نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استادیار دانشگاه تربیت مدرس
چکیده
کلیدواژه‌ها
علیرضا شجاعی‌زند[2]
چکیده: در این مقاله تعبیر متفاوتی از نواندیشی دینی ارائه‌شده که فاقد وجه پارادکسیکال است و مستلزم هیچ عدول و تنازلی از «دین» و انصراف از «نوگرایی» هم نیست. این تعبیر از نواندیشی دینی را میتوان از ترکیب دو پدیدة فکری ـ اجتماعی رایج در ادیان جهانی مدعی خاتمیت، یعنی «احیا» و «اصلاح» دینی به‌دست آورد. مقاله پس از واکاوی و تشریح این مفاهیم، به سراغ سه شخصیت دینی آشنا در تاریخ معاصر ایران می‌رود تا مصادیقی از احیاگری و اصلاح‌طلبی «واگرا» و «توأمان» را معرفی نماید. مقایسة رویکرد و عملکرد امام خمینی با شیخ فضل‌الله نوری و میرزای نایینی از علمای فعال عصر مشروطه می‌تواند ضمن نشان دادن وجوه تمایز و امتیاز جریان توأمان احیا و اصلاح، بر یکی از مصادیق محقِّق نواندیشی دینی در ادوار اخیر ایران، پرتوی بیفکند.
کلیدواژه‌ها: نواندیشی دینی، احیای دین، اصلاح دینی، شیخ فضل‌الله نوری، میرزای نایینی، امام خمینی.
«نواندیشی دینی» در اکثر تعابیری که از آن شده، حکم آمیزه‌ای صناعی را دارد ، متشکل از دو جزء مستقل از هم که شرایط و الزامات بیرونی، آن را تحمیل کرده است. به بیان دیگر، راهکار و تدبیری مشفقانه از ناحیة دیندارانی صاحب فکر و آشنا به مقتضیات زمانه به منظور رفع خلل و نقصان‌های ظاهرشده در کار دین و دینداری است.
در یک‌سوی این آمیزه، دینی قرار دارد که انرژی و ظرفیت‌های خویش را در یک گذشتة طلایی به منصة ظهور رسانیده و اینک از توش و توان افتاده است و برای بقا و اثربخشی، به مساعدت مؤمنانی مشفق و مطلع از اوضاع و شرایط نوپدید نیاز دارد. در سوی دیگر آن، فلسفه و اندیشه‌هایی است نو که از موقعیت و اعتبار یک گفتمان مسلط برخوردار است و همراهی و همسویی در تمامی سطوح و عرصه‌ها را با خویش مطالبه می‌نماید. واسطة این پیوند و آمیزش، متفکرانی هستند متعهد و دلبستة دین و در عین حال متأثر از گفتمان غالب که دست به بازنگری و روزآمدسازی دین زده‌اند تا با کاستن از فاصلة غیرقابل قبول و توجیه‌ناپذیرش با آن گفتمان، آن را کارآمد سازند.
این تعبیر و تجربه‌ای است غالب از نواندیشی دینی که با تمام همدلی و دلبستگی‌هایش به هر دو سوی ترکیب، از همان دو جانب نیز مورد تردید و انکار واقع شده است. از یک‌سو به دلیل قبول ضمنی ناتمامی و بی‌کفایتی دین برای حضور مؤثر در دوران جدید و از سوی دیگر، به دلیل تلاش بی‌حاصلش برای زنده نگهداشتن سنت در دنیای مدرن. نقد و ایراد سومی هم وجود دارد که هر دو طرف نیز بدان متوسل می‌شوند و آن، مبتلابودن نواندیشی دینی است به یک موضع پارادکسیکال در تجمیع میان دین و نواندیشی. رشد و رواج تمایلات اصلاحی در بین روشنفکران دینی 150 سالة اخیر جوامع اسلامی، ریشه در همین تلقی از دین و تأثرات ناشی از تماس و آشنایی با غرب و مدرنیته دارد.
این مقاله درصدد است تا نشان دهد که تعبیر متفاوت و بس صائب‌تری از نواندیشی دینی وجود دارد که برخلاف گمان رایج، از اعتقاد به تمام‌بودن دین برمی‌خیزد و با ابتنای نوجویی بر مبانی و مصادر درون‌دینی، عیب انفعال و عدم تکافو را از دین برطرف می‌سازد و موجب و محملی هم برای وقوع نسبت پارادکسیکال میان دینداری و نواندیشی باقی نمی‌گذارد. اصلاح و بازنگری در دین نیز بر این اساس، یا فاقد موضوع است یا معنا و مضمون دیگری پیدا می‌کند.
«اصلاح دین» که یکی از مضامین معرف نواندیشی دینی است، ناقل و حامل چهار معنای متفاوت است. تفکیک و تفصیل این معانی می‌تواند پرتو روشن‌تری بر مسأله و مدعای ما در این مقاله بیفکند:
1ـ «اصلاح دین» در معنای نخست و مأخوذ از ظاهر عبارت، هیچ سنخیت و تطابقی با وفاداری و پیروی مجدانه از آن دین ندارد؛ زیرا برداشتن هر گام در این مسیر، متضمن نفی و نسخ دین موجود و آوردن «دین جدید» است. دین جدید حاصل از اصلاح دین، غالباً یک دین ترکیبی و گزینش‌گرانه است[3].
2ـ منظور از «اصلاح دین» در معنای متلائم‌تر، انطباق فحوای آموزه‌ای و تعلیماتی آن است با شرایط و مقتضیات جدید. اصلاح دین بدین معنا، همان «بازخوانی دائمی دین» است با ملاحظة موقعیت و شرایط نوپدیدی که پیروان در آن به سر می‌برند. این همان کاری است که در اجتهاد مبتنی بر نص در بین شیعیان اصولی مطرح است و دنبال می‌شود.
3ـ «اصلاح دین» در معنای سوم اما، تعبیری است مغایر با معنای مستفاد از ظاهر آن. آنچه بدین معنا در کاربردهای رایج از آن منظور بوده و هست؛ همان اصلاح در «اوضاع اجتماعی» یا در «وضعیت دینداری پیروان» است و نه در خود «دین». این معنا را هم در بیان حضرت اباعبدالله(ع) در آستانة قیام سال 60 هجری میتوان یافت[4] و هم در برخی از جریانات اصلاح‌طلب دینی معاصر نظیر حرکت سیدجمال‌الدین اسدآبادی.
4ـ معنای چهارم از «اصلاح دین»، همان است که در بیان شایع‌تر از آن به «احیاگری» تعبیر شده است. اصلاح در این معنا نه ناظر به خود دین است و نه ناظر به اوضاع اجتماعی حاکم بر دینداران؛ بلکه معطوف به نحوة دینداری است و «قرائتهای دینی» که به مرور زمان و بر اثر تحمیل شرایط مغایر، دچار قلب و تحریف شده است. شاید بتوان حرکت لوتر و کالون در عالم مسیحیت را بدین معنای از اصلاح دین منتسب ساخت[5].
میان معنای دوم و چهارم اصلاح دین، چنانکه مشهود است، قرابت و مماثلتی وجود دارد؛ زیرا هر دو به تأثیر شرایط بر قرائت و برداشت‌های دینی تأکید دارند. در عین حال متفاوتند؛ چرا که یکی در صدد «بازخوانی» منعطف‌تر دین است برای انطباق هرچه بیشتر با شرایط دائماً نوپدید و دیگری در صدد «بازیابی» جوهر و غرض نخستین دین برای زدودن انحرافات و غلبة بر شرایط و مدیریت تغییر است.
معنای اول از معانی چهار‌گانة فوق، همسویی بسیار با تعبیر رایج از نواندیشی دینی دارد که در ابتدای مقال بدان اشاره شد. معانی دوم و سوم، در موقعیتی دوگانه به‌سر می‌برند؛ بدین معنی که قابلیت جمع‌شدن با هر دو تعبیر از نواندیشی دینی را داشته‌اند (ستون سوم جدول زیر). معنی چهارم اما از معرف‌های خاص احیاگری است که ما آن را با ترکیبی از معانی دوم و سوم، از مشخصه‌های اصلی نواندیشی دینی دانسته‌ایم. بر این اساس، تفاوت تعابیر از نواندیشی دینی که در صدر بحث بدان اشاره شد، با تفصیل در مضامین مختلف اصلاح دین و مقایسة نقاط افتراق و ترکیزشان، مشخص‌تر خواهد شد:
|
|
معانی «اصلاح دین» |
انواع رویکردهای دینی |
تعابیر از «نواندیشی دینی» |
|
|
1 |
آوردن دین جدید |
بدعت‌گذاری |
تعبیر رایج |
|
|
2 |
بازخوانی دین برای انطباق با شرایط |
اصلاح‌گری |
تعبیر مقاله |
|
|
3 |
اصلاح اجتماعی و فردی دینداران |
|||
|
4 |
بازیابی و پالایش دین از تحریف |
احیاگری |
|
|
این مقاله درصدد است تا این تعبیر از نواندیشی دینی را با رفتن به سراغ یک مصداق تاریخی آشنا و مقایسة آن با دو صورت قرین و از جهاتی مغایر، بهتر معرفی نماید. لیکن جا دارد پیش از آن، به زمینه‌های درونی ظهور دو جریان احیا و اصلاح دینی که از عناصر اصلی شکل‌گیری نواندیشی دینی به‌شمار می‌آیند، اشاره‌ای شود.
ادیان داعیه‌دار جهانی در صیرورت تاریخی و انتشار جغرافیایی خویش نوعاً دچار دو عارضة عمومی هستند:
1. تحریف پیام با گذشت ایام؛
2. دگرگونی در اوضاع و احوال حاکم بر پیروان.
همین امر، دو نوع تلاش فکری و عملی را از سوی نخبگان و متولیان دینی در این قبیل ادیان رقم زده است: «احیاگری» و «اصلاح‌طلبی». این دو حرکت که هر یک به طریقی در صدد «حفظ اصالت» و «تقویت موقع» دین در برهه‌های توأم با غفلت و کاهلی پیروان بوده‌اند، خود نیز به اقتضای ثقل اهتمامشان، در مظان دو لغزش و آسیب جدی قرار داشته‌اند. یعنی با انگیزه‌های حفظ خلوص و تقویت دین، موجد شکل‌گیری دو جریان انحرافی شده‌اند که از عوامل تأثیرگذار بر عرفی‌شدن فرد و جامعه است.
«جریان احیاگر» که بحران و مسأله اصلی دین در روزگار خویش را جداافتادگی از جوهر نخستین می‌داند و تمام جدیتش را صرف پالایش آموزه‌ها و بازگشت به فحوا و صورت ناب اولیه می‌کند، بیش از هر چیز در معرض دچارشدن به تحجر و توقف در قالب‌ها و اشکال آغازین است. جریانات موسوم به سلفی در بین اهل تسنن و اخباری در بین شیعیان، از مصادیق دیرآشنای این گرایش در بین مسلمانان هستند. علاوه بر این میتوان برخی از چهره‌های غیر منتسب به این نحله‌ها را نیز در بین متفکرین مسلمان سراغ گرفت که با این گرایشات به نحوی همراهی نشان داده‌اند. در مقابل، همّ اصلی «جریان اصلاح‌گرا»، مسألة انطباق دین است با اجوا و شرایط دائماً نوپدید؛ لذا آمادگی بیشتری برای بازتفسیر و بازفهمی آموزه‌های دینی به منظور دستیابی به استنباطی متناسب با گفتمان غالب و نیازهای روز دارند. همین آمادگی به همراه میزانی از واقع‌پذیری، آنان را مستعد دچارشدن به گرایشات التقاطی و قرائتهای بدعت‌آمیز از دین نموده است.
واقعناپذیری و تصلب جریانات احیاگر و واقع‌نگری و تساهل جریانات اصلاح‌طلب هر کدام واجد دو وجه مثبت و منفی برای دین بوده است و همان عنصر منفی نهفته در بطن آنها است که منجر به بروز دو عارضة تحجر و بدعت در جوار آنها شده است.
تجربة تاریخی این جریانات نشان داده است، آنجا که این دو رویکرد، به هم نزدیک شده و دغدغة احیا و اصلاح توأمان را در سر پرورانده‌اند، بیشتر به بسط و تقویت دین و تحریض دینی پیروان کمک کردهاند و هرگاه که از هم فاصله گرفته و به تقابل و مرزبندی میان خود دامن زده‌اند، بیشتر به آسیب‌های تحجر و بدعت که زمینه‌ساز فرایند‌های عرفی‌شدن هستند، دچار شده‌اند. تحجر با خالی کردن عرصة واقعیات از حضور فعال و کارآمد دین، فرصت را به رقبای مترصد آن سپرده و بدعت از طریق قبول تجدید نظر در ماهیت، غرض و غایات دین، آن را از خاصیت انداخته است. از مسیر تحجر ابتدا جامعه و سپس فرد است که عرفی می‌شود؛ هرچند ممکن است که از این طریق گزندی هم به دین نرسد. اما از مسیر بدعت ابتدا دین و سپس فرد و جامعه عرفی می‌شوند؛ حتی اگر صورت اسمی دین در جامعه باقی بماند.
|
تحجر احیاگری احیا و اصلاح اصلاح‌طلبی بدعت عرفی‌شدن عرفی‌شدن فرد وجامعه دین نواندیشی دینی
|
نواندیشی دینی بنا به تعبیر ما، محصول آمیزش و همنشینی دو رویکرد اصلاحی و احیاگرانة دینی است و هر مشی و مسیری به جز این، یا موجب انحراف از دین است یا انصراف از نواندیشی. به هم‌آوری احیا و اصلاح که ساختار و ترکیب آن را بعد از این بیشتر باز خواهیم کرد، هم به پالایش مفهومی و مصداقی نواندیشی دینی کمک خواهد کرد و هم از احتمال دچارشدن به آسیب‌های بدعت و تحجر به میزان زیادی خواهد کاست.
نواندیشی دینی بنابراین، نه یک مبادرة قسری و تحمیلی و از بیرون، بلکه طبیعی و مبتنی بر انگیزه‌های دینی و مصادر درون‌دینی است. به‌علاوه نه یک اهتمام متفاضلانه و از سر تفنن، بلکه یک اقدام ضروری و خطیر در رفع آسیب‌های دامن‌گیر دین و بسط و تعمیق دینداری است. این مشخصات، صبغة خاصی متفاوت از جریانات رایج به نواندیشی دینی می‌بخشد و به همین روست که مصادیق آن را باید عمدتاً در چهارچوب علمایی جست.
به هم‌آوری هم البته کار آسانی نیست و به همین رو، کمتر هم رخ داده است. یکی از دلایلش به جز دشواری‌های عمومی تشخیص و حرکت بر مدار اعتدال، همین است که در هر عصری معمولاً یکی از دو امر احیا و اصلاح، اولویت و ارجحیت پیدا می‌کرده است. داشتن نیم‌نگاهی به اصلاح در شرایط تشخیص ضرورت‌های احیا و بالعکس، انتظاری است که در التهابات تاریخی و بحبوحة منازعات، کمتر برآورده شده است.
دیدگاه‌های حضرت امام در برهة انقلابی و پس از پیروزی و برپایی حکومت دینی در ایران را شاید بتوان از مصادیق کم نظیر به هم‌آوری احیا و اصلاح دانست و دیدگاه‌های شیخ فضل‌الله و میرزای نایینی را در مواجهة با اتفاقات عصر خویش و اندیشه‌های مشروطه‌خواهی، از مصادیق احیا و اصلاح‌گری واگرایانه که می‌توانست به تحجر و بدعت نیز منتهی گردد.
پیشبرد بحث و دفاع از این تعبیر متفاوت از نواندیشی دینی، نیاز به توضیح و تشریح دو نکتة بدیهی دربارة دین به‌طور کلی و ادیان مبلغ و جهانی به‌طور خاص دارد تا بر آن اساس بتوان منظور خویش از دو مفهوم احیا و اصلاح را بهتر بیان نمود.
دین:بی‌آنکه قصدی برای تعریف دین در میان باشد، در اینجا تنها به آنچه منطقاً از دین بماهو دین انتظار می‌رود، اشاره و بدان اکتفا میگردد. دین از هر نوع و با هر ظرفیتی که باشد، برای آن است که انسان را متحول سازد و این کار را از طریق آموزه‌ها و تعالیم یا مناسک و شعائرش به انجام می‌رساند. اگر این فرض ماهوی دربارة دین، صائب باشد و از عمومیت کافی نیز برخوردار، لاجرم این نتیجه از آن حاصل می‌آید که ادیان نمی‌توانند صامت و خنثی و بی‌اقتضا باشند و اگر چنین‌اند یا چنین گمان می‌شوند، پس نمی‌توان آنها را بنابر این فرض، دین به‌شمار آورد. چراکه خاصة اساسی و غرض بنیادی دین در همة انواع و مصادیق آن، «تحول‌آفرینی» است؛ در انسان و در اوضاع[6]. تعدد و تمایز ادیان نیز مؤید «جهت‌مندی» متفاوت آنها است در این کار. از این دو ویژگی، خصوصیت سومی حاصل می‌آید که همانا «فعال‌گرایی» آنها است. بدین معنا که با فرض و اذعان به وجود آن دو ویژگی در ادیان، به‌طور منطقی نمی‌توانند نسبت به دیگر فرایندها، عوامل و شرایط تأثیرگذار بر انسان، بی‌تفاوت باشند.
تصریح بر این سه جنبة بدیهی در دین یا لااقل در ادیان پیشرفته، بدین منظور است تا بر این نتیجة منطقی ابرام شود که جریانات موسوم به «دینی» از هر نوع و در هر بستر و برهه‌ای، نمی‌توانند اهتمام و مبادرات خویش را جز بر پایة آموزه‌ها و تعالیم همان دین استوار سازند. وصف «دینی» در غیر این صورت، ناقل منظور و مسمای دیگری جز فحوای حقیقی آن است. این نتیجه، در نقد و وارسی‌های بعدی از مضامین رایج نواندیشی دینی، به‌کار خواهد آمد.
فرض دلالت و جهت‌مندی برای ادیان، آنها را به حفظ اصالت و خلوص فحوایی ملزم می‌سازد و همین ویژگی است که باعث گردیده تا از حیث آموزه‌ای در معرض آسیب‌هایی چون انجماد و تصلب قرار گیرند. تمکین و تجویز متکلمان بر قبول تغییر در برخی از احکام به اقتضای شرایط هم نتوانسته در گمان شایع دربارة ثبات و تصلب دین و تعارض آن با نوشدن، خللی بیفکند. دینداران نیز از آنکه این میزان از همراهی با شرایط را به حساب نوشدن دین بگذارند، احتراز دارند و نسبت به این قبیل تعابیر که تداعی‌گر نوعی تنازل از قطعیت‌های دینی است هم بدگمانند و با احتیاط برخورد کردهاند. بر این اساس، این پرسش مطرح می‌شود که چه تعبیری از نواندیشی دینی و با چه مبنا و ترکیبی قادر است اولاً منظور قائلان آن را به روشنی بیان نماید و ثانیاً از تأییدات دینی و مؤیدات عینی کافی هم برخوردار گردد؟
احیا و اصلاح دینی:نقش روحانیون در ادیان در درجة اول، بیان عقاید، تعلیم احکام و اجرای مناسک جمعی دینی و نشان دادن الگوی مجسم دینداری از خود است[7]. از بین ایشان کسانی بوده‌اند که با نظر به ضرورت‌های فوق، به فراتر از موقعیت‌های محصور و وظایف عادی و عادتی خویش نظر افکنده و موجب تحولات مهم و نقاط عطف ماندگاری در سرگذشت تاریخی آن دین شده‌اند. همان کسانی که با تلاش فکری و دینی خویش، سلسلة نامدار محییان و مصلحان را در تاریخ ادیان پدید آورده‌اند. بعضی از ایشان با بازاندیشی در اغراض و اهداف دین و تأمل در وضع موجود آن، بر ضرورت پالایش برخی از سنت‌ها و بازگشت به نسخة نخستین آموزه‌ها پای فشرده‌اند. «محیی»، عنوان صادق همین گروه از عالمان دینی است که بیش از هر چیز، به بازشناسی حقایق اصیل دین و واگویی محتوایی آن اهتمام داشته‌اند. همّ محییان علی‌الاصول، معطوف به خود دین است و به تحرکاتی در حوزة نظر می‌انجامد و تلاطماتی را در اوساط علمایی و حوزوی پدید می‌آورد. این قبیل مبادرات بعضاً به دمیده‌شدن روحی تازه در فضای دینی جامعه منجر میگردد و در صورت مساعد بودن شرایط، قادر است آن را به یک جریان اجتماعی گسترده در قالب بازگشت به دین بدل سازد. به همین روست که از ایشان بعضاً به «مجدِّد» نیز تعبیر شده است. اصطلاح مجدّد بیش از آن که از «تجددخواهی» و نوگرایی ایشان برخیزد، یا به «تجدیدنظرطلبی» در اصول و عقاید پیشین مربوط باشد[8]؛ در بازیابی و بازروایی آنچه مورد غفلت و تحریف قرار گرفته است، ریشه دارد. این معنا از مجدّد ما را در دستیابی به فهمی صائب از مفهوم محیی، یاری می‌رساند.
ادیان بیش از تمنای مراقبت از خود، طالب ممارست و اهتمام دینی مردمانند و بیش از درگیر کردن ذهن عالمان و متکلمان و خواص، به دنبال تأثیرگذاری وجودی بر قاطبة مخاطبان خویش هستند. به همین رو باید گفت که مسألة اصلی دین، ایجاد تحول در آحاد پیروان است و جهد عالمان در مراقبت‌های محتوایی از آموزه‌های دینی را هم باید به حساب کسب اطمینان از اصالت پیام و حصول نتایج مورد انتظار از آن گذارد. مبادرات و مداخلات اجتماعی ایشان نیز جملگی، تمهید شرایط لازم برای تحقق همان غرض اصلی، یعنی تحول‌آفرینی است. بدیهی است که غرض اصلی دین دربارة آحاد انسانی، بدون اطمینان از اصالت پیام از یک‌سو و تمهید زمینه‌های تسهیل‌کنندة پیروی از سوی دیگر، قابل تحقّق نیست و این همان دو اهتمامی است که محییان و مصلحان دینی در طول تاریخ مبذول داشته‌اند.
شرط نخست اگر با اهتمام دائمی حوزه‌های علمیه و ابرام و انجاز‌های خاص‌تر محییان در فواصل زمانی لازم، محقّق شده است و می‌شود؛ زمینة ثانی، نیازمند اهتمام و توجه دیگری است که نوعاً از مصلحان دینی سر می‌زند. دغدغة مصلحان حسب اوضاع اجتماعی مؤمنان و آسیب‌های عارض بر آن، مسألة انطباق آموزه‌ها و احکام دینی بوده است با شرایط جدید و عرضة پاسخ‌های مناسب دینی به مسائل و نیازهای مستحدث هر عصر. «مجتهد» شاید عنوان مناسبی باشد برای بازخوانی و راهگشایی‌هایی دینی ایشان در قبال اوضاع و شرایط نوپدید؛ البته تا جایی که بازخوانی و بازنگری‌هایشان، انگیزه و مأخذ دینی داشته و به اجتهاد در مقابلِ نص نینجامیده و تردید و انکار جامعة عالمان را در پی نداشته باشد.
با اینکه جوهر اهتمام و تلاش هر دو جریان احیا و اصلاح، فکری است و بیش از هر چیز، به واکنش‌هایی در اوساط علمایی و روشنفکری دامن می‌زنند؛ در عین حال بانی شکل‌گیری برخی امواج اجتماعی در بدنة جامعه نیز بوده‌اند. این پیامد البته لازمة ذاتی و ضمیمة اجتناب‌ناپذیر بازیابی و بازنگری‌های آموزه‌ای در دین نیست؛ با این وصف در غالب موارد، با آن همراه شده و بعضاً از آن هم پیشی گرفته و از این طریق، تأثیرات فکری خویش را ماندگار ساخته است. به همین دلیل آن دسته از بازخوانی‌ها در فکر دینی که نتوانسته‌اند از چهارچوب علمایی خویش خارج شوند و از حمایت‌های سیاسی ــ اجتماعی گسترده‌تری برخوردار گردند، کمتر هم در تحکیم و تثبیت گفتمان خویش موفق شده‌اند.
احیا و اصلاح را بنابراین باید از زمره «تأملات نظری ـ کلامی» متفکران دینی در امر دین بر شمرد که نوعاً موجد آثار و تبعات اجتماعی هم گردیده‌اند. به سبب همراه شدن با همین عارضه هم بوده که بعضاً از آنها با عنوان «جنبش» یاد شده است. کوتاهی در تشخیص درست ماهیت آنها و تسامح و اجمال در نام‌‌گذاری، باعث گردیده تا برخی آن را با راهبردهای سیاسی ـ اجتماعی رایج اشتباه بگیرند و احیاگران را در مقابل اصلاح‌طلبان، به عنوان یک گرایش محافظه‌کار معرفی نمایند. این در حالی است که از قرائتهای کلامی متبلور شده در رویکردهای احیایی و اصلاحی نمی‌توان به‌سادگی، راهبردهای مواجهة ایشان با مسائل سیاسی ــ اجتماعی روز را تشخیص داد. اصلاح‌طلب و احیاگرا هر دو از وضع موجود ناراضی‌اند و در صدد ایجاد تغییر در آن. در عین حال تفاوت‌های مهمی مسیر و روش آنها را از هم جدا می‌سازد. مسألة مابه‌الاختلاف میان آنها نه دربارة وضع موجود و لزوم تغییر در آن، بلکه در سمت و سوی تغییر و جهت‌گیری‌های معرفتی و مرامی آن است. بدین معنا که اصلاح‌طلب در عین مخالفت با اوضاع موجود، با گفتمان معرفتی و آرمانی غالب، همراهی و همسویی دارد؛ در حالی که احیاگر، هم با شرایط عینی و هم با فضای ذهنی غالب ناسازگار است. احیاگر درصدد است تا با زنده کردن آموزه‌های اصیل دینی، تأثیراتی گفتمانی بر فضای معرفتی و آرمانی حاکم باقی بگذارد؛ در حالی که جریان اصلاحی ضمن پذیرش تلویحی گفتمان غالب، در تلاش است به نحوی بدان مشروعیت و مقبولیت ببخشد و آن را به عینیت برساند.
بحث از واقعناپذیری یا واقع‌نگری متفکران دینی، بیش از آنکه به واقعیات عینی نظر داشته باشد، مربوط به واقعیت‌های گفتمانی و فضاسازی‌های ذهنی است. تأثیر و تحکم این نوع از واقعیت در موضوع و ساحات مورد بحث این مقال، به مراتب قاطع‌تر از واقعیت‌های عینی و حتی شرایط ساختاری است. بدین معنا میتوان گفت که واقع‌پذیری حاکم بر جریان اصلاح، لزوماً به معنی انفعال ایشان در برابر اوضاع اجتماعی موجود و اتخاذ رویکرد محافظه‌کارانه در قبال آن نیست؛ بلکه بیش از آن، به معنی پیروی و همراهی با گفتمان حاکم در تحلیل اوضاع و برگزیدن راه حل‌ها است. به همین روست که طبیعی‌ترین بستر ظهور و رشد جریان اصلاح‌گرا، همواره در میان روشنفکران دینی متأثر از مدرنیته به مثابه گفتمان غالب قرار داشته و در مقابل، جدی‌ترین تخاصمات احیاگران، پس از رودررویی با محرفین درون‌دینی، با تجلیات فکری و فرهنگی گفتمان مدرن و قرائتهای دینی ملهم از آن بوده است.
از همین عنصر اساسی تمایزبخش، برخی خصوصیات متقابل دیگر نیز نتیجه شده است. مثلاً اصرار و تأکید احیاگران به «امکان» و «اطلاق» معرفتی دین در مقابل اعتقاد اصلاح‌گرایان به «تکثر قرائات» و «نسبیت» فهم دین حسب اقتضائات عصری است. به همین رو خاستگاه اصلی محییان عمدتاً حوزه‌های علمیه بوده است و خاستگاه اصلاح‌گرایان، محافل فکری ـ آموزشی مدرن. روحانی و مکلا بودن را نمی‌توان فارق قاطع این دو جریان محسوب کرد؛ در عین حال شاخص مساعدی برای تخصیص اکثر است.
مدعای این مقال با اتکای به نکات پیش‌گفته در باب «نواندیشی دینی»، «دین» و مفاهیم مرادشده از «احیا و اصلاح»، این است که مواضع شیخ و میرزا در عصر مشروطه و در رویارویی با یکدیگر، از مصادیق نزدیک و قابل انتساب به احیاگری و اصلاح‌طلبی واگرایانه بوده است و در مقابل میتوان از امام به عنوان مصداق صادقی از نواندیشی دینی که به هم‌آورندة رویکرد احیا و اصلاح دینی است، یاد کرد.
لازم به ذکر است که تقریباً هیچ یک از متفکرین اجتماعی از شیخ و میرزا با عنوان محیی دین یا مصلح اجتماعی یاد نکرده است و این بیش از هر چیز ناشی از آن است که هیچ یک از این دو شخصیت مؤثر تاریخی، فعال‌گرایی مورد انتظار از یک رهبر دینی پیشگام و تحول‌آفرین را از خود نمایان نساختند. لذا نام بردن از ایشان با این عناوین، اولاً با نوعی تسامح همراه است و ثانیاً به واسطة رویکرد آنان بوده است نه عملکردشان.
قبل از ورود به وارسی مدعای مقال، ذکر این نکته لازم است که ارزشیابی رخدادها و شخصیت‌های محبوس در ظرف و موقعیت‌های تاریخی، غیر از ارزیابی هرمنوتیکی تصمیم و عمل آنان از فراز موقعیت‌های زمانی و مکانی ایشان است. داوری‌های آناکرونیک[9] دربارة اشخاص، نوعاً غیرمنصفانه از آب در می‌آیند؛ در عین حال جایز نیست که تحلیل هرمنوتیک آن نیز بدین دلیل کنار گذاشته شود. ناظر مدعی اولاً، باید به محدودیت‌های موقعیتی و شرایط حاکم بر بحبوحة عمل کنشگران تاریخی مذعن باشد و ثانیاً، بداند که خود نیز همچون اشخاص مورد بحث، محصور در موقعیت است، اما از نوعی دیگر و یحتمل، موضوع بالقوة بحث و وارسی دیگران در اعصار بعد خواهد بود. اذعان به همین حقیقت مسلَّم دربارة موقعیت‌مندی خود و دیگری، باعث می‌شود که از داوری‌های تند و تیز و قاطع بپرهیزد.
بدیهی است که باید از اشراف و بصیرت‌های حاصل از عبرت‌ها و تجربیات انباشته در فواصل تاریخی که جایگاه هرمنوتیکی ارزشمندی به تحلیل‌گر ماجرا می‌دهد، حداکثر بهره را برد و در عین حال از تحقیر و توبیخ ناروای اشخاص درگیر در موقعیت‌های محصور و نامتعین تاریخی نیز حذر نمود. این البته غیر از تن دادن به نسبیت‌گرایی مفرط و به هم آمیختن خشک و تر رویدادها و خوب و بد اَعمال است.
ما برای نشان دادن مصداق روشنی از نواندیشی دینی به تعبیر خاص این مقاله، سراغ امام رفته‌ایم و برای تأکید بر رویکرد معتدل و توأمانی ایشان در مسألة احیا و اصلاح، ایشان را با شیخ فضل‌الله نوری و میرزا محمدحسین نائینی، از چهره‌های شاخص عصر مشروطه مقایسه کرده‌ایم. انتخاب شیخ و میرزا برای مقایسه با امام از این حیث، به دلیل برخورداری از شرایط لازم برای مقایسه بوده است. در مقایسه لازم است مصادیق منتخب، از جهات عدیده نظیر هم باشند تا بررسی تفاوت‌های آنان از جنبة مورد نظر، موضوعیت پیدا کند.
1ـ شیخ و میرزا و امام، هرسه عالم روحانی در حد اجتهاد و بلکه مرجعیتند و بخش قابل توجهی از حیات سیاسی و علمی خود را در ظلّ مراجع مطرح عصر خویش گذرانده‌اند. شیخ بیش از 12 سال از عمرش را در سامرا و در جوار میرزای شیرازی گذرانده است. میرزا هم 9 سال را با میرزای شیرازی و 14 سال را در دستگاه آخوند خراسانی سپری کرده است. حضرت امام هم سالیان اقامت در قم تا سال 40 را در محضر آیت الله بروجردی بوده‌اند و پیش از آن در عداد شاگردان آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی، مؤسس حوزة علمیة قم، محسوب می‌شدند.
2ـ هر سه دارای مشرب اصولی در فقه هستند و معتقد به همراهی دیانت و سیاست. این را هم به اعتبار اساتید ایشان و هم از آرای فقهی و اصولی و هم از سیرة عملی ایشان در مواجهه با مسائل سیاسی و اجتماعی عصر خویش میتوان به‌دست آورد.
3ـ هر سه از علمای فعال عصر خویش در عرصة سیاسی و اجتماعی هستند. با اینکه ایشان از حیث نحوة ورود و اتخاذ موضع در قبال مسائل سیاسی ــ اجتماعی، تفاوت‌های مهمی با یکدیگر دارند؛ در عین حال در زمرة علمای فعال و پرتکاپوی عرصة سیاست محسوب می‌شوند و همین آنها را به همراه چند روحانی دیگر در تاریخ معاصر ایران، شاخص ساخته است.
4ـ هر سه در ادواری می‌زیند که به‌رغم هفتاد سال فاصله، از حیث مداخلات خارجی و استبداد داخلی و وجود جریانات رقیب، تناظر بسیاری به هم دارد.
5ـ به وجوه شبه باید این را هم افزود که هر دو دوره با تکثر در مرجعیت دینی همراه است.
با اینکه شیخ و میرزا دارای اختلافات عدیده‌ای هستند که در جای خود قابل بررسی است و در ادامه نیز عندالاقتضاء به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد؛ اما آنچه برای این مقال از اهمیت بیشتری برخوردار است، تمایزات هر یک از ایشان با امام است که در قالب «امتیازات» و «تمایزات» امام مورد بررسی قرار خواهیم داد:
1. از امتیازات امام که ایشان را از دیگر علمای اصولی ادوار اخیر، نظیر شیخ و میرزا هم متمایز ساخته، جمع میان فقه و فلسفه و عرفان در ظل مکتب صدرایی است. این ترکیب در صورت اشراب از منابع اصیل دینی، چنان عمق و گستره‌ای به ایده و اندیشه‌های یک عالم دینی می‌بخشد که قادر است انگیزه‌های بازیابی و احیای دائمی دین را با ضرورت‌های بازخوانی و اصلاح باورداشت‌ها و عملکرد‌های دینی همراه سازد و به ایجاد اعتدال و همسویی در اندیشه و عمل وی منجر گردد.
2. از دیگر امتیازات امام، در اختیار داشتن تجربة نهضت‌های پیروز و شکست‌خوردة قبلی و استفادة وافی از مزیت دیرآمدگی است. ایشان تجربة نزدیک و ملموسی از فکر و عمل میرزای شیرازی، علمای ثلاث نجف، شیخ و میرزا، مدرس و نواب و کاشانی و آیت‌الله بروجردی را پیش رو داشته‌اند و علاوه بر آشنایی از نزدیک با قم و نجف و دیگر محافل علمایی، از اوج و زوال اندیشه و آمال روشنفکری در ایران نیز مطلع بوده‌اند و عملکرد و سیاست‌های دول بیگانه در طی این سال‌ها را نیز تعقیب می‌کرده‌اند. مجموعه ذخایر ارزشمندی که به دلایل عدیده از جمله نوظهوری برخی از آنها و ضعف وسایل ارتباطی، برای شیخ و میرزا چندان مهیا نبوده است.
3. از دیگر امتیازات امام تدابیری است که به‌کار بردند و اجازه ندادند تا تکثر مرجعیت در دورة ایشان، به تشتت نیروها و رویارویی درونی بینجامد. عارضه‌‌ای که در عصر مشروطه تا حدی گریبان‌گیر روحانیت بود و آثار سوء خود را نیز بر سرانجام آن باقی گذارد[10].
4. ایشان متعلق به عصری هستند که مدرنیته، جوهر خویش را به مثابه فلسفه، مرام و سبکی از زندگی عیان ساخته است. این در حالی است که شیخ و میرزا در بهترین حالت، غرب را به مثابه بیگانه و دشمن می‌شناختند و کمتر آن را در غالب یک گفتمان پرقدرت و مهاجم می‌نگریستند.
پیش از این نیز توضیح داده شد که مبادرین به احیا و اصلاح در خصوصیتی به نام «فعال‌گرایی»، نظیر هم هستند و این به سبب داشتن اهتماماتی است فراتر از اموری که متولیان دینی به‌شکل متعارف بدان مشغولند. اوج فعال‌گرایی را اما باید در کسانی جست که تمایلات اصلاحی را با دغدغه‌های احیاگرانه به‌هم آورده‌اند. این شخصیت‌های دینی و تابعینشان، واجد دو خصوصیت دیگر نیز هستند که هر کدام را مدیون یکی از همین دو جریانی هستند که به‌هم‌آورده‌اند. «مبناگروی» خصلتی است که از سنت احیایی بدیشان رسیده است و «واقع‌نگری» را هم از تمایلات اصلاحی به ارث برده‌اند. بدیهی است که نسبت مکمل و تعدیل‌یافتة این سه خصلت در ایشان، غیر از مشخصات یک‌سویه و افراطی آنها در وضعیت‌های واگرایانه است.
ما تمایزات امام با شیخ و میرزا را در ادامه، در قالب همین سه خصوصیت، بررسی و دنبال خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که چگونه جریان توأمان احیا و اصلاح قادر است ضمن حفظ و تقویت نقاط مثبت هر یک از این دو جریان، از دچار شدن به عوارض منفی آنها در وضعیت‌های واگرا مصون بماند.
فعال‌گرایی: فعال‌گرایی دینی، مستنبط و مأخوذ از همان فروضی است که برای دین برشمرده شد و گفتیم که دین به دنبال ایجاد تحول در وجود آدمی است و آن را از مسیر و جهتی مختص به خود تعقیب می‌نماید و نتیجه گرفتیم که پس ادیان یا لااقل ادیان پیشرفته و جهانی نمی‌توانند نسبت به اوضاع و جریانات رقیبی که مسیر و جهت دیگری را القاء می‌کنند، بی‌تفاوت باشند. فعال‌گرایی بنابراین، به معنای مداخله‌گری هم هست؛ مداخله در هر ساختار و گفتمانی که بر نگرش و گرایش و کنش آدمی اثر می‌گذارد. مقایسة رویکرد و راهبرد امام با شیخ و میرزا نشان می‌دهد که تفاوت‌های شایانی از این حیث با هم دارند.
پیش از این از شیخ و میرزا به عنوان مصادیق شاخصی از علمای فعال تاریخ معاصر ایران یاد شد. فعال بودن در عرصه‌های سیاسی ـ اجتماعی، خصوصیتی غیر از فعال‌گرایی مورد نظر ما در این فراز است. فعال‌گرایی در اینجا به معنی در سر داشتن برنامة تحول و در دست داشتن ابتکار عمل است. همان که به شکل بارزی در حرکت دینی ـ سیاسی امام تجلی داشت و در شیخ و میرزا، نه چندان. امام در فرایند فکری ـ عملی منتهی به وقوع انقلاب اسلامی سال 57 در ایران، فعالانه وارد شدند و خود منشأ و مبدع بسیاری از حرکت‌ها گردیدند و مهم‌تر اینکه بدان جهت بخشیدند. این با ورود تبعی و انفعالی شیخ و میرزا به ماجرای مشروطه و دنباله‌روی و همراهی با جریانات ناهمسو و واکنش‌های بعضاً نسنجیده و ناگزیر به رخدادها، بدون هرگونه طرح و برنامة از پیش و دورنمایی از روند حوادث و سرانجام تحولات، تفاوت بسیار داشت[11].
مداخلات و نقش‌آفرینی‌های روحانیت در نهضت مشروطه بیشتر صبغة اجتماعی ــ سیاسی داشت تا دینی و نظری[12]. مطالبات و مراجعات مردم و طرف‌های درگیر ماجرا هم به آنان بیشتر به مثابه یک نیروی اجتماعی قدرتمند و تأثیرگذار بود تا یک جریان فکری و جهت‌دهنده به سمت و سوی حرکت. به همین روست که با وجود اذعانِ همگان به رهبری روحانیت در نهضت مشروطه[13]، کمتر کسی از نقش ایدئولوژیک دین در آن، دفاع کرده است[14]. منظور از نقش ایدئولوژیک دین، آن است که یک حرکت از سوی دین و عالمان دینی تغذیة فکری شود و سمت و سوی دینی داشته باشد. این به‌جز تأیید و توجیه جریانات غالب و از آنِ خودسازی و مشروعیت‌بخشی به ایده و اندیشة دیگران است؛ بدان شکل که علمای مشروطهخواه دنبال می‌کردند و در تنبیه‌الامه صورت گرفته است[15].
این در حالی است که ایدة برپایی حکومت دینی تحت اشراف فقیه جامع‌الشرایط به‌منظور پیاده‌سازی احکام دین در عرصه‌های مختلف سیاسی و اجتماعی را امام، سی و پنج سال قبل از وقوع انقلاب و برپایی جمهوری اسلامی در ایران مطرح ساختند[16]. مواضع و راهبرد سیاسی ایشان هم طی سال‌های پس از آن، همه در همان راستا بوده است.
پرهیز از کندروی و تندروی و اتخاذ تصمیمات و اقدامات متناسب با شرایط، سیرة عمومی ائمة معصومین(ع) بوده است و شاهد آن هم راهبردهای سیاسی بس متنوعی است که از ایشان در قبال حکومت‌های وقت سراغ داریم. همین حقیقت واحد، اما به دو نتیجة نسبتاً مغایر در راهبرد سیاسی عالمان شیعی منجر شده است و در حالی که برخی را به‌سوی فعال‌گرایی و تلاش برای تمهید شرایط سوق داده؛ موجب انفعال و همراهی با شرایط در برخی دیگر گردیده است. حضرت امام به تأسی از آن سیرة تابناک، همواره به بالاترین آرمانهای سیاسی دین نظر داشته‌اند و با ملاحظة شرایط هم خویش را، مصروف آماده‌سازی زمینه‌های لازم برای تحقّق آن می‌نموده‌اند. شیخ و میرزا را اگرچه نمی‌توان از این حیث در طیف مقابل، یعنی سکوت‌گرایان سیاسی قرار داد؛ در عین حال همچنان در فاصلة معناداری با حضرت امام قرار دارند که قائل به ضرورت تلاش و تمهید شرایط برای برپایی حکومت دینی در عصر غیبت بودند.
از تقریظ خراسانی و مازندرانی و دیگر مکاتیب ایشان در حمایت از مشروطه چنین استنباط می‌شود که رأی غالب علمای اصولی در آن دوره همان بوده که میرزا در تنبیه‌الامه آورده است. نایینی در آنجا بر غصبی‌بودن حکومت‌ها در عصر غیبت تأکید می‌نماید و برپایی حکومت مشروع دینی در غیاب معصوم(س) را چنان دشوار و دیریاب می‌داند که جز از قبول بدیل‌های کمتر غصبی چاره‌ای برای آن نمی‌بیند[17]. شیخ هم با اینکه نظریة حکومتی خویش را هیچگاه به صراحت و به تفصیل بیان نکرد، در احتجاجاتش با علمای مشروطه به نظریه‌ای در مقابل آن توسل نجست[18]؛ پس شاید بتوان گفت که اختلاف شیخ و میرزا نه در مبانی مذکور، که در نتیجه‌گیری از آن است. بدین نحو که میرزا به رجحان مشروطه می‌رسد به عنوان حکومتی که لااقل دو حق از سه حق مغتصبه از سوی سلطان مستبد را استیفا می‌نماید[19] و شیخ هم پس از ناامیدشدن از مشروطه، به همان خانة اول و راهکار مألوف بازمی‌گردد و بر تجزی میان امور نبوتی و سلطنت و تلاش برای حفظ تعاضد میان عالمان دینی و حاکمان ذی‌شوکت صحه می‌گذارد (حرمت مشروطه در ترکمان 1362: 111).
شیخ و میرزا با تمام اختلافاتشان، در دو مسأله هم‌نظر بودند:
1.آماده نبودن شرایط برای اعمال وظایف کامله از سوی نواب عام حضرت(عج)[20]؛
2.تفکیک و جداسازی امور فقهی از عرصه‌های عرفی جامعه[21].
همین دو عقیده است که ایشان را با وجود رویکرد و راهبرد متفاوت در قبال مشروطه، در اتخاذ مواضع منفعلانه به هم شبیه ساخته است.
نظریة غصبی بودن حکومت‌های قبل از ظهور، با اینکه در جوف خود، ظرفیت‌های شگرفی برای قهر و ادبار سیاسی و مخالفت با حکومت‌های وقت دارد، به دلیل اینکه هر اقدامی در برپایی حکومت دینی را به حضور معصوم(ع) منوط می‌کند؛ ابتکار عمل سیاسی را از دست مؤمنان می‌گیرد و آنان را در یک موضع سلبی دائمی و تحمل توأم با اکراه، متوقف می‌سازد. صورت افراطی‌تر این اعتقاد با تمام راهبردهای سیاسی متصور، قابل جمع است؛ جز با راهبرد برپایی حکومت دینی.
اما امام در عین تعقیب آرمان انتظار برای ظهور حضرت(عج) و برپایی دولت کریمة ایشان به مثابه برترین نظام صالح عالم[22]، از تلاش برای برپایی حکومت دینی قدر میسور[23] و مبتنی بر بنیان‌های دینی فروگذار نکردند و آن را در راستای ادای تکلیف دینی و آماده‌سازی زمینه‌های ظهور می‌دانستند[24]. مخالفت صریح امام با این نظریه را میتوان از عبارت‌های زیر به خوبی به‌دست آورد. اگر چه منظور ایشان لزوماً شیخ و میرزا نبوده‌اند. عتاب و اشارة ایشان در اینجا به کسانی است که نه تنها با هر اقدامی در راستای برپایی حکومت دینی با استناد به آن روایات به مخالفت می‌پرداختند، بلکه مردم را به بی‌تفاوتی و سکوت در قبال اوضاع موجود فرامی‌خواندند:
یک دستة دیگری بودند که میگفتند که هر حکومتی اگر در زمان غیبت محقق بشود، این حکومت باطل است و بر خلاف اسلام است. آنها مغرور بودند. آنهایی که بازیگر نبودند، مغرور بودند به بعض روایاتی که وارد شده است بر این امر که هر عَلَمی بلند بشود قبل از ظهور حضرت، آن عَلم، علم باطل است. آنها خیال کرده بودند که نه، هر حکومتی باشد، در صورتی که آن روایات [اشاره دارد] که هرکس علم بلند کند با علم مهدی، به عنوان «مهدویت» بلند کند، [باطل است.]. حالا ما فرض می‌کنیم که یک همچو روایاتی باشد، آیا معنایش این نیست که تکلیفمان دیگر ساقط است؟ یعنی، خلاف ضرورت اسلام، خلاف قرآن نیست این معنا که ما دیگر معصیت بکنیم تا پیغمبر بیاید، تا حضرت صاحب بیاید؟ حضرت صاحب که تشریف میآورند برای چی می‌آیند؟ برای اینکه گسترش بدهند عدالت را، برای اینکه حکومت را تقویت کنند، برای اینکه فساد را از بین ببرند. ما برخلاف آیات شریفة قرآن دست از نهی از منکر برداریم، دست از امر به معروف برداریم و توسعه بدهیم گناهان را برای اینکه حضرت بیایند؟ حضرت بیایند چه می‌کنند؟ حضرت می‌آیند، میخواهند همین کارها را بکنند.
... ما اگر دستمان میرسید، قدرت داشتیم، باید برویم تمام ظلم و جورها را از عالم برداریم. تکلیف شرعی ماست، منتها ما نمیتوانیم. اینی که هست این است که حضرت عالم را پر می‌کند از عدالت؛ نه شما دست بردارید از تکلیفتان، نه اینکه شما دیگر تکلیف ندارید. ما تکلیف داریم که، اینکه میگوید حکومت لازم نیست، معنایش این است که هرج و مرج باشد. اگر یک سال حکومت در یک مملکتی نباشد، نظام در یک مملکتی نباشد، آن‌طور فساد پر می‌کند مملکت را که آن طرفش پیدا نیست. آنکه میگوید حکومت نباشد، معنایش این است که هرج و مرج بشود؛ همه هم را بکُشند؛ همه به هم ظلم بکنند برای اینکه حضرت بیاید. حضرت بیاید چه کند؟ برای اینکه رفع کند این را. این یک آدم عاقل، یک آدم اگر سفیه نباشد، اگر مغرض نباشد، اگر دست سیاست این کار را نکرده باشد که بازی بدهد ماها را که ما کار به آنها نداشته باشیم، آنها بیایند هر کاری میخواهند انجام بدهند، این باید خیلی آدم نفهمی باشد! (امام خمینی 1385 ج 21: 15-14) .
مبناگروی: مبناگروی اشاره به اهتمامی است که احیاگران در بازگشت به دین و به نسخة نخستین آن مبذول می‌دارند و کمترین تنازل و تجدیدنظری را در آن برنمی‌تابند. مبناگروی را در سطح راهبردی باید در حفظ اصول و داشتن مرزبندی‌های روشن و صریح با رقبای فکری ـ سیاسی جست و ما همین جنبه را مبنای مقایسة میان ایشان قرار خواهیم داد.
جلوة بارز اصول‌گرایی امام را میتوان در مراقبت ایشان از وحدت نیروها در عین رعایت مرزبندی‌های عقیدتی مشاهده کرد. این همان دو وجهی است که به نظر می‌رسد از سوی شیخ و میرزا چندان رعایت نشده است؛ چنان که یکی از علل تشدید اختلافات علما در آن برهه، عدم ملاحظه و مراعات همین اصول در جبهه‌بندی و جبهه‌گیری‌های سیاسی ایشان بوده است. مسأله‌ای که به‌رغم داشتن زمینه‌های مساعد در زمان امام، چندان مجالی برای بروز نیافت.
اگر شیخ در ابراز مخالفت با مشروطه‌خواهان، مرزبندی‌های خود را با شاه و دربار به‌خوبی حفظ می‌کرد و همان طور که از پذیرش علم روس‌ها سرباز زد، از قرار گرفتن در جبهة استبداد نیز امتناع می‌نمود[25]، نقش و اثر ماندگارتری در سیر تحولات آن دوران از خود باقی می‌گذارد. همین‌گونه است میرزا که استبداد قجری را به‌درستی دید و برای از پیش رو برداشتن آن مجدانه تلاش نمود، اما دست بیگانگان را در سیر حوادث و مسیر تحولات آن به‌خوبی ندید و از آن غافل ماند. ایشان که در تنبیه‌الامه از خطر استبداد دینی به کرات یاد می‌کند (نایینی 1334: 27 ، 36 ، 38 ، 56 ، 60 ، 62 ، 77 ، 94 ، 108 ، 109 ، 119). تمام همّش در آن، رد شبهاتی است که آنان دربارة مشروطه مطرح ساخته‌اند[26]، مقاصد روشنفکران ضد دین و فرقه‌های انحرافی را در این ماجرا نمی‌بیند و از میدان‌داری آنان احساس خطر نمی‌کند.
شیخ و میرزا هر کدام در یک جنبه از این ماجرای چندسویه از خود، دقت و حساسیت لازم را نشان دادند؛ اما نتوانستند مواضع اصولی خود را نسبت به همة طرف‌های درگیر به روشنی ابراز نمایند و به نحو متوازن دنبال کنند و به همین رو هم دچار برخی اهمال‌های استراتژیک و جبران‌ناپذیر گردیدند. غفلت از اصول از سوی ایشان تا بدانجا رفت که همان اغماض و تسامحی را که به خطا در حقّ برخی از طرف‌های رقیب یا متخاصم به‌کار می‌بردند، از هم دریغ داشتند.
با اینکه مبناگروی عقیدتی و اهتمام به اصول راهبردی از جانب شیخ بیش از میرزا رعایت شد و به‌خاطر آن تا شق عصای مسلمین[27] نیز پیش رفت؛ اما از آن در تجانب از استبداد و حفظ مرزبندی با محمدعلیشاه، چندان مدد گرفته نشد. تنازل از مبانی را به جز در سطوح راهبردی، در تلقی ایشان از قلمرو مداخلات دین هم میتوان دید و شگفت آنکه عقیدة شیخ و میرزا در این سطح به هم نزدیک است. معلوم نیست که مبنای ایشان در تفکیک میان امور سلطنت از امور عامه که اولی را از دایرة شمول احکام شرع و مداخلة مراجع دینی خارج می‌سازند (ترکمان 1362: 59-58 ، 67 ، 104 ، 110 ، 329 ، 365 ؛ نایینی 1334: 89) چیست؟ چه عرصه‌ای از امور سلطنتی را میتوان تصور کرد که تأثیراتی بر امور عامه نداشته باشد؟ فرض و قبول چنین تفکیکی ضمن آنکه با تعریف ذاتی دین، چنانکه آمد، مغایرت دارد؛ گام بلندی به‌سوی عرفی‌شدنِ فرد و جامعه بوده است و عجیب است که شیخ با وجود مشرب اصولی، وقوف لازم را بدان ندارد. این را با منطق نظری امام در برپایی حکومت دینی به منظور تسری دین در تمامی ارکان ادارة جامعه مقایسه کنید.
موقعیت‌های متفاوت شیخ و میرزا بلاشک اثر تعیین‌کننده‌ای بر مواضع و واکنش‌های آنان در قبال مسائل پدید آمده در این برهه داشته است و می‌تواند بخشی از اختلاف آرای میان ایشان را تبیین کند. در عین حال خود گواه دیگری است بر کوتاهی و تنازل ایشان از مبناگروی. فقدان همدلی و عدم اعتنا به نگرانی‌های شیخ از سوی علمای مشروطهخواه نجف به‌رغم داشتن مسئولیت‌های دینی مشترک و مبانی اصولی یکسان، جز با «تأثیرپذیری موقعیتی» با هیچ عامل دیگری قابل توجیه و تحلیل نیست. غالب شدن اثر موقعیتی بر شیخ را میتوان از مطالب مندرج در نامه‌ها و بیانیه‌های ایشان به‌دست آورد که غالباً با بزرگ‌نمایی برخی از موضوعات فرعی و شاذ و نادیده گرفتن مصالح بزرگ‌تر همراه بوده است[28]. هر دو را میتوان با مواضع و خط‌مشی‌های اصولی امام در برهة هیجده ماهة انقلابی در ایران مقایسه کرد که از شناخت و اشراف ایشان از زمینه و ظرفیت‌های درونی جامعة ایران برمی‌خاست و به تصمیمات شگرف و اقدامات بزرگی انجامید که کمتر کسی از فعالان سیاسی بر آن صحه می‌گذارد و موفقیتی را برای آن پیش‌بینی می‌کرد[29].
واقع‌نگری: واقع‌نگری در جایی میان واقع‌پذیری و واقع‌گریزی ایستاده، اما در سطحی بالاتر، چرا که از انفعال جاری در آنها نیز رهایی یافته است. وقتی از پذیرش بی‌چون و چرای واقعیت فاصله می‌گیرید و مراقبت می‌نمایید تا دچار عارضة واقع‌گریزی هم نشوید؛ به جایگاه بالاتری ارتقا پیدا می‌کنید که آن را واقع‌نگری می‌گویند. با اینکه واقع‌نگری به ساحت نظر تعلق دارد و هنوز به مرحلة عمل پا نگذارده است، قابل اتصاف به «فعال‌‌بودن» است؛ چرا که واجد خویش را خواهی نخواهی به چون و چرا و به تبع آن، به دخل و تصرف در واقعیت وامی‌دارد.
|
فعال واقع‌نگری
منفعل واقع‌پذیری واقع‌گریزی |
دین برای ایجاد تحول در انسان آمده یا ساخته شده است و بنیانگذاران و مروجین آگاه آن نیز می‌دانند که چنین غرضی در غالب موارد و در اکثر انسان‌ها، جز با تمهید شرایط و همراه‌ساختن اوضاع میسر نمی‌گردد. اعتنای به اوضاع، لاجرم به واقع‌نگری می‌انجامد؛ چرا که واقع‌نگری، لازمة طبیعی و اجتناب‌ناپذیر تعقیب چنین آرمانی است. واقع‌نگر بودن، هم در باب مشخصات وجودی انسان موضوعیت دارد و کاربرد پیدا می‌کند و هم دربارة اوضاع محیطی او و اقتضائات ذاتی آن.
اعتنا و اهتمامی که نوعاً اصلاح‌گرایان نسبت به اقتضائات زمانی و مکانی حفظ و بسط دین مبذول داشته‌اند، برخاسته از همین خصلت است. این خصلت اگر نقطة تعادل خود را به‌درستی و به دور از آسیب‌های واقع‌پذیری و واقع‌گریزی پیدا کند، به یکی از خصال مقوِّم جریان توأمان بدل میگردد.با توجه به اینکه فعال‌گرایی به نحوی با مبناگروی و واقع‌نگری عجین است و در هر دوی آنها جاری است؛ پس میتوان نتیجه گرفت که مایز اصلی جریان توأمان از جریانات واگرای اصلاح و احیا، توازنی است که میان این دو ویژگی برقرار می‌سازد: ابرام بر «اصول»، همراه با عطف توجهات لازم به «واقعیات».
آنچه امام را از شیخ و میرزا در این مسأله متمایز ساخته، همین عنصر توازن است که بدیشان کمک نمود تا شکاف به‌ظاهر غیرقابل عبور میان اصول تا واقعیت و از واقعیت تا آرمان را تا حد ممکن پر سازد. این را امام اولاً، با قدرت اجتهادی خویش که از مشرب اصولی و فقه پویا و پیشرفتة ایشان نشأت می‌گرفت و ثانیاً، با تدریج و ترتبی که برای فرایند منتهی به شکل‌گیری جامعة دینی منظور نظر داشتند[30]، محقَّق ساختند.
اما واقع‌گریزی شیخ را میتوان در مواضعی که دربارة قانونگذاری، مساوات و آزادی اتخاذ کردهاند (تذکرة الغافل در ترکمان 1362: 59-57)، و واقع‌پذیری ایشان را در مدارای با سلطنت قاجار تا قبل از به راه افتادن امواج مشروطه‌خواهی[31] نشان داد. شیخ که هیچ ایده و راهبردی برای نیل به حکومت دینی در برهة غیبت حضرت حجت(عج) ارائه نکرده بود؛ با اتخاذ این مواضع، عملاً نیز راه را بر امکان هرگونه اقدام اصلاحی با سمت و سوی دینی می‌بندد و این فرصت را در اختیار دیگران قرار می‌دهد.
اما واقع‌پذیری و انفعال شیخ معطوف به دورة ماقبل نهضت است و تمکین به اوضاع کمتر نگران‌کننده‌ای که سلطنت قاجار، آن هم در دورة فتور خویش پدید آورده بود. شیخ از بابت آن اوضاع چندان آسوده‌خاطر است که بازگشت به آن دوره را بر گام نهادن در مسیری که مقصد و مقصود آن نامعلوم است، ترجیح می‌دهد[32].
اما واقع‌پذیری میرزا معطوف به رخدادهایی است که خارج از اراده و کنترل علمای مشروطهخواه نجف به وقوع می‌پیوندد و گفتمانی که سمت و سوی نهضت را رقم می‌زند. انفعال میرزا و علمای نجف را میتوان اولاً، در فتاوی و اظهارنظرهای موردی ایشان دربارة حوادث مختلف این دوره دید[33] و ثانیاً، در فحوای تنبیه‌الامه که همة آن در تشریع بی‌کم و کاست همان چیزی است که دیگران عرضه داشته‌اند[34]. این را میتوان با واقع‌نگری شگرف امام مقایسه کرد که:
1.«حکومت» را فلسفة عملی فقه [35] می‌دانستند؛ چون راه دیگری برای پیاده‌سازی و به تحقق‌رسانی کامل آن وجود ندارد.
2. ظرفیت‌های فقه را با گشودن باب «احکام ثانویة شرعی»[36] و «احکام حکومتی» فعال نمودند تا امکان عملی ادارة جامعه بر تراز دین فراهم گردد.
3. مناسب‌ترین شکل حکومت برای پیشبرد اهداف دینی در این دوران را «جمهوری» تشخیص دادند[37]؛ چون از قابلیت به مراتب بیشتری برای شکل‌دهی به بستر اجتماعی سالم برخوردار است.
4. عنصر «مصلحت» را به منظور تأمین اسباب و لوازم حفظ نظام دینی[38] برجسته ساختند.
تعابیر و تجربیات موجود از «نواندیشی دینی»، از هر دو سو مواجه با انکار و تردیدهای جدی است و در عین حال، ضرورت‌های عقلی حاکم بر ادیان جهانی به ما اجازه نمی‌دهد تا از آن صرف نظر نماییم. پس به‌جای پاک کردن صورت مسأله، باید سراغ تعبیری از نواندیشی دینی رفت که اولاً، از مؤیدات درون‌دینی کافی برخوردار باشد و ثانیاً، واجد قابلیت و کفایت‌های لازم برای تحقق.
اولین گام در این مسیر پس از بیان مسأله، تشریح و پالایش مفهومی بود و طی آن نشان دادیم که از چهار تعبیر رایج از «اصلاح دین»، تنها یکی از آنها مصاب و مطابق با آموزه‌های دینی است. این همان تعبیری است که امکان جمع‌کردن میان احیا و اصلاح را به عنوان دو ضرورت اجتناب‌ناپذیر، به پیروان این قبیل ادیان می‌دهد. اصلاح دین بدین تعبیر یعنی اصلاح در اوضاع اجتماعی و در وضعیت دینداری پیروان که در صورت تعقیب، هیچ تقابل و تعارضی با اهتمامات دینی احیاگران در جهت پالایش آموزه‌ها و بازگشت به فحوا و صورت ناب اولیة آن پیدا نخواهد کرد. همین تلقی از اصلاح و احیای هم‌گرایانه و به‌کارگیری آن در شرایط مقتضی است که ما را به تعبیری متلائم از نواندیشی دینی نزدیک می‌سازد. نواندیشی دینی با این تعبیر، به‌جز اقتضائات عقلی و مؤیدات درون‌دینی، ردپایی نیز در واقعیت‌های تاریخی داشته است و میتوان صحت و ضرورت آن را از طریق مقایسة مصادیق مغایر و پیامدهای خواسته و ناخواستة آنها برای دین، مورد بررسی قرار داد. شیخ و میرزا و امام را ما مصادیقی آشنا و در عین حال مناسب برای این مقایسه یافتیم و نشان دادیم که ترکیب همگرای احیا و اصلاح دینی در امام، واجد چه تمایزات بارزی نسبت به صورت‌های واگرای آن بوده است. شکی نیست که بخشی از این تمایزات، ناشی از امتیازاتی است که امام به دلیل دیرآمدگی و قرارداشتن در موقعیتی مشرف، از آن برخوردار بوده است؛ اما بخش دیگر آن را باید به حساب رویکرد متعادل و متلائم ایشان نسبت به وظایف دینی احیا و اصلاح گذارد. این همان عنصر اساسی و مفقوده در تعابیر رایج از نواندیشی دینی است که باعث شده به خارج از گفتمان دینی منتقل شود و در مواردی حتی به رویارویی با دین منتهی گردد. پیامد این تعابیر ناصواب، به‌جز محروم کردن ادیان جهانی از این امتیاز اساسی، تقویت جریانات سلفی و اخباری در واکنش به هرگونه نوگرایی است.
مقاله در فراز پایانی خود با مراجعه به رویکرد و عملکرد امام در عرصة سیاسی و اجتماعی نشان داد که ایشان از سه حیث «فعال‌گرایی»، «مبناگروی» و «واقع‌نگری» دینی، متمایز از شیخ و میرزا بوده و دین را با سطح بالاتری از مسائل، درگیر نموده است. وضعیتی که تا پیش از این در هیچ برهه‌ای از تاریخ اسلام و ایران سابقه نداشته است و نتایج آن در سرنوشت دین و دینداری در ایران بسیار تعیین‌کننده خواهد بود.
جلوه‌های بارز فعال‌گرایی امام، در سر داشتن اهداف بلند، در اختیار گرفتن ابتکار عمل و اصلاح درک رایج از آرمان انتظار بوده است. مبناگروی ایشان از حیث راهبردی، با داشتن مرزبندی‌های روشن با جناح‌های درگیر، پیش‌بردن توأمان مبارزه با استبداد و استعمار و پرهیز از اصلی‌کردن اختلافات درونی و از حیث اعتقادی، با بسط عرصة مداخلات دین و به هم‌آوری امور دینی و عرفی مشخص می‌شود. اما واقع‌نگری در امام از ابرام بر «اصول»، در عین توجهات لازم به «واقعیت» برمی‌خاست و در عرصة واقعیات نیز با توازن و تدریج همراه بوده است. نتیجة حاصل از این خط مشی، بسط فقه حکومتی در دورة ایشان و رشد اجتهادات اصولی ناظر به مقضیات زمان و مکان بوده است. بنابراین نواندیشی دینی را میتوان از یک‌سو حسب نسبتی که با جریانات احیا و اصلاح دینی برقرار می‌کند و از سوی دیگر از طریق خصوصیات سه‌گانة فوق شناسایی کرد.
- آبادیان، حسین. (1374) مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه، تهران: نشرنی.
- آدمیت، فریدون. (1340) فکر آزادی و مقدمة نهضت مشروطیت، تهران: سخن.
- ابوالحسنی، علی. (1385) کارنامة شیخ فضل‌الله نوری: پرسش‌ها و پاسخ‌ها، تهران: مؤسسة سسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.
- الگار، حامد. (1359) نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ترجمة ابوالقاسم سری، تهران: انتشارات توس.
- امام خمینی، سید روح الله. (1385) صحیفة امام، (دوره 22 جلدی) تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
- ـــــــــــــــ . (بی‌تا) کشف‌اسرار، بی‌جا.
- انصاری، مهدی. (1369) شیخ فضل‌الله نوری و مشروطیت: رویارویی دواندیشه، تهران: انتشارات امیرکبیر.
- ترکمان، محمد (گردآورنده). (1362) رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامة شیخ فضل‌الله نوری (2 مجلد)، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
- جعفریان، رسول. (1378) بست‌نشینی مشروطه‌خواهان در سفارت انگلیس، تهران: مؤسسة مطالعات تاریخ معاصر.
- حائری، عبدالهادی. (1381) تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران: انتشارات: امیرکبیر.
- زرگرینژاد، غلامحسین. (1374) رسائل مشروطیت، تهران: کویر.
- شجاعی‌زند، علیرضا. (پاییز 1388) «روحانیت و موقعیت جدید»، فصلنامة شیعه‌شناسی، شماره 27، ص 264ـ231.
- ـــــــــــــــ . (1382) برهة انقلابی در ایران، تهران: انتشارات عروج.
- کسروی تبریزی، احمد. (1359) تاریخ مشروطة ایران (دوجلدی)، تهران: انتشارات امیرکبیر.
- مطهری، مرتضی. (1369) ده گفتار، تهران: انتشارات صدرا.
- ملک‌زاده، مهدی. (1328) تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران: کتابخانة سقراط، ابن‌سینا.
- نایینی، محمدحسین.(1334) تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله، با مقدمه و توضیحات سیدمحمود طالقانی، تهران: شرکت سهامی انتشار.
[1] . منظور، شیخ فضل‌الله نوری، میرزا محمدحسین نائینی و امام خمینی است.
[2] . استادیار دانشگاه تربیت مدرس e-mail:Shojaeez@modares.ac.ir
این مقاله در تاریخ21/7/1391 دریافت و در تاریخ 14/8/1391 مورد تأیید قرار گرفت.
[3] . استاد مطهری این معنا را در اصطلاح شبهه‌ناک «احیای دین» یافته است و به همین رو ترجیح می‌دهد که به جای آن از تعبیر «احیای فکر دینی» استفاده نماید. نگاه کنید به: (مطهری 1369: 131 ، 134-133).
[4] . این را از آنجا میتوان به‌دست آورد که هدفشان از قیام علیه یزید را «لطلب الاصلاح فی امة جدی» اعلام داشتند، نه «فی دین جدی». به همین روست که در ادامه می‌فرمایند: «ارید أن آمر بالمعروف و أنهی عن المنکر و أسیر بسیره جدی و أبی علی‌بن ابی طالب».
[5] . لوتر و کالون هم هیچگاه مدعی آوردن دین جدیدی نبودند. آنها به دنبال زدودن تحریفات پدید آمده توسط دستگاه کلیسایی از دین مسیح بودند و لذا شعار اصلی آنان بازگشت به کتاب مقدس بود.
[6] . آنچه اصل است، تحول‌آفرینی در «انسان» است و مطرح‌شدن تحول در «اوضاع»از سوی برخی از ادیان نیز چیزی جز زمینه‌سازی برای همان نیست.
[7] . برای اشاراتی دربارة وظایف و نقش‌های روحانیت، نگاه کنید به: (شجاعی‌زند 1388).
[8] . استاد مطهری با این تعبیر از «مجدّد» به معنایی که در حدیث منسوب به حضرت رسول(ص) آمده و تداعی‌گر ارادة خداوند بر تجدیدنظرطلبی در دین در رأس هر سده است، مخالفت کرده و آن را هم از حیث سند و هم مضمون، بی‌اعتبار دانسته است (نگاه کنید به: مطهری 1369: 140-135).
.[9] anachronicبه معنی فرازمانی است و منظور از آن تحلیل و قضاوتی است دربارة یک شخص یا یک رخداد بدون ملاحظة زمان و موقعیت آن. synchronic اصطلاحی است در مقابل آن و منظور از آن قرار دادن خود است در موقعیت زمانی آن شخص یا رخداد.
[10] .حلقة اتصال علمای مطرح عصر مشروطه، میرزای شیرازی و مکتب سامرا بود که با رحلت ایشان و انتقال مرکزیت علمی به نجف، این حلقه تا حدی از هم گسست و دچار تکثر شد. با این که محفل درسی آخوند در نجف از رونق به‌سزایی برخوردار بود و کثیری از علمای شاخص بعدی از جمله میرزای نایینی از محضر ایشان بهره می‌بردند، این توفیق برای شیخ فضل‌الله که یک دهه پیش از رونق مجدد حوزة نجف به تهران آمده بود، هیچگاه فراهم نگردید. در حالی که نمی‌توان از این وجه مسأله چشم پوشید، نباید سهم آن را در تبیین ریشه‌های اختلاف بین علما در ماجرای مشروطه بیش از حد بزرگ کرد.
[11] . از فعالیت‌های شیخ و میرزا در نهضت مشروطه به جز گزارشات تاریخی، تعدادی نامه و رسائل سیاسی باقی مانده است که منابع مفیدی برای ارزیابی میزان فعال‌گرایی ایشان به معنای مورد نظر ما است. مکتوبات سیاسی باقیمانده از شیخ را میتوان حسب مواضع او در ادوار مختلف مشروطه در سه دسته از هم تفکیک کرد: 1) مکتوبات دورة همراهی با مشروطه‌طلبان که در قالب بیانیه‌های مشترک ابراز شده است. 2) مکتوبات معروف به لوایح، مربوط به دورة بست‌نشینی در زاویة مقدسة حضرت عبدالعظیم که جامع‌ترین آنحرمت مشروطه (1325ق) است.
3) مکتوبات دورة ادبار و مخالفت با مجلس و با اساس مشروطه که شاخص‌ترین آن تذکرةالغافل و ارشاد الجاهلß à (1326ق) است. ویژگی مشترک این مکتوبات با تمام تمایزاتشان، این است که قالب سلبی و واکنشی دارند و نمی‌توان از آنها به نظریة شیخ در باب سیاست و حکومت در عصر غیبت پی برد. همان چیزی که میرزا در تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله (1327ق) به تفصیل بدان پرداخته است. با اینکه تنبیه‌الامهبه اذعان بسیاری، متقن‌ترین رساله در حمایت از مشروطه و تشریح و توضیح وجاهت شرعی آن است (حائری 1381: 2 ؛ طالقانی در مقدمة نائینی 1334: 15)؛ با این وصف نمی‌توان از آن به مثابه یک نظریة دینی ناب در حکومت‌داری یاد کرد. روح قالب بر این رساله، پاسخگویی به شبهات دینی مطرح در اطراف مشروطه و مشروعیت‌بخشی به یک ایده و پدیدة وارداتی است که با استفاده از صناعت تطبیق و از آن خودسازی صورت گرفته است. بنابراین میتوان گفت که شیخ و میرزا هیچگاه مجال و صرافت لازم برای بیان اصول فکری و مواضع آرمانی خویش در موضوعات مهمی چون ادارة جامعه، برپایی حکومت دینی، ضرورت و صورت مطلوب قانونگذاری، عدالت و آزادی و حقوق مردم را پیدا نکردند. انفعال بدین معنا، یعنی ورود به سیاست بدون داشتن ایدة روشنی دربارة حکومت را باید روح غالب بر تمامی رساله‌های نگاشته شده در این دوره دانست؛ چه رساله‌های نگاشته شده از سوی مشروطه‌خواهان و چه رساله‌های مشروعه‌خواه. دربارة رساله‌های نگاشته شده در این برهه، نگاه کنید به: (زرگرینژاد 1374).
[12] . اگر از برخی تحلیل‌گران اسلامی بپذیریم که انحراف از اهداف دینی نهضت مشروطه، با عبور از شعار عدالتخانه به مشروطه آغاز شده است، (ابوالحسنی 1385 ؛ انصاری 1369: 70-69 ، 82-76 ؛ ترکمان 1362: 12 ؛ جعفریان 1378: 57) باید اذعان داشت که ابقای بر آن نیز نمی‌توانست بیانگر فعال‌گرایی دینی علمای عصر مشروطه باشد. عدالتخانه یک مطالبة سیاسی ـ اجتماعی حداقلی بود که در بهترین تعبیر، به معنای عدم‌الظلم بوده است و به همین رو نه می‌توانست تکافوی آرمانهای بلند دینی را بکند و نه به نیازهای بنیادی آن شرایط پاسخ دهد. ضمن اینکه شیخ نیز ولو به اکراه، با فرایند ارتقای از مطالبة عدالتخانه به دارالشورا و از آن به مشروطه همراهی کرده است و اگر نبود تندروی‌های جریان غرب‌گرا، شاید مثل دیگر علمای مشروطهخواه تا به آخر نیز با آن همکاری می‌کرد. برای مطالعة شرح موجزی از ماجرای همراهی‌های شیخ با روند تغییر و ارتقای مطالبات از زبان ایشان، نگاه کنید به: (حرمت مشروطه در، ترکمان 1362: 114-101).
[13] . به این حقیقت حتی کسانی چون ملک‌زاده، کسروی و آدمیت نیز اذعان داشته‌اند. نگاه کنید به: (ملک‌زاده 1328: ج 1: 126؛ کسروی 1359: ج 1: 248 ، 261 ؛ آدمیت 1340: 145-244 ، 247). همچنین نگاه کنید به: (الگار 1359: 351-349 ؛ جعفریان 1378: 21).
[14]. در این که روحانیت نقش فعال و پررنگی در تمامی مراحل نهضت مشروطه ایفا کرده، کمترین تردیدی نیست و کمتر مورخ و تحلیل‌گری هم آن را انکار نموده است. با این حال هیچکس از آن به‌عنوان یک حرکت اصالتاً دینی یاد نمی‌کند. روحانیت به عنوان تواناترین نیروی اجتماعی آن روزگار، البته نقشی محوری و پیشتاز در این حرکت داشت و ابتکار عمل سیاسی را هم به‌واسطة برخورداری از پشتوانه‌های مردمی، در بسیاری از رخدادهای سرنوشت‌‌ساز آن در دست گرفته بود؛ در عین حال نقش آن، در جهت‌بخشی به حرکت و طرح و تعقیب آرمانهای دینی، بسیار کم‌مایه و متواضعانه بود و در غالب موارد، به طرح و تعقیب حداقل‌هایی از آرمانهای دینی خویش بسنده نمود. انفعال ایشان در هدف‌گذاری و جهت‌بخشی به حرکت را باید از یک‌سو به حساب پیش‌دستی روشنفکران در اخذ و پیاده‌سازی نسخه‌های از پیش‌آمادة غربی گذارد و از سوی دیگر، به حساب عدم آمادگی معرفتی روحانیت و فقدان ایده‌های پروردة دینی در امر حکومت‌داری در عصر غیبت. این که شیخ از تلاش‌های خویش در اصلاح نظام‌نامة مجلس و قانون اساسی مشروطه به عنوان «قدر میسور» یاد می‌کند (ترکمان 1362: 104) و میرزا اصل دوم متمم قانون اساسی را که متضمن نظارت علما بر مصوبات مجلس است، «فوق مأمول» می‌داند (نایینی 1334: 87)، گویای احساس ایشان از موقعیت پایین‌دستی خود در آن شرایط بوده است. در حالی که ظرفیت‌های نظری و سرمایة اجتماعی جریان دینی تا قبل از هزینه شدن در منازعات درونی، به مراتب بیش از جریان غربگرایی بود که عنان کار را در دست داشت. برای اشاراتی در این‌باره، نگاه کنید به: (حائری 1381: 4-3 ؛ انصاری 1369: 50-41).
[15] . برای تصریحاتی دربارة از آن خودسازی مشروطه از سوی علمای مشروطهخواه، نگاه کنید به: (نایینی 1334: 3-1 ، 17 ، 51-48 ، 56 ، 59-60 ، 97-95 ؛ عمادالعلمای خلخالی در زرگرینژاد 1374: 307 ؛ ملاعبدالرسول کاشانی در زرگری نژاد1374: 563 ؛ روح‌الله نجفی در زرگرینژاد 1374: 424؛ سید نصرالله تقوی در زرگرینژاد 1374: 269؛ شیخ محمداسماعیل محلاتی در زرگرینژاد 1375: 531 ) و همچنین آخوند خراسانی که در تقریظش بر تنبیه‌الامه، اصول مشروطه را مأخوذ از شریعت محقه دانسته است.
[16] . برای تصریحاتی در این‌باره، به کشف‌اسرار که در سال 1323 به نگارش و چاپ درآمده است، نگاه کنید.
[17] . نگاه کنید به: (ر.ک: زرگرینژاد 1374: 457-456 ؛500-499).
[18] . برخلاف میرزا که در تنبیه‌الامه (1334) اشاراتی به نظریة حکومت در عصر غیبت دارد و نهایتاً هم از اساس مشروطه به عنوان «قدر مقدور»، دفاع عقلی و شرعی می‌نماید؛ از شیخ اساساً هیچ رأی و نظر صریحی در این باب وجود ندارد یا مضبوط و منعکس نشده است. از مشروطة مشروعة شیخ هم نمی‌توان به مثابه یک نظریة حکومتی و سیاسی یاد کرد؛ زیرا حاوی هیچ ایده و نظریه‌ای جز تمهیداتی برای جلوگیری از تحقق تام و تمام مقاصد غرب‌گرایان نیست. به همین رو در حد یک مجموعه اعتراضات نسبت به عنوان مجلس و نشان دادن حساسیت نسبت به اصل قانونگذاری و ابراز نگرانی از سوءاستفاده‌های ممکن از آزادی و مساوات و مجال یافتن و جری شدن برخی از فرقه‌های انحرافی باقی می‌ماند و با اندک دست‌کاری در نظام‌نامه و قانون اساسی نگاشته شده توسط دیگران و افزودن اصل نظارت فقها به منظور کنترل مغایرت‌های شرعی مصوبات به اقناع می‌رسد. هرچند مشروطه‌خواهان غرب‌گرا همین میزان از ملاحظات دینی را هم برنتابیدند و انتقام سختی از شیخ بابت هوشیاری و استواری دینی‌اش گرفتند. دربارة اعتراضات و مطالبات شیخ، نگاه کنید به: (لوایح منتشره در زاویة مقدسه در: ترکمان 1362: 368-231).
[19] . حقوق مغصوبه توسط حکومت‌های مستبده از نظر میرزا، «حق الهی»، «حق امام» و «حق مردم» است که اولی و سومی را مشروطه بدیشان بازمی‌گرداند (نایینی 1334: 47). اما میرزا توضیح نمی‌دهد که حق الهی حکومت چگونه در نظام مشروطه به صاحب آن بازگردانده می‌شود.
[20] . با این که ادعا شده شیخ و میرزا به برپایی حکومت دینی با زعامت فقها قائل بوده‌اند؛ اما هیچ رأی و نظر صریحی در این باب از ایشان وجود ندارد. مبنا و مستند مدعیان هم، تلاش شیخ در تصویب اصل نظارت فقها بر مصوبات مجلس است و تأیید و موافقتی که میرزا با آن داشته است. همچنین ناظر به اشاراتی است که میرزا به امور حسبیه دارد (نایینی 1334: 15 ، 46 ، 79) و در برخی فرازهای تنبیه‌الامه متذکر عدم تمکن حالیة نواب عام در اقامة این وظایف شده است (نایینی 1334: 41 ، 79).
[21] . هم شیخ و هم میرزا به تفکیک غیر قابل فهمی میان امور عامه و امور دولتی قائل بودند و عمدة حساسیت و مراقبت‌های دینیشان را هم مصروف اولی کردهاند. گویا از پیش پذیرفته‌اند که ورود و تأمل در دستة دوم با تمام اهمیت و تأثیرات شایانش بر زندگی مردم، خارج از وظایف دینی ایشان است. هم شیخ و هم میرزا، وجود هیأت نظار فقها برای کنترل عدم مغایرت مصوبات مجلس در امور دولتی و عرفی را برای این منظور کافی دانسته‌اند. نگاه کنید به: (ترکمان 1362: 59-58 ، 67 ، 104 ، 110 ، 329 ، 365 ؛ نایینی 1334: 89 ، 102-97) برای ملاحظة مصادیق دیگری از این عقیده در بین علمای عصر مشروطه نگاه کنید به: (آبادیان 1374: 90-87) این نگرش را بیش از عدم تمکن علما در آن شرایط، باید به حساب نگرش فقهی ایشان گذاشت که هنوز بسط لازم را به عرصة اجتماع و سیاست پیدا نکرده است. البته رأی و راهکار میرزا در بحث از ولایت نواب عام بر امور حسبیه (آبادیان 1374: 79-78، 101) از شیخ که هیچگاه به این مباحث ورود جدی پیدا نکرد، بسط‌یافته‌تر است.
[22] . «در زمان ظهور مهدی موعود- سلام اللَّه علیه- که خداوند ذخیره کرده است او را از باب اینکه هیچ کس در اولین و آخرین، این قدرت برایش نبوده است و فقط برای حضرت مهدی موعود بوده است که تمام عالم را، عدالت را در تمام عالم گسترش بدهد، و آن چیزی که انبیا موفق نشدند به آن با اینکه برای آن خدمت آمده بودند، خدای تبارک و تعالی ایشان را ذخیره کرده است که همان معنایی که همة انبیا آرزو داشتند، لکن موانع، اسباب این شد که نتوانستند اجرا بکنند، و همة اولیا آرزو داشتند و موفق نشدند که اجرا بکنند، به دست این بزرگوار اجرا بشود» (امام خمینی 1385 ج 12: 481).
[23] . «به ما این وعده را داده‌اند که در یک وقتی که امام زمان- سلام اللَّه علیه- ظهور کند، این اختلافات از بین می‌رود ... ما امیدواریم یک قدری از این مطلب را، یک ورقی از این مطلب را، بتوانیم آن قدری که قدرت داریم اجرا کنیم» (امام خمینی 1385 ج 11: 298). «بله، البته آن پر کردن دنیا را از عدالت، آن را ما نمیتوانیم [پر] بکنیم. اگر میتوانستیم، میکردیم، اما چون نمیتوانیم بکنیم ایشان باید بیایند. الآن عالم پُر از ظلم است. شما یک نقطه هستید در عالم. عالم پر از ظلم است. ما بتوانیم جلوی ظلم را بگیریم، باید بگیریم؛ تکلیفمان است. ضرورت اسلام و قرآن [است،] تکلیف ما کرده است که باید برویم همه کار را بکنیم. اما نمیتوانیم بکنیم؛ چون نمیتوانیم بکنیم، باید او بیاید تا بکند. اما ما باید فراهم کنیم کار را. فراهم کردن اسباب این است که کار را نزدیک بکنیم، کار را همچو بکنیم که مهیا بشود عالم برای آمدن حضرت- سلام اللَّه علیه-»(امام خمینی 1385 ج 21: 17-16).
[24] . «ما همه انتظار فرج داریم، و باید در این انتظار خدمت بکنیم. انتظار فرج، انتظار قدرت اسلام است، و ما باید کوشش کنیم تا قدرت اسلام در عالم تحقق پیدا بکند، و مقدمات ظهور ان شاء الله تهیه بشود» (امام خمینی 1385 ج 8: 374). «آنچه که در این جزوه است «قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران» است ... امید است ان‌شاء‌اللَّه تعالی با عمل به آن، آرمانهای اسلامی برآورده شود؛ و تا ظهور حضرت بقیة‌اللَّه- أرواحنا له الفداء- باقی و مورد عمل باشد»ß
à(امام خمینی 1385 ج 11: 103). «این کشوری که کشور ائمه هدی و کشور صاحب الزمان ــ سلام اللَّه علیه ــ است کشوری باشد که تا ظهور موعود ایشان به استقلال خودش ادامه بدهد؛ قدرت خودش را در خدمت آن بزرگوار قرار بدهد که عالم را ان‌شاء‌اللَّه، به عدل و داد بکشد و از این جورهایی که بر مستضعفان میگذرد جلوگیری کند» (امام خمینی 1385 ج 14: 309). «و ان‌شاء‌اللَّه، اسلام را به آن‌طور که هست، در این مملکت پیاده کنیم و مسلمین جهان نیز اسلام را در ممالک خودشان پیاده کنند و دنیا، دنیای اسلام باشد، و زور و ظلم و جور از دنیا برطرف بشود و [این] مقدمه باشد برای ظهور ولی عصر ــ ارواحنا فداه». (امام خمینی 1385 ج 15: 262) «ما تکلیف داریم آقا! اینطور نیست که حالا که ما منتظر ظهور امام زمان ـ سلام اللَّه علیه ـ هستیم پس دیگر بنشینیم تو خانه‌هایمان، تسبیح را دست بگیریم و بگوییم «عَجّلْ عَلی فَرَجِهِ». عجّل، با کار شما باید تعجیل بشود، شما باید زمینه را فراهم کنید برای آمدن او. و فراهم کردن اینکه مسلمین را با هم مجتمع کنید. همه با هم بشوید.»(امام خمینی 1385 ج 18: 269).
[25] . موضع شیخ در قبال سلطنت قاجار تا قبل از جداکردن راه خود از علمای مشروطهخواه، بر مدارای از سر اضطرار استوار بود و گاهی هم تا قهر و ادبار نسبت به بعضی از اعمال آنان پیش می‌رفت. اما این موضع در برهة پس از آن،ß àیعنی پس از نقض عهد مجلس نسبت به مطالبات شیخ و تجمع اعتراضی ایشان و هواداران در مدرسة مروی (ذیقعدة 1325ق)، دچار چرخشی جدی گردید و به همسویی با سلطنت و حمایت از دستگاه سرکوب رسید. برخی از تعابیری که شیخ در این برهه در تأیید محمدعلیشاه به‌کار برده است، پیش از این دربارة هیچ یک از شاهان قاجار به‌کار نبرده بود. برای مصادیقی از این دست، نگاه کنید به تذکرةالغافل (ترکمان 1362: 75-56) که در دورة استبداد صغیر و در اوج مقابله‌جویی‌های شیخ با مشروطه‌طلبان نگاشته شده است. شیخ پیش از آن، حتی در دورة بست‌نشینی در زاویة مقدسه که به مرزبندی با علمای مشروطهخواه و نقار با مجلس رسیده بود، از طرفدار استبداد و ضد مجلس نامیده شدن ابا داشته است. نگاه کنید به: (ترکمان 1362: 341-340).
[26] . فرازهای فراوانی را میتوان در تنبیه‌الامه نشان داد که به نحو متناظر، پاسخی است به ایراداتی که از سوی شیخ به اساس مشروطه وارد شده و عمدتاً هم در تذکرةالغافل و حرمتمشروطه آمده است: 1) ایرادهای شیخ به نوشتن قانون در برابر قانون اسلام و وادار کردن مردم به پیروی از آن (ترکمان 1362: 59-57، 106، 114-113)؛ پاسخ‌های میرزا که قانونگذاری و الزام را در حوزه‌های مالانص فیه و غیر مجعول الهی، خلاف شرع نمی‌داند (نایینی 1334: 75-73 ، 102-97)، بلکه آن را یکی از دو رکن مقوم برپایی سلطنت اسلامیه می‌شمارد (نائینی 1334: 58-57). 2) ایراد شیخ به اتکای به آرای اکثریت (ترکمان 1362: 58 ، 64 ، 103 ، 106)؛ پاسخ نایینی به آن (85-80). 3) ایراد شیخ به مسألة قائل شدن وکالت در جایی که محل اعمال ولایت است (ترکمان 1362: 67، 104-103، 114-113)؛ پاسخ نایینی به آن (نایینی 1334: 79-80 ، 104-86). 4) تعریض‌های شیخ به دو اصل حریت و مساوات (تذکرةالغافل در ترکمان 1362: 64-59، 110-107)؛ پاسخ‌های نایینی به آنها (نایینی 1334: 72-64). مقابله‌جویی تا بدانجا است که شیخ از این دو اصل به موذی و مخرب و موهوم (تذکره الغافل در ترکمان 1362: 60-59، 64، 108) یاد می‌کند و میرزا به موهبت عظمای الهیه و دو اصل مبارک و طیب و طاهر (نایینی 1334: 37، 55، 63، 67).
[27] . اشاره به عبارتی است منقول از سیدعبدالله بهبهانی به شیخ فضل‌الله نوری در بست ایشان در حضرت عبدالعظیم که گفته است: آقا بیا برویم شهر و شق عصای مسلمین نکنید.
[28] . برای مشاهدة این قسم تصریحات و تأکیدات غیرضروری شیخ، نگاه کنید به: (تذکرة الغافل و حرمت مشروطه در ترکمان 1362: 60-59 ، 108-107 ، 110).
[29] . برای اشاراتی در این‌باره، نگاه کنید به: (شجاعی‌زند 1382: 58-47).
[30] . مقام معظم رهبری این فرایند را به خوبی در شکل‌گیری به دنبال هم «انقلاب اسلامی»، «نظام اسلامی»، «دولت اسلامی»، «جامعة اسلامی» و «امت اسلامی» ترسیم کردهاند. نگاه کنید به: (دیدار با دانشجویان- کرمانشاه 24/7/90).
[31] . مشارکت فعالانة شیخ و دیگر علما در جنبش تنباکو را با تمام نشانه‌هایی که از قدرت و نفوذ اجتماعی روحانیت با خود داشت و تأثیرات شایانی که بر نهضت مشروطه گذاشت، نمی‌توان به عنوان یک مبادرة بنیادی علیه سلطنت قاجار محسوب کرد. جنبش تنباکو بیش از هر چیز، یک حرکت سیاسی مخالف حضور آشکار بیگانه و علیه مداخلات بیرون از حد آنان در ایران است.
[32] . راهبرد شیخ در مقطعی که با حمایت تمام قد از شاه و سلطنت همراه شد، بر منطق دفع افسد به فاسد مبتنی است و نه برخاسته از دفاع مبنایی و اعتقادی از آن. این همان منطقی است که میرزا هم در دفاع تمام قد از مشروطه به‌کار می‌برد؛ با این تفاوت که جای افسد و فاسد در این دو رویکرد با هم عوض شده است و در نهایت هم به وانهادن فاسد و افسد و رویارویی با یکدیگر کشیده می‌شود.
[33]. همین که غالب مواضع علمای نجف در قالب فتاوی و اظهارنظرهای موردی و تلگرافی ابراز شده است، خود جلوة بارزی است از انفعال و کم‌کاری نظری ایشان در این ماجرا. خصوصاً وقتی آن را با حجم ادبیات تولیدشدة روشنفکران غرب‌گرا مقایسه می‌کنیم که کارشان را از دو سه دهه قبل از آن آغاز کرده بودند. همان را مقایسه کنید با حجم بسیار بالای مصاحبه و اعلامیه و سخنرانی‌های امام در برهة 18 ماهة انقلابی. حضرت امام با درک روشنی از آن شرایط ویژه و اهمیت آن در تعیین سرنوشت اسلام و ایران، اولاً درس و مدرسه را تعطیل کردند و خود را وقف تمام وقت انقلاب نمودند و ثانیاً از موقعیت محصور عراق رحل اقامت گزیدند تا از روند پرشتاب قضایا در ایران عقب نمانند. دربارة حجم فعالیت‌های امام و گستردگی مطالبی که در یک برهة کوتاه تولید کردهاند، نگاه کنید به: (شجاعی‌زند 1382: 82-79).
[34] .مقصود نایینی در تنبیه‌الامه، رفع نگرانی‌های دینی و احساس بیگانگی دینداران با مشروطه است و در تمهید آن، از سه راه رفته است: 1. از آن خودسازی اصول و مبانی مشروطه؛ 2. احتجاجات اصولی و تفسیری برای تأمین پشتوانه‌های دینی در برخی از موضوعاتی که مورد تعریض مخالفان قرار گرفته بود؛ 3. استفاده از منطق عقلایی دفع افسد به فاسد و رجحان حکومت غاصب غیر جائر بر حکومت غاصب جائر.
بدین تمهیدات سه‌گانه که اساس تنبیه‌الامه را تشکیل می‌دهد، توجیه چهارمی هم دیگر علمای مشروطهخواه افزوده‌اند و آن، پذیرفتن مشروطة غربی است برای مصون ماندن از چپاول و استعمار از سوی آنان. نگاه کنید به: (حاجی نورالله نجفی در ترکمان 1362: 447-446) و برای مصادیق دیگر به: (آبادیان 1374: 87-84).
[35] . «... یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعة بزرگ اسلامی و حتی غیراسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شأن مجتهد است، واقعاً مدیر و مدبر باشد. حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان‌دهندة جنبة عملی فقه در برخوردبا تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است...»(امام خمینی 1385 ج 21: 289).
[36] . امام در چند جا به صراحت از احکام ثانویه در کنار احکام اولیه به عنوان احکام شرعیه‌ای که در حفظ نظام اسلامی دخیل است یا ضرورت دارد، یاد کردهاند (امام خمینی 1385 ج 15: 312-311؛ ج 17: 253) . ایشان حتی ß à از شورای نگهبان هم انتظار داشتند که در تصمیماتشان به عناوین ثانویه هم توجه داشته باشند (امام خمینی 1385 ج 19: 44).
[37] . امام در 4 اردیبهشت 1357 در اولین مصاحبه‌شان با یک خبرنگار خارجی در نجف فرمودند: «رژیمی که ما برقرار خواهیم کرد به هیچ وجه رژیم سلطنتی نخواهد بود»(امام خمینی 1385 ج 3: 373). ظاهراً اشارة به «جمهوری اسلامی» به عنوان شکل رژیم آینده از سوی ایشان برای اول بار در 20 مهر 1357 در مصاحبة با خبرنگاران در نوفل‌لوشاتو مطرح شده است (امام خمینی 1385: ج 3: 515-514). بدین مطلب همچنین در مصاحبة با مجلة فیگارو در دو روز بعد هم اشاره می‌کنند (امام خمینی 1385 ج 4: ص 1). اوج تصریحات امام به جمهوری اسلامی به عنوان نوع پیشنهادی رژیم آینده که به آرای عمومی گذارده خواهد شد، مربوط به مصاحبه و پیام‌های امام در فاصله 10 تا 16 آبان ماه همان سال است (امام خمینی 1385 ج 4: 244 ، 248 ، 264، 309 ، 332 ، 333 ، 334 ، 349 ، 354 ، 358 ، 362). نکتة مهم در این اشارات و تصریحات آن است که اولاً، امام هیچگاه از لفظ جمهوری بدون پسوند اسلامی استفاده نکردند و ثانیاً، به دفعات بر این نکته تأکید فرمودند که جمهوری، شکل رژیم آینده است و محتوای آن را اسلام معین می‌کند (امام خمینی 1385 ج 3: 515؛ ج 4: 334 ، 349) و ثالثاً، در چند جا بر اهمیت و تقدم محتوا بر شکل حکومت تصریح نموده‌اند (امام خمینی 1385 ج 4 :3 ، 147).
[38] . باید توجه داشت که آنچه متأخر است، «تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام» است، نه اصل مصلحت به عنوان یکی از ملاحظات فقهی حضرت امام که در سراسر بیانات و خطابات ایشان، پیش و پس از آن تاریخ مطرح شده است. استفادة فراوان حضرت امام از این اصطلاح، نشان‌دهندة جایگاه مهم این عنصر در مبانی فقهی ایشان است و مضاف کردن آن به اسلام، مسلمین، امت، نظام و دیگر اسامی جمع مثل انقلاب اسلامی، جمهوری اسلامی، کشور، مملکت، ایران، جامعه، مردم، ملت، توده، تمام طبقات، مستضعفین، پابرهنه‌ها، جبهه‌رفته‌ها و ... ، مبین مبانی و معیارهای مورد نظر ایشان در تشخیص آن است. پس نباید آن را ساده‌انگارانه، با ملاحظة «منافع» (Utility) در مکاتب غربی که بنیادی خودخواهانه دارد، یکی گرفت.
)