی با وجود یافتن فرد موجود می‌شود و با عدم همان فرد، کلی طبیعی ضمن آن نیز معدوم می‌شود. به همین دلیل ابن سینا معتقد است نسبت کلی طبیعی به افراد، همچون نسبت آباء به ابناء متعدد است نه نسبت اب واحد به ابنای متعدد.  قول اخیر منسوب به رجل همدانی است و باعث شده ابن سینا به رجل همدانی اشکال بگیرد. بنابراین نقیض موجبة جزئیه نباید سالبة جزئیه باشد بلکه باید سالبة کلیه باشد. حضرت امام در این باره می‌فرمایند: اشتهار این سخن که قضیة مهمله با وجود یک فرد یافت می‌شود و با از بین رفتن همة افراد معدوم می‌شود، تالی فاسد سخن رجل همدانی است (امام خمینی ١٣۸۵: ۸6 ـ ۸5) .

تبیین سخن رجل همدانی از دیدگاه امام این است که اگر مقصود رجل همدانی این باشد که در خارج برای طبیعی وجودی است غیر از وجود آن به وجود افراد، لازمه‌اش این است که تمام افراد، با وصف کثیر بودنشان، یکی باشند؛ حال آنکه چنین امری مخالف بداهت است و اگر مقصود او این است که برای طبیعی در خارج، غیر از وجود افرادش وجود خاصی است که میان افراد خارجی مشترک است، این هم صحیح نیست مگر آنکه معتقد شویم به وحدت وجود خارجی که مستلزم وحدت تمام افراد انسان است. که این سخن هم، از نظر امام مخالف بدیهیات است. تنها راه برای اینکه قول رجل همدانی معنا یابد اعتقاد به اصالت ماهیت به اضافة اصالت وجود است که آن هم صحیح نیست (امام خمینی 1377 ج۴ :١۰۲).

راه حل اشکال وارد بر کلی نوع دوم از دیدگاه میرزای بجنوردی، قول به وحدت سنخیه است.[8] ایشان با ذکر مقدماتی، نتیجة مورد نظر خود را اینگونه تبیین می‌کنند: باتوجه به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و با توجه به اینکه وجود، یک حقیقت واحده ولی دارای مراتب مختلف است؛ یعنی یک وحدت سنخیه بین موجودات وجود دارد، در عین حالی که از حیث مراتب، دارای تشکیک بوده و در عین وحدت، دارای کثرت و در عین کثرت، دارای وحدت است، شبهة عقلی فوق برطرف می‌شود. چون بعد از موجود شدن کلی حدث، بین افراد آن (حدث اصغر و حدث اکبر) یک وحدت سنخیه وجود دارد؛ که این وحدت منافاتی با کثرت ندارد. حال نمی‌دانیم که بعد از وضو گرفتن و با زوال حدث اصغر، آن وحدت سنخیه از بین رفته است یا خیر؟ چون یقین به وحدت سنخیة موجود بین افراد حدث داشتیم، استصحاب بقای آن را می‌توان جاری کرد؛ چرا که قابل جمع با تمام افراد کلی طبیعی حدث است و حتی اگر یک فرد از افراد آن باقی مانده باشد، آن وحدت سنخیه هم باقی است.

این وحدت همان است که از آن تحت عنوان موضوع له الفاظ عبادات در باب صحیح و اعم یاد می‌کنیم. و الا هر دو وجود شخصی در صورت امکان انطباق، متنافی هستند. شاید مراد آن رجل همدانی که شیخ الرئیس از او حکایت می‌کند که معتقد بود به وجود واحد برای کلی طبیعی، همین مطلب بوده است، که در این صورت در مکان های متعدد وجود داشته و قابلیت اتصاف به صفات متضاد را خواهد داشت و اگر این نباشد، شایسته نیست که این قول را به شخص عاقلی استناد بدهیم، چه رسد به اینکه از اهل فضل و دانش هم بوده باشد (موسوی بجنوردی بی تا ج ۲: ۴۴5 ـ ۴۴4).

به عبارت دیگر ایشان می‌فرمایند بنابر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و اینکه وجود، یک حقیقت واحد است و مراتب تشکیکی دارد،[9] یعنی در عین اینکه در سنخیت وجودیه وحدت دارند، اما در مراتب تکثر دارند، که ما از آن به وحدت سنخیه بین مراتب وجود، یاد می‌کنیم، یعنی وحدت درعین کثرت و کثرت در عین وحدت، به طوری که این وحدت در تمام مراتب وجود جاری است و مخالفتی با کثرت عادیه ندارد. پس ما قائلیم که بین تمام افراد هر نوع از وجود، وحدت سنخیه وجود دارد که این وحدت با وحدت بین افراد نوع دیگر متفاوت است. مثلاً وحدت سنخیة بین افراد انسان با وحدت سنخیة بین افراد اسب مغایر است. پس بین افراد هر نوع، وحدت وجود دارد و تکثر بین آنها به خصوصیات فردی است و این تکثر مغایرتی با وحدت سنخیه ندارد. بنابراین می‌توان گفت دو نوع وحدت وجود دارد:

1ـ وحدتی که بین تمام مراتب موجود، وجود دارد.

2ـ وحدتی که بین تمام افراد یک نوع موجود، وجود دارد.

با بیان این مقدمات میرزا حسن بجنوردی اشکال فوق را اینگونه پاسخ می‌دهند که بین افراد حدث، وحدت سنخیه است و در عین این وحدت، کثرت دارند، مرتبة بالا حدث اکبر است و مرتبه پایین حدث اصغر. بنابراین در استصحاب کلی نوع دوم بین تمام افراد حدث (که یک نوع وجود است) وحدت سنخیه وجود دارد و در عین حال تکثر هم دارند یعنی یکی از آنها اعتبار حدث اکبر بودن را دارد و دیگری مرتبه حدث اصغر بودن را. با این بیان، اشکال وارده رد می‌شود و استصحاب را می‌توانیم جاری بدانیم. البته وقتی استصحاب کلی قسم دوم جاری می‌شود که اثر شرعی داشته باشد. یعنی در اینجا می‌توان گفت مس مصحف بر او جایز نیست اما نمی‌توان اکبر بودن حدث را نتیجه گرفت؛ زیرا از مثبتات آن است و می‌دانیم که مثبتات اصول حجت نیستند. بنابراین شخص می‌تواند کلی حدث را استصحاب کند و لازمة آن تحصیل وضو برای نماز است. اما استصحاب کلی حدث به شما نمی‌گوید که باید غسل جنابت هم بکنید؛ زیرا اثر کلی حدث برآن مترتب می‌شود و وجوب غسل جنابت، اثر حدث خاص (حدث اکبر) است که این لزوم از طریق علم اجمالی به دست می‌آید. برای اینکه شخص علم اجمالی دارد که یا وضو بر او واجب شده یا غسل جنابت، لذا به مقتضای علم اجمالی باید غسل جنابت کند نه به اقتضای استصحاب کلی حدث. یعنی در عین حال که استصحاب کلی نوع دوم و استصحاب کلی حدث جاری می‌شود، لکن این استصحاب حدث، شخص را ملزم به انجام غسل جنابت نمی‌کند، بلکه لزوم غسل جنابت از طریق علم اجمالی به دست می‌آید.

بنابراین، وحدت سنخیة نوعیه در عین وحدت، کثرت و در عین کثرت، وحدت است و از این طریق شبهة  عقلی استصحاب کلی نوع دوم برطرف می‌شود، چون بعد از موجود شدن کلی حدث، بین افراد آن مثل حدث اکبر و حدث اصغر یک وحدت سنخیه وجود دارد که منافاتی با کثرت ندارد. نمی‌دانیم که بعد از وضو گرفتن و با رفتن حدث اصغر، آن وحدت سنخیه از بین رفته یا نه؟ استصحاب بقای آن را می‌توان کرد؛ چرا که قابل جمع با همة افراد است، و اگر حتی یک فرد از آن نوع باقی مانده باشد آن وحدت سنخیه هم باقی است. نتیجه اینکه با استصحاب کلی نوع دوم، می‌توان مسألة لزوم عقد (اثر لزوم و نه عنوان لزوم) را ثابت کرد.[10]

نتیجه اینکه امام این اشکال را با قول به وحدت عرفیة قضیة متیقنه و مشکوکه پاسخ دادند و میرزا حسن بجنوردی با قول به وحدت سنخیة موجود بین افراد کلی حدث.

 

2ـ5) اشکال دوم

بجنوردی دومین اشکالی را که بر استصحاب نوع دوم وارد شده، چنین تقریر می‌کنند: شک در بقای کلی، مسبب از شک در حدوث فرد باقی مانده است. بنابراین اگر شک در حدوث فرد باقی مانده مرتفع شود، به خاطر تعبد به استصحاب عدم حدوث آن، تعبداً به عدم بقای کلی علم پیدا می‌کنیم. بنابراین در عالم اعتبار تشریعی، شکی برای استصحاب بقای کلی وجود ندارد، و این به دلیل حکومت اصل سببی و مسببی است (موسوی بجنوردی بی‌تا ج ۲ : ۴۴۵).

به این معنا که  قانون کلی در باب اصل سببی و مسببی آن است که اصل سببی بر مسببی حاکم است و تا زمانی که اصل سببی جریان دارد نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد، خواه اصل مسببی موافق با اصل سببی باشد یا مخالف آن. علت اساسی آن هم این است که اصل سببی، یک اصل موضوعی است و در رتبة موضوع جاری می‌شود، ولی اصل مسببی یک اصل حکمی است و رتبة آن متأخر است و تا زمانی که اصل در رتبة متقدم جاری است نوبت به جریان اصل در رتبة متأخر نمی‌رسد. با این مقدمات این سؤال مطرح می‌شود که شک ما در بقا و ارتفاع کلی، مسبب است از شک در حدوث فرد طویل‌العمر. چون اگر فرد طویل‌العمر در واقع حادث شده باشد پس الآن هم کلی حیوان در ضمن آن باقی است و اگر فرد قصیرالعمر حادث شده باشد پس الآن کلی حیوان نابود است. حال در ناحیة حدوث طویل‌العمر، اصالة العدم جاری می‌کنیم؛ چون «الاصل فی کل حادث شک فی وجوده و عدمه، عدم الحدوث». در نتیجه لازمة این اصل این است که قدر مشترک و کلی هم مرتفع شود، بنابراین دیگر جای استصحاب نیست.

میرزای بجنوردی در جواب این اشکال معتقدند که گاهی ما فرد طویل را به تنهایی و جدای از فرد قصیر محاسبه می‌کنیم و شک در حدوث آن داریم که در این حالت اصل عدم، جاری می‌شود و معارضی هم ندارد. گاهی هم فرد قصیر را به تنهایی در نظر می‌گیریم و اگر شک در حدوث آن داشتیم اصل عدم حدوث جاری می‌شود. ولی گاهی هر دو را در رابطه با هم نظر می‌گیریم، یعنی یقین داریم که یک امری حادث شده پس یک مسلم الحدوث داریم، ولی شک داریم که آن امر مسلم الحدوث آیا طویل العمر است تا باقی باشد یا قصیرالعمر است تا نابود شده باشد. در اینجا نمی‌توان گفت شک در بقای کلی، مسبب از شک در حدوث طویل العمر است. چون فرض این است که کلی‌ای حادث شده و پس از حدوث، فرض عدم آن، معنی ندارد. لذا جاری کردن  اصل عدم حدوث در یک طرف، ترجیح بلا مرجح است و در هر دو طرف، با علم اجمالی به حدوث سازگار نیست. پس نمی‌توان گفت شک در بقا، مسبب از شک در حدوث طویل العمر است بلکه مسبب از این است که «هل قصیر العمر ام کان طویل العمر ؟» بنابراین استصحاب کلی قسم دوم جاری است (موسوی بجنوردی بی‌تا ج ۲ : ۴۴۵).

امام خمینی در رد اشکال مطرح شده، نظر شیخ انصاری را برمی‌گزینند[11] و می‌فرمایند منشأ اشکال مستشکل این شک است که موجود آیا این حیوانی است که قطعاً باقی است یا آن حیوانی است که قطعاً از بین رفته است. در اینجا اصلی وجود ندارد که وجود فرد طویل العمر را نفی کند، تا به سبب جریان آن اصل، حکم به ارتفاع شک در بقا شود؛ زیرا اصل عدم ازلی جاری نمی‌شود، بنابراین اشکال دوم، واضح الفساد است (امام خمینی 1377 ج ۴ : ١۰٧ ؛ ١۳۸٥ : ٨٧)

بنابراین به نظر می‌رسد مستشکل تحلیل صحیحی از شک سببی و مسببی نداشته است. در هر شکی دو احتمال وجود دارد: 1- احتمال وجود؛ 2- احتمال عدم. شک سببی و مسببی تنها در موردی است که دو احتمال این شک مستند باشد به دو احتمال آن شک یعنی احتمال وجودش مسبب از احتمال وجود آن و احتمال عدمش از عدم آن نشأت گرفته باشد. در ما نحن فیه، هرچند احتمال وجود حیوان، مسبب از احتمال حدوث فرد طویل است اما احتمال عدم آن، مسبب از احتمال عدم حدوث فرد طویل نیست، بلکه مسبب است از احتمال حدوث فرد قصیر. پس احتمال وجود کلی، مستند به امری و احتمال عدم آن، مستند به امر دیگری است. دلیل این امر آن است که در چنین مواردی ما یک امر مسلم الحدوثی داریم و علم اجمالی داریم که حیوانی موجود شد. ولی دوران امر بین قصیر یا طویل بودن آن حیوان است؛ نه اینکه تنها در جانب طویل باشد تا ما یک طرفه تصفیه حساب کرده و بگوییم در ناحیة سبب، اصل عدم، جاری می‌شود و وضع مسبب خود به خود روشن می‌شود. اگر به فرض بپذیریم که این مورد هم سببی و مسببی است، اما باید بدانیم که قانون در چنین جایی این است که هرگاه اصل در ناحیة سبب بنا به دلایلی از جمله در اثر ابتلا به معارض، جاری نشد نوبت به اصل مسببی می‌رسد. در کلی قسم دوم نیز چنین است. زیرا اصل عدم حدوث طویل با اصل عدم حدوث قصیر تعارض نموده و تساقط می‌کنند که پس از آن نوبت به اصل مسببی می‌رسد که در اینجا عبارت از استصحاب بقای کلی حیوان یا کلی حدث است.

نتیجه اینکه هر دو اصولی بزرگوار با تبیین اصل سببی و مسببی، اشکال دوم را وارد نمی‌دانند هرچند نحوة تقریر ایشان متفاوت است.

به نظر می‌رسد این احتمال نیز وجود دارد که حتی اگر فرض کنیم که در استصحاب کلی قسم دوم، سببیت و مسببیت به نحوی که مستشکل بیان کرد، برقرار باشد و ما هم آن را بپذیریم، سؤالی که مطرح می‌شود این است که آیا در همه جا، جریان استصحاب در شک سببی، مانع جریان استصحاب در شک مسببی است؟

در پاسخ به این سؤال باید بگوییم هر شک سببی مانع جریان اصل در شک مسببی نمی‌شود، بلکه مسبب باید از احکام شرعیة سبب شناخته شود و ترتب شرعی در میان باشد تا جریان استصحاب در شک سببی، حاکم بر جریان استصحاب در شک مسببی باشد، حال آنکه در اینجا ترتب کلی بر فرد یا ترتب عام بر مصادیق و افرادش، ترتب عقلی است و در نتیجه اگر از شما بپذیریم که استصحاب عدم حدوث فرد طویل، جاری می‌شود و حکم می‌کند که اصل، عدم حدوث فرد طویل است، در عین حال، استصحاب بقای کلی که به قول مستشکل شک مسببی است را جاری می‌کنیم؛ زیرا هر شک سببی مانع از جریان اصل در شک مسببی نمی‌شود بلکه باید ترتب اثر شرعی در میان باشد تا جریان استصحاب سببی مانع جریان استصحاب مسببی شود.

 

3ـ5) اشکال سوم

استصحاب دارای دو رکن است: 1- یقین سابق؛ 2- شک لاحق. اما در اینجا این ارکان تمام نیست، بنابراین جای جریان استصحاب نیست.

توضیح اینکه می‌دانیم قدر مشترک میان افراد، به حسب بقا و عدم بقا، دائر مدار وجود افراد و عدم آن است. اما در کلی نوع دوم فرض این است که فرد کم عمر، یقیناً از بین رفته و پیدایش فردی که طویل العمر است، مورد شک و تردید است که با جریان اصل عدم، حکم به عدم آن می‌شود. بنابراین دیگر کلی‌ای وجود ندارد تا استصحاب قدر مشترک شود.

امام خمینی در پاسخ به این شبهه می‌فرمایند: مترتب شدن عدم کلی بر اصالت عدم پیدایش فرد طویل العمر، یک اثر عقلی است نه شرعی و بر استصحاب کلی، جز آثار شرعی بلاواسطه مترتب نمی‌شود (امام خمینی ١٣۸٥ : ۸٦).

صاحب منتهی الاصول نیز در این باره عنوان می‌دارند: «اصل عدم کلی که در ضمن فرد طویل العمر جاری می‌شود با اصل عدم کلی که در ضمن فرد قصیرالعمر جریان می‌یابد، معارض هستند که نتیجة این تعارض، تساقط است لذا این اشکال از اصل باطل است». (موسوی بجنوردی بی‌تا ج۲ : ۴۴۶).

 

6) حجیت استصحاب کلی نوع سوم

نوع سوم عبارتست از اینکه شک در بقا و ارتفاع کلی مسبب باشد از شک در تبادل افراد. توضیح اینکه کلی نوع سوم در صورتی است که شک در بقای کلی مشروط باشد به احتمال جانشینی فرد دیگری به جای فردی که ارتفاعش معلوم است. تصور این احتمال به دو صورت است:

الف) اینکه هرگاه منشأ شک، احتمال همزمان بودن وجود فرد جانشین شونده با فرد معلوم است، به گونه‌ای که احتمال دارد آنها در وجود اجتماع نمایند. مثلاً شخصی از خواب بیدار می‌شود. با خوابیدن او قطعاً کلی حدث به وجود آمد. حال اگر این شخص وضو بگیرد، حدث خواب از بین می‌رود اما احتمال دارد که قبل از وضو، از او منی خارج شده باشد. آیا باز هم می‌توان کلی حدث را استصحاب کرد؟

ب) اینکه هرگاه منشأ شک، احتمال پیدایش فردی همزمان با زوال فرد معلوم باشد. حال ممکن است که فرد دیگر از جواهر باشد یا اعراض. (مثال برای جوهر: پدری ولی فرزند صغیرش بوده که هم اکنون فرزند او بالغ شده است. بنابراین قطعاً ولایت پدر از جهت صغیر بودن فرزند منتفی گردیده، اما احتمال می‌دهیم که آن فرزند همزمان با بلوغ، دیوانه شده باشد؟ آیا می‌توان کلی ولایت را استصحاب نمود؟ مثال برای عرض: ظرفی محتوی یک مایع سرخ رنگ وجود دارد، ما به آن آب اضافه می‌کنیم، یقین داریم سرخی مایع داخل ظرف کم شده است اما احتمال می‌دهیم که همزمان با اضافه کردن آب، کمی مادة رنگ دهنده به آن اضافه شده باشد، آیا می‌توان وجود رنگ سرخ را استصحاب کرد؟)

امام خمینی درخصوص مورد اخیر معتقدند اگر احتمال داده شود مرتبه‌ای از اعراض که دارای نقص و کمال است به مرتبة دیگر تبدیل شود، از موارد کلی نوع سوم نخواهد بود؛ زیرا شخصیت فرد و هویت آن، در تمام مراتب عقلاً و عرفاً باقی است. بنابراین اگر سرخی زیاد به سرخی کم رنگ تبدیل شود، تبدیل از کمال به نقص بوده نه تبدیل از فردی به فرد دیگر. از نظر عقلی همچنین تبدیلی صورت نگرفته است. حتی از نظر عرف هم تبدیل از فردی به فرد دیگر نیست؛ زیرا در نزد عرف، مراتب در امثال خودش از قبیل حالات و شؤونات برای چیزی است. سرخی پررنگ و سرخی کم رنگ از حالات سرخی است که ذات آن باقی است. استصحاب در چنین قسمی، از کلی نوع اول است نه کلی نوع سوم. البته هرگاه مثلاً علم به وجوب چیزی داشته باشیم و یقین کنیم که وجوب از بین رفته و احتمال بدهیم که تبدیل به استحباب شده، این کلی نوع سوم است؛ زیرا از قبیل تبدیل شدن فردی از طلب، به فرد دیگری که عرفاً و عقلاً مغایرت با آن دارد، می‌باشد (امام خمینی ١۳۸٥ :  ۹2 ـ 91).

برخی از اصولیین از جمله شیخ انصاری، استصحاب را در صورت دوم از کلی نوع سوم، جاری نمی‌دانند. (شیخ انصاری بی‌تا: 371). امام خمینی در پاسخ این عده می‌فرمایند: استثنای شیخ انصاری از اینکه استصحاب صورت دوم از کلی نوع سوم جاری نمی‌شود، در موردی که از قبیل سرخی کم رنگ و پررنگ می‌باشد، استثنای منقطع است؛ زیرا این مورد از کلی نوع سوم نیست تا از آن استثنا شود. بنابراین تفصیلی که شیخ انصاری میان دو صورت کلی نوع سوم قائل شده‌اند، وجهی ندارد، چرا که هم زمانی فردی با فرد دیگر و همزمان نبودنشان، دخالتی در باقی بودن یا نبودن کلی ندارد (امام خمینی ١۳۸٥ : ۹۲).

امام خمینی در ادامه با ارائة یک ملاک عرفی به تبیین دیدگاه خود دربارة کلی نوع سوم می‌پردازند و معتقدند که گاهی عقل و عرف با همدیگر اتفاق دارند و گاهی عرف موافق عقل نیست. مثلاً نزد عقل، نوع انسانی با تبدیل پذیرفتن افراد و منعدم شدن فردی از آن و وجود پیدا کردن فرد دیگر، باقی نیست؛ زیرا این مفهوم ذهنی که بر افراد بسیار صادق است، اگرچه واحد است ولی افراد خارجی‌ آن به تدریج وجود پیدا می‌کنند. بنابراین به حسب دقت عقل، استصحاب کلی انسان که در ذهن موجود است، صحیح نیست. اما آنچه عرف می‌فهمد، چنین نیست؛ زیرا از نظر عرف، نوع انسان با تبدیل شدن افراد و وجود یافتن بعضی بعد از منعدم شدن بعضی دیگر، باقی است. پس عقل و عرف در بقا و عدم بقای نوع پس از تبدیل افراد، مختلف می‌باشند، اگر چه در متکثر بودن افراد طبیعت و نوع متفق هستند.

راز این اختلاف این است که عرف گاهی خصوصیت‌های فردی افراد را لحاظ می‌کند و کلی طبیعی انسان مورد غفلت عرف واقع می‌شود و گاهی خود کلی را بدون التفات و توجه به افراد و خصوصیت‌های فردی آنها ملاحظه می‌کند و این خصوصیت عرف است. اما لحاظ عقل دقیق بوده و فاقد غفلت است. امام خمینی پس از بیان  این مقدمه در خصوص کلی نوع سوم این تفصیل را ارائه می‌دهند: در تفاهم عرفی هرجا اکتفا به خود طبیعت و کلی شده است، استصحاب در آن جاری است و هرجا افراد مورد لحاظ و توجه قرار گرفته‌اند، بقا و ابقاء صدق نمی‌کند و این یعنی منضبط نبودن کلی نوع سوم از استصحاب کلی. لذا تفصیل‌های دیگری که اصولیین در خصوص کلی نوع سوم ارائه داده‌اند، دائماً چنین نیست؛ چه، در صورت اول که گفته‌اند استصحاب در آن جاری است؛ زیرا اگر مورد التفات در نزد عرف، خصوصیت‌های شخصی باشد، جامع کلی وجود ندارد، چون آنچه وجودش معلوم است، فرد است که یقیناً زایل شده، پیدایش مصداق و فرد دیگر هم که مشکوک است. بنابراین شک در آن، شک در بقای چیزی که وجودش معلوم است نمی‌باشد. و اگر عرف، خود طبیعی را بدون توجه به ویژگی‌های فردی‌ آن لحاظ کرده، استصحاب در آن جاری است. و چه، در صورت دوم که گفته‌اند استصحاب در آن جاری نیست؛ یعنی این گونه نیست که به طور مطلق استصحاب در آن جاری نشود. زیرا در فهمیدن و فهماندن عرفی، سلسلة الفاظ مورد التفات و توجه است که در نزد عرف باقی است و در صورت شک در بقای آن استصحاب می‌شود. مثلاً؛ در بارانی که از آسمان می‌بارد، با اینکه قطره‌های آن دائماً در حال زوال است، اما چون قطره به صورت اختصاصی ملاحظه نمی‌شوند، استصحاب در آن جاری می‌شود؛ زیرا ارکان استصحاب در آن محقق است، با اینکه از صورت دوم کلی نوع سوم است (امام خمینی 1377 ج ۴: ١١8-١١6).

بنابراین جریان استصحاب در این قسم کلی، از نظر امام خمینی بستگی به وحدت عقلی ندارد، بلکه میزان، وحدت عرفی قضیة متیقن و مشکوک است و اشکالی در اختلاف کلی‌ها نسبت به افرادشان از نظر عرف نیست. هرچند امام خمینی می‌فرمایند: برای عرف، ضابطه‌ای وجود ندارد اما بعید هم نیست که ضابطة عرف این باشد که گاهی مصداق معلوم، چیزی است که به تفصیل یا به اجمال، یقینی است، به گونه‌ای که ذهن عرف به خصوصیت‌های فردی، حتی به نحو اشاره، توجه می‌کند، در چنین مواردی استصحاب جاری نمی‌شود، برای اینکه متیقن کلی، مشترک میان تمام افراد نیست. گاهی هم معلوم به گونه‌ای است که عرف به قدر جامع آن توجه می‌کند نه به خصوصیت‌ها. در این مورد استصحاب جاری می‌شود (امام خمینی 1385: 94ـ93).

نتیجه اینکه امام خمینی در کلی نوع سوم، تفصیلی ارائه دادند که براساس لحاظ عرف نسبت به خصوصیت‌های فردی یا قدر جامع میان افراد تقسیم می‌شود. در مورد اول، استصحاب جاری نیست اما در دومی جاری است. بنابراین از نظر ایشان، جریان استصحاب در کلی نوع سوم منضبط نیست و بسته به لحاظ عرف متفاوت است.

میرزا حسن بجنوردی، در باب کلی نوع سوم ابتدا به تبیین این کلی پرداخته و آن را به سه دسته تقسیم می‌کنند. صورت اول این است که از همان ابتدا احتمال وجود یک جایگزین برای فرد یقینی الوجود وجود دارد؛ صورت دوم این است که احتمال وقوع جایگزین همزمان با زوال فردی است که در ضمن آن، کلی ایجاد شده؛ صورت سوم این است که فرد جایگزین از مراتب همان فرد یقینی‌الوجود است نه اینکه یک فرد متباین باشد البته ممکن است این دو از یک نوع باشند. صورت اخیر نیز خود به دو دسته تقسیم می‌شود: 1- بین مرتبة اول و دوم تباین عرفی وجود دارد؛ 2- مرتبة دوم از نظر عرف مرتبه‌ای از مراتب وجود فرد متیقن مقطوع الزوال است (موسوی بجنوردی بی‌تا ج ۲: ۴۴۸).

ایشان در ادامه به بیان دیدگاه خود دربارة جریان استصحاب کلی در هر یک از صور فوق می‌پردازند و چنین عنوان می‌کنند که درخصوص صورت اول و دوم استصحاب کلی جاری نمی‌شود؛ زیرا فرد مشکوک و فرد یقینی وحدت ندارند. در این دو صورت، قضیة متیقنه عبارت از وجود کلی در ضمن فرد «الف» است، حال آن که قضیة مشکوکه وجود کلی در ضمن فرد «ب» است، خواه احتمال وجود فرد «ب» همزمان با وجود فرد «الف» باشد و خواه همزمان با زوال آن (موسوی بجنوردی بی‌تا ج ۲: ۴۴۸) .

ممکن است کسی از مرحوم بجنوردی سؤال کند آیا ممکن است با قول به وحدت سنخیه، بین قضیة مشکوک و متیقن اتحاد ایجاد کرد؟ ایشان در پاسخ به این سؤال  می‌فرمایند: در اینجا متیقن الوجود یقیناً از بین رفته، بنابراین امکان ایجاد هیچ وحدتی بین قضیة مشکوکه و متیقنه وجود ندارد (موسوی بجنوردی بی‌تا ج۲: ۴۴۹). به طور مثال وقتی یقین به وجود شخص زید در خانه داریم و قطعاً می‌دانیم که او یک ساعت بعد از اقامت در خانه، آنجا را ترک نموده است. حال احتمال می‌دهیم شخص عمرو از ابتدا یا همزمان با خروج زید، وارد خانه شده باشد. در هر یک از این دو احتمال، چون زید و عمرو با هم تباین دارند و قضیة متیقنه (زید) با قضیة مشکوکه (عمرو) وحدت ندارند، لذا استصحاب کلی جاری نمی‌شود.

و اما دربارة صورت سوم از تقسیمات کلی نوع سوم، مرحوم میرزا می‌فرماید: اگر فرد مقطوع الارتفاع از نظر عرفی مباین فرد محتمل البقا باشد، به دلیل عدم تمامیت ارکان استصحاب، استصحاب جاری نمی‌شود. هرچند که این دو فرد از نظر عقلی واحد باشند. اما اگر فرد دوم عرفاً مرتبه‌ای از مراتب فرد اول باشد، استصحاب کلی جاری می‌شود. زیرا ملاک وحدت عرفی است که در اینجا وجود دارد (موسوی بجنوردی بی‌تا ج ۲: ۴۴۹).

بنابراین در کلی نوع سوم مرحوم امام خمینی معتقدند که استصحاب در این قسم منضبط نیست و تفصیلی که اصولیین ارائه کرده‌اند مطلق و دائمی نیست. از نظر ایشان تفصیلی که براساس لحاظ عرف نسبت به خصوصیت‌های فردی یا قدر مشترک میان افراد می‌باشد پذیرفتنی است که در اولی، استصحاب جاری نیست اما در دومی استصحاب جاری می‌شود. اما میرزاحسن بجنوردی قائلند که در این نوع کلی، استصحاب فقط در صورت سوم و با مبنا قرار دادن وحدت عرفی، آن هم اگر فرد دوم عرفاً از مراتب فرد اول باشد، جاری است و الا فلا. 

 

نتیجه گیری

1- از دید امام خمینی در کلی نوع اول، هم استصحاب فرد و هم استصحاب کلی قابل جریان است. آیت الله بجنوردی هم همین نظریه را دارند.

2- در نوع دوم، استصحاب فرد جاری نمی‌شود و هر دو بزرگوار قائلند که اگر استصحاب کلی اثر شرعی داشته باشد، استصحاب کلی جاری می‌شود.

3- خدشه‌ای که به وحدت قضیة مورد یقین و قضیة مورد شک در استصحاب کلی نوع دوم وارد شده، از دید امام با قول به وحدت عرفیه و از نظر میرزا حسن بجنوردی با قول به وحدت سنخیه برطرف می‌شود.

4- در کلی نوع سوم، امام خمینی ضمن تقسیم بندی این قسم به دو صورت، در خصوص جریان استصحاب در آن قائل به تفصیل هستند. تفصیلی که براساس لحاظ عرف نسبت به خصوصیت‌های فردی یا قدر مشترک میان افراد است. از نظر ایشان، در صورت اول که عرف خصوصیات فردی را لحاظ کرده، استصحاب جاری نیست اما در صورت دوم که ملحوظ عرف، قدر مشترک میان افراد است، استصحاب جاری می‌شود.

5- بجنوردی نوع سوم را به سه صورت تقسیم کرده و معتقدند در دو صورت اول کلی نوع ثالث، استصحاب کلی جاری نمی‌شود. اما در صورت سوم با مبنا قراردادن وحدت عرفی، اگر فرد دوم، عرفاً مرتبه‌ای از مراتب فرد اول باشد، استصحاب جاری است و الا فلا.

 

 

منابع

-         امام خمینی، سید روح الله. (1377) تنقیح الاصول، تهران: چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-         ـــــــــــــــ . (1385) الاستصحاب، تهران: چاپ و نشر عروج، چاپ سوم.

-         ـــــــــــــــ .  (1401 ق) رسائل، قم: انتشارات اسماعیلیان.

-         انصاری، شیخ مرتضی. (بی تا)فرائدالاصول، قم: نشر مصطفوی.

-         مظفر، محمدرضا. (1388ق) المنطق، قم: دارالکتب العلمیه، چاپ سوم.

-         موسوی بجنوردی، سید محمد. (1387)استصحاب: شرح کفایة الاصول، تهران: انتشارات مجد، چاپ اول.

-         موسوی بجنوردی، میرزا حسن. (بی تا) منتهی الاصول، قم: مکتبة بصیرتی.

 



[1]. استاد گروه فقه و مبانی حقوق و مدیر گروه حقوق و علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی (تربیت معلم)

e-mail:mosavi@ri-khomeini.ac.ir

[2] . دانشجوی دکترای فقه و حقوق خصوصی مدرسه عالی شهید مطهری و مدرس حوزه و دانشگاه

e-mail:shariatielham4@gmail.com

این مقاله در تاریخ 17/7/1390 دریافت گردید و در تاریخ 12/10/1390 مورد تأیید قرار گرفت.

 .[4]  حدث اصغر و حدث اکبر، افراد کلی حدث هستند.

1. به استصحابی که اثر شرعی مستصحب به واسطة امری عادی یا عقلی، بر آن بار شود اصل مثبت گویند.

[6]. بنابراین در مثال پیشین با علم به وجود فردی از حدث، علم به وجود حدث تحقق می‌یابد و با شک در اکبر بودن حدث، شک در بقای کلی حدث، مورد یقین است.

[7]. اعتبارات قسمی ماهیت از این قرار است:

الف) لابشرط از خصوصیات خارجیه (مثل قنوت نسبت به نماز)؛

ب) بشرط شیئیت (مثل رکوع نسبت به نماز)؛

ج) بشرط لا (مثل خوردن نسبت به نماز).

[8] . وحدت سنخیه یعنی یک جور بودن.

[9] . ماهیت، حد وجود و اندام وجود است.

1. در اینجا اثبات لزوم مثبت عقلی پیش می‌آورد که حجت نیست، اما اثر لزوم که بی‌تأثیر بودن فسخ است بلااشکال است (موسوی بجنوردی 1387: 187) .

[11] . نظر شیخ انصاری در این باره این است: ارتفاع قدر مشترک از لوازم آن است که حادث، همان چیزی است که یقیناً رفع شده و از لوازم حادث نشدن چیز دیگری نیست. بله لازمة حادث نشدن، عبارت است از وجود نداشتن چیزی که در ضمن آن است؛ چیزی که در ضمن آن وجود دارد همان قدر مشترک در زمان دوم است نه از بین رفتن قدر مشترکی که میان دو چیز قرار دارد. و میان آنها فرق آشکاری وجود دارد لذا در مثال حدث، گفتیم که احکام عدم جنابت بر آن مترتب می‌شود (انصاری بی‌تا ج2 : 370)