اسماء و صفات الهی در عرفان اسلامی با رویکردی به آرای امام خمینی(س)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 عضو هیأت علمی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه

2 دانشجوی کارشناسی ارشد پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی

چکیده

اسماء و صفات حق تعالی در مجرای تجلیات و تعینات ذات الوهی علی‌الدوام دست اندرکار آفرینش و جلوه‌گر نمودن مظاهر و موجودات عالم فیض هستند. آنچه بدیهی است، آن است که ذات حضرت ربوبی بی‌پرده رخ نمی‌نماید. پس به‌ناچار عالم ماسوی گره‌گشایی جهان ممکنات را در کارگاه اسماء و صفات هویدا می‌بیند. در این مسیر، علم‌الأسماء که خصیصة منحصر به فرد عرفان اسلامی است، اهمیت خود را در سلسله مطالعات عرفانی بازمی‌یابد.
آنچه در این مقاله به‌اختصار بدان پرداخته می‌شود، ماهیت اسماء و صفات الهی در حوزة عرفان نظری اسلام است که در نظرگاه عرفای بنام اسلامی با رویکردی به اندیشة عرفانی امام خمینی مورد بررسی و تأمل قرار می‌گیرد. اینکه اسماء و صفات چیست و از چه جایگاه و منزلتی در دایرة عرفان برخوردار است و نحوة ارتباط حق و عالم آفرینش در اندیشة تأویل‌گرای عرفانی چگونه توجیه می‌شود، محورهای بنیادین بحث در نوشتار پیش روست.

کلیدواژه‌ها


 

 

اسماء و صفات الهی در عرفان اسلامی

با رویکردی به آرای امام خمینی(س)

 

سید محمود یوسف ثانی[1]

حسین زحمتکش[2]

چکیده: اسماء و صفات حق تعالی در مجرای تجلیات و تعینات ذات الوهی علی‌الدوام دست اندرکار آفرینش و جلوه‌گر نمودن مظاهر و موجودات عالم فیض هستند. آنچه بدیهی است، آن است که ذات حضرت ربوبی بی‌پرده رخ نمی‌نماید. پس به‌ناچار عالم ماسوی گره‌گشایی جهان ممکنات را در کارگاه اسماء و صفات هویدا می‌بیند. در این مسیر، علم‌الأسماء که خصیصة منحصر به فرد عرفان اسلامی است، اهمیت خود را در سلسله مطالعات عرفانی بازمی‌یابد.

آنچه در این مقاله به‌اختصار بدان پرداخته می‌شود، ماهیت اسماء و صفات الهی در حوزة عرفان نظری اسلام است که در نظرگاه عرفای بنام اسلامی با رویکردی به اندیشة عرفانی امام خمینی مورد بررسی و تأمل قرار می‌گیرد. اینکه اسماء و صفات چیست و از چه جایگاه و منزلتی در دایرة عرفان برخوردار است و نحوة ارتباط حق و عالم آفرینش در اندیشة تأویل‌گرای عرفانی چگونه توجیه می‌شود، محورهای بنیادین بحث در نوشتار پیش روست.

کلیدواژه‌ها: عرفان اسلامی، اسمای الهی، صفات الهی، مفاتیح غیب، تجلی

 

مقدمه

مقولة اسماء و صفات در اندیشة عرفان اسلامی از آنچنان اهمیتی برخوردار است که معمولاً در تأملات و تحقیقات عرفا به عنوان یک علم جامع و فراگیر مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. علم‌الأسماء دانشی است که تنها در حوزة جغرافیایی عرفان اسلامی مطرح بوده و از اعتباری ژرف برخوردار است. این وصفی منحصر به فرد برای چنین مکتبی است که مبنای معرفت وارستگی عرفانی خود را بر پایة اسماء و صفات بنا نهاده است. اسمای حسنای الهی و صفات تعالی‌بخش خداوند، تجلیات ذات ربوبی‌اند که در قوس نزول، موجب پدید آمدن مظاهر و صور و در قوس صعود، منشأ اشراقات و مکاشفات عرفانی می‌گردند؛ «بدین لحاظ اسماء و صفات الهی در عرفان هم از جهت وجودشناسی، خداشناسی و جهان‌شناسی و هم از جهت شناخت‌شناسی و سلوک اهمیت اساسی دارد» (احمدوند 1389: 545)

به گمان محی‌الدین بن‌عربی معرفت در طریق عرفان، اساساً بر هفت پایه استوار است که تنها به عبادالله اختصاص دارد و هر کس بر آنها عارف شود، مسمّای معرفت برای او حاصل می‌گردد. نخستین و مهم‌ترین این اصول هفت‌گانه، علم به «اسماء الله» است که ابن‌عربی از آن به «علم الحقایق» تعبیر می‌کند. سایر علوم عبارتند از: علم به تجلی حق در اشیاء، علم به خطاب بندگان مکلف به زبان شریعت از سوی حق تعالی، علم به کمال و نقص در وجود، علم به نفس آدمی از جهت حقایق مکنون در ضمیر او، علم به خیال و عوالم متصل و منفصل آن و در نهایت علم به ادله و علل.

علم به اسماء الله خود بر چهار گونه است:

1. علم به اسمایی که دلالت بر ذات می‌کنند و مراد اسمای علَمی است که از آنها جز ذات مسمّی فهمیده نمی‌شود. این اسماء بر مدح و ذم دلالت نمی‌کنند.

2. علم به اسمای صفات معانی که بر نسب و اضافات دلالت دارند؛ اسم‌های حی، عالم، قادر، مرید، سمیع، بصیر و شکور، ذاتی را فرامی‌خوانند که به صفات حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و کلام متصف است. همگی این اسماء، معانی قائم بر موصوف یا نسبت‌های اطلاق‌شده بر آنها هستند.

3. علم به اسمای افعال که از آنها به اسمای اراده تعبیر می‌شود. این اسماء، صراحت در فعل دارند؛ مثل مصوّر و مضمّن.

4. علم به اسمای مشترک؛ مانند اسم مؤمن که هم بر مصدق دلالت دارد و هم بر معطی‌الأمان و اسم ربّ که بر مالک، مصلح، سید، مربی و ثابت اطلاق می‌گردد (رک به: ابن‌عربی بی‌تا ج2: 303-299).

بنابراین با توجه به جایگاه ارزندة اسماء و صفات الهی در حوزة عرفان نظری اسلام به نظر می‌رسد تحقیق و مطالعة آن بیش از سایر مباحث ضروری می‌نماید؛ چرا که توجیه کثرات و موجودات گونه‌گون در عرصة آفرینش و نیز فهم کیفیت پیوند آسمان و زمین تنها با درک فحوای اسماء و صفات امکان‌پذیر است. این نوشتار با عنایت به میزان اهمیت چنین بحثی به بررسی و واکاوی انگارة اسماء و صفات حق تعالی در نظام اندیشة عرفان اسلامی با رویکردی به آراء و نظریات بدیع و گهگاه نوآورانة امام خمینی می‌پردازد.

 

تعریف اسماء و صفات

بیش‌ترین سخن دانش اسماء پیرامون کمالات و شئونات ذات است. اسماء و صفات، تجلیات ذاتند که موجب تشأن الهی شده و هر دمی ذات را در شأنی از شئون ایجاد قرار می‌دهند.[3] فرآوردة تجلیات اسمایی در عرفان اسلامی، ایجاد کثرات و ماهیات در نظام آفرینش است. در لسان عرفا به تجلیات اسمایی به لحاظ آنکه مفاتیح اسرار غیب و تجلی ذات هستند، «مشارق الفتح» اطلاق می‌گردد (کاشانی الف1370: 84). نخستین کثرت و تفصیل برآمده از مراتب عالم در مرتبة ذات واحدیت رخ می‌نماید که به ظهور اسماء و صفات الهی می‌انجامد؛ به تعبیر ابن‌عربی: «لیست الکثرة إلا الأسماء الإلهیة.» (ابن‌عربی بی‌تا ج4: 231). در این تفسیر از ماهیت وجود، اسم معنای خاص خود را می‌یابد. بر این اساس مطابق با تعریف قیصری، ذات و حقیقت وجود هرگاه با صفتی از صفات و تعینی از تعینات اعتبار گردد، «اسم» اطلاق می‌شود.[4] «صفت» نیز عبارت از نسبتی است که بر ذات عارض می‌گردد. کاشانی با در نظر گرفتن این مسأله می‌گوید:

نسبت صفات ذات احدیت با صور علمی متعین پس از تعین اول... نسب اسمایی است؛ زیرا نسبت ذات با هر صفت، اسم می‌باشد. نخستین آن نسبت علمی است که اعیان به واسطة آن تعین می‌یابند، لکن علم بدون حیات قابل تصور نیست. بنابراین حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و کلام امهات صفاتند. این نسبت، نسبتی ذاتی است و چنانچه ذات با آن اعتبار شود، اسمای هفت‌گانه‌ای که شیخ اکبر در فتوحات آنها را ائمة سبعه می‌نامد، حاصل می‌گردد (کاشانی ب1370: 5).

محی‌الدین در همین ارتباط، اسماء را حضرات و مراتب الهی می‌پندارد که احکام ممکنات؛ یعنی صور ظاهر در وجود حق تعالی آنها را می‌طلبد و تعین می‌بخشد. او بدین لحاظ بر اساس آیة «یَا أیُّهَا النَّاسُ أنْتُمُ الفُقَراءُ إلَی اللهِ» (فاطر:15)، «کل ما یفتقر إلیه» یعنی: «تمام آنچه را که روی نیازش به درگاه اوست»، اسم الهی می‌نامد؛ چه اینکه افتقار و نیازی جز به او نیست، هرچند لفظی از آن بر او اطلاق نشده باشد (ابن‌عربی بی‌تا ج4: 196).

به هر روی صفت بنا بر دیدگاه عرفا، نسبت‌ها، تعینات و تجلیات ذات الهی است که ملاحظة آن همراه با وجود، اسم را جلوه‌گر می‌سازد. بر این مبنا ذات دائماً به واسطة صفات، دست‌اندرکار آفرینش و کمال ظهور است. اسم و صفت هرچند با یکدیگر مترادف نیستند، اما حقیقت آنها واحد است و اختلافشان، به اعتبار است. همچنین این نکته را باید در نظر گرفت که به باور عرفا، اسمای الهی از حقیقت ذات حکایت نمی‌کنند، بلکه تنها به شرح و بیان اسمای حقیقی می‌پردازند؛ از این رو در مشرب عرفان به «أسماء الأسماء» تعبیر شده‌اند. بنابراین مراد از اسم، جز مسمّا نمی‌تواند باشد.

بنا بر دیدگاه حضرت امام در صورتی که مراد از ذات در تعریف اسم، ذات من حیث هی باشد، این تعریف، مقبولیت و مشروعیت خود را در مشرب عرفان از دست خواهد داد (امام خمینی 1410: 29)؛ چرا که اساساً تعین در ذات من حیث هی راه ندارد، بلکه بدیهی است که تعین از آثار تجلیات اسمایی است. نخستین تعین، تعین به اسماء ذاتی در حضرت احدیت غیبی است و همین تعین، مبدأ تجلی اسمایی می‌گردد که در حضرت علمی واقع می‌شود. تعین هر اسمی به مقام مخصوص آن صورت می‌گیرد و بدین لحاظ اسماء، اشکال مختلفی پیدا می‌کنند (امام خمینی 1410: 30).

از منظر امام، خداوند دائماً در تجلی است. اگر چیزی مظهر اسمای ظاهر الهی واقع شود، موجود و اگر مظهر اسمای باطن الهی واقع شود، معدوم می‌گردد. او بسان سایر عرفای شامخ معتقد است همة اسمای الهی ظاهری دارند و باطنی. جمال او ظهور اسم جمال اوست و بطون اسم جلالش و جلال او ظهور اسم جلال اوست و بطون اسم جمالش. بنابراین اسماء، کارگزاران عالم حیاتند که به اعتبار ظهور و بطون خود در جهان تصرف می‌کنند. امام در مصباح الهدایة می‌نویسد:

و أما قولنا: إنّ الاسم الکذائی من أسماء الجلال، و ذاک من أسماء الجمال، و هذا «الرحیم الرحمن»، و ذلک «القهّار الجبّار»، باعتبار ظهور کلّ فیما اختصّ به، و أنّ ما یقابله باطن فیه: فـ «الرحیم» تکون الرحمة فیه ظاهرة، و السخط باطناً فیه.

و الجمال ظهور الجمال بطون الجلال؛ و الجلال بالعکس. و «الظاهر» مختف فی الباطن، و «الباطن» مستکنّ فی الظاهر. و کذا «الأول» فی الآخر، و «الآخر» فی الأول (امام خمینی 1376: 20ـ19).

از این رهگذر، اعادة معدوم نیز با معنای عرفانی خود که تفاوت عمیقی با مفهوم حکمی و فلسفی آن دارد، مهر بطلان می‌پذیرد. در نظرگاه عرفان، اعادة معدوم بدان معناست که ذات دارای دو وجود باشد و  محال است چیزی از مرتبة خود جدا شده و در مرتبة دیگر قرار گیرد؛ زیرا تجلی خداوند تکرارپذیر نیست و ذات باری تعالی هر لحظه در شأنی جدید است. حضرت امام با قریحة عرفانی خود در این رابطه می‌گوید:

لاتکرار فی التجلّی و إن اللّه لا یتجلّی فی صورة مرتین فهو تعالی دائماً فی التّجلّی بأسمائه الظاهرة کالرحمن و المبدء و بأسمائه الباطنة کالمالک و القاهر و المعید و الحقائق دائماً فی الظهور و البطون فکلّ یوم هو فی شأن من الجمال و الظّهور و الجلال و البطون (امام خمینی 1410: 301).

 

جایگاه اسماء و صفات

جایگاه اسماء و صفات، مرتبة ذات واحدیت است. مرتبة واحدیت نخستین کثرتی است که از ناحیة تجلی حق تعالی به فیض اقدس یعنی «خلیفة کبری و ولیّ مطلق» (امام خمینی 1376: 40) در عالم وجود پدیدار می‌گردد و خود را در کسوت اسماء و صفات می‌نمایاند. ظهور در کسوت اسماء در مقام واحدیت به «کمال جلاء» معروف است. البته گونة کثرت در چنین مقامی مفهومی است، نه مصداقی. کثرت بعدی در مرتبة خارج واقع می‌شود که هم مفهومی است و هم مصداقی؛ از این باب «مرتبة ظهور تفصیلی اعیان و اسماء را مقام واحدیت و مقام و مرتبة ظهور تفصیلی اسماء و تجلی حق در مظاهر مفصله را مقام خلق می‌نامند» (قیصری 1375: 336).

مقام واحدیت، نخستین تعین عقلی ذات حق تعالی است که تعینات در آن، صورت تفصیل می‌یابند. در این تعین خداوند به صورت تفصیل حقیقی علمی و وجود نسبی اسمایی و نیز به نحو اجمال حقیقی وجودی و نسبی علمی ظاهر می‌شود. ذات احدیت، مرحلة سقوط کافة اعتبارات است، اما ذات واحدیت، تعلق اعتبارات در ظهور ذات و مرتبة ثبوت و اندراج حقیقی و اصلی اعتبارات غیر متناهی می‌باشد. اعیان کثرت از وصف وحدت مقام واحدیت ناشی می‌شود. متعلق واحدیت، ظهور ذات و اعتبار نسبت‌های مندرج در احدیت است. ذات به این اعتبار، منشأ اسماء و صفات می‌گردد و به همین دلیل گاهی در لسان عرفا «واحدیت اجمالی» لقب می‌گیرد. به اختصار می‌توان گفت که حضرت واحدیت، صورت تعین اول است و ارکان آن نیز مظاهر مفاتیح غیب در تعین اول می‌باشد (فناری 1374: 178؛ قونوی 1362: 112-110).

اسماء و صفات الهی در حضرت واحدیت، حجاب‌های نورانی هستند که هر کدام به اندازة مقام و رتبة خود، حقیقت ذات غیبی را می‌پوشانند. غیب‌الغیوب دائماً در پس پردة اسماء و صفات محتجب است و در شعاع نورانیت آنها چاره‌ای جز اختفاء ندارد. به شهود اسماء و صفات، مشهود می‌شود و به ظهور آنها ظاهر می‌گردد. بر این مبنا پنهان شدنش نیز به واسطة اسماء و صفات و در دایرة وجودی آنها رخ می‌دهد؛ چرا که مطلق، باطن مقید است و در حجاب آن قرار دارد (امام خمینی 1376: 28). حقیقت غیبی، باطن اسماء و صفات است، در کسوت آنها، لباس ظهور می‌پوشد و در حضور آنها چون گوهری نایاب، مستور می‌گردد.

مرتبة واحدیت بنا بر آنکه میان اسماء و صفات و کمالات حق ترتب و وابستگی وجود دارد، دارای مراتب مختلفی است که برخی فرع بر دیگری می‌باشد. اسماء و صفات همه در عرض هم نیستند، بلکه مراتب آنها متفاوت است. والاترین اسم، اسم جلالة «الله» است که جامع جمیع اسمای الهی می‌باشد و بقیة اسماء، متفرع بر آن هستند. صفات نیز که به اعتباری اسمند، از چنین نموداری بهره می‌برند. راز چندگونگی امت‌ها و دولت‌های حضرت واحدیت و افتراق میان شرایع آنها را باید در تکثر حقایق غیبی اسمایی و اختلاف اسماء و صفات با یکدیگر جستجو کرد (امام خمینی 1410: 46).

به تعبیر امام خمینی اسم الله، نخستین ظهور کثرت در عالم اسماء و حضرت واحدیت است و سایر اسماء به واسطة آن خرقة ظهور پوشیدند. بنابراین می‌توان گفت همة اسماء مظاهر و تجلیات آن هستند. اسم الله در تمام مراحل ظهور، ظاهر و در تمام مراتب بطون، باطن است. صورت آن که همان عین ثابت انسان کامل می‌باشد، اولین صورتی است که به نحو ثبوت، در حضرت علمی ظاهر گردید و صورت‌های بقیة اسماء که مظاهر و تعینات اسم الله هستند، به واسطة آن ایجاد شدند (امام خمینی بی‌تا: 48). حضرت امام این فرآیند قدسی را چنین توضیح می‌دهد: زمانی که عالم اسماء و صفات به عرصة ظهور رسید و کثرت اسمایی به ظهور فیض اقدس در کسوت اسماء و صفات واقع شد، درب‌های صور اسمای الهی و حضرت اعیان ثابته در نشئة علمی و لوازم اسمایی در مقام واحدیت گشوده شد. پس هر صفتی به صورتی متعین شد و هر اسمی بر حسب مقام ذات خود از لطف و قهر، جلال و جمال، بساطت و ترکیب، اوّلیت و آخریت و ظاهریت و باطنیت، آنچه را لازمه‌اش بود، اقتضاء نمود... تجلی اول به فیض اقدس همان ظهور به اسم الله اعظم در حضرت واحدیت است، پیش از آنکه عین و اثری برای اعیان حاصل شود. اما اعیان ثابته به واسطة تجلی دوم فیض اقدس که تجلی به الوهیت در حضرت علمی است، ایجاد شدند... فیض اقدس بدون واسطه در حضرت اعیان تجلی نکرد، بلکه تجلی او به واسطة اسم الله بود، گرچه فیض اقدس همان اسم الله است، جز آنکه بنا بر برخی اعتبارات از یکدیگر متمایز می‌شوند؛ از این روست که حکما گفته‌اند: اگر حیثیات و اعتبارات نباشد، حکمت باطل می‌گردد (امام خمینی 1376: 34 ـ30).

به هر روی حضرت هویت مطلق تا به مظاهر اعیان و کثرت اسماء و صفات درنیاید، قابل معرفت و شناخت نیست. ذات غیبی در کسوت تعینات و اعتباراتش معلوم و مشهود می‌گردد و این فرآیند زمانی حاصل می‌شود که از مقام احدیت ذات، نزول اجلال نموده و بر پهنة جایگاه واحدیت گام نهد. در مشرب عرفا مشهور است که حق تعالی شناخته نمی‌شود، مگر به خلق. به باور قیصری، خداوند ما را در جمیع مواطن و مقامات می‌شناسد، حال آنکه ما تنها در برخی احوال و نشئات نسبت به او معرفت و علم داریم. هیچ کس حقیقتاً از حضرت حق در مقام هویت و احدیتش مطلع نیست و اساساً در این مرتبه، امکانی برای اطلاع وجود ندارد. با این حال ما می‌توانیم او را در لباس اسماء و صفات و در مقام واحدیت به‌وضوح بنگریم و بشناسیم (قیصری 1375: 597).

در این ارتباط ملاهادی سبزواری در سیر مباحث فلسفی خود در شرح منظومه پیرامون «قدم و حدوث» با عنایت به ظهور اسماء و صفات و ایجاد اعیان و ماهیات در مرتبة ذات واحدیت، قائل به گونه‌ای حدوث با عنوان «حدوث اسمی» گردیده است. البته نقش سبزواری در تدوین دوایر این نظریه، تنها نام‌گذاری و پردازش اصطلاحی آن می‌باشد؛ چرا که اصل مطلب در کلام عرفا موجود است و ما به تفصیل پیرامون آن سخن گفتیم. بنا بر دیدگاه او ماهیات و اعیان موجودات در مرحلة اسماء و صفات ظهور می‌یابند و این در حالی است که پیش از آن ظاهر نبودند. این فرآیند در نگاه سبزواری نوعی حدوث است؛ به این معنا که اشیاء در تعین احدیت که نخستین تعین ذات و مرتبة پیش از واحدیت است، سابقة نیستی و عدم دارند و پس از تعین ثانی در مقام واحدیت ایجاد می‌شوند (رک به: سبزواری 1379 ج2: 300-294).

 

تقسیمات صفات

الف) صفات ایجابی و سلبی

صفات الهی از چند منظر قابل تقسیم‌ هستند. بنا بر تقسیم اول، صفات یا ایجابی و ثبوتی هستند یا سلبی.[5] صفات ایجابی مشعر بر نعوت وجودی است که برای حق تعالی ثابتند و صفات سلبی به نعوت عدمی اشاره دارد که ذات خداوند معرّا و مبرّای از آنهاست، هرچند اینگونه صفات هم، به لحاظ آنکه در ظرف تصورات ما ایجاد می‌شوند، ایجابی هستند؛ از قبیل غنا، قدوسیت و سبوحیت[6]. صفات ایجابی خود بر چند نوعند: 1) حقیقی: صفاتی که حقیقت دارند و در خارج موجودند و اضافه نیز لازمة آنها نیست؛ مانند حیات و وجوب، 2) اضافی محض: صفاتی که اضافه و نسبت آنها را اذهان ما اعتبار می‌کند؛ چون اوّلیت و آخریت، 3) ذواضافه: صفاتی که حقیقت دارند و لازمة آنها اضافه و نسبت دادن به غیر است؛ بسان ربوبیت، علم و اراده.

 

ب) صفات جمالیه و جلالیه

صفات بنا بر تقسیم دوم به صفات جمالیه و جلالیه منقسم می‌گردند. توضیح آنکه ذات خداوند متعال بر حسب مراتب الوهی و ربوبی، صفات متعددی را اقتضاء می‌کند. این صفات گهگاه در تقابل با یکدیگر هستند؛ مانند لطف و قهر، رحمت و غضب، رضا و سخط و... در این میان هر آنچه به لطف تعلق گیرد، «جمال» و و هر آنچه به قهر متعلق باشد، «جلال» نام می‌گیرد. البته با هر جمالی جلالی هست و با هر جلالی جمالی. در این مورد می‌توان هیمان و حیرت حاصل از جمال الهی و لطف مستور در قهر ربوبی را مثال آورد.

 

ج) تقسیم صفات بر حسب احاطه و ظهور

واپسین تقسیم برای صفات عبارت است از: 1) صفاتی که بر همة موجودات احاطه و ظهور دارند. این دسته از صفات شامل امّهات صفات می‌گردد که به آنها «ائمة سبعه» گفته می‌شود و عبارتند از: حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و کلام. 2) صفاتی که احاطه و ظهورشان بیشتر موجودات را دربرمی‌گیرد؛ مانند سبوح و قدوس. نکتة قابل ذکر آن است که تنها مجردات مظاهر اینگونه از صفاتند و این در حالی است که نقص ماده در آنها راه ندارد و از نظر شرف و تعداد از سایر موجودات برترند (قیصری 1375: 44ـ43).

 

تقسیمات اسماء

الف) امّهات اسماء

برای اسماء نیز دو تقسیم قابل تصور است. در تقسیم نخست به چهار اسم اول، آخر، ظاهر و باطن منقسم می‌گردند که به «امّهات اسماء» معروفند. همة اسمای الهی تحت احاطة این چهار اسم می‌باشند. بر اساس آیة شریفة «قُلِ ادْعُوا اللهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أیَّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الأسْماءُ الْحُسْنَی» (الإسراء:110) دو اسم الله و رحمن، جامع امّهات اسماء و نیز سایر اسماء هستند. هر اسمی ازلاً و ابداً مظهر اسم جامع است؛ بدین صورت که ازلیت آن بنا بر اسم اول، ابدیت آن بنا بر اسم آخر، ظهور آن بنا بر اسم ظاهر و بطون آن بنا بر اسم باطن می‌باشد. بر این منوال اسمایی که به ابداء و ایجاد تعلق دارند، داخل در اسم اول، اسمایی که به اعاده و جزا تعلق دارند، داخل در اسم آخر و اسمایی که به ظهور و بطون تعلق دارند، داخل در اسمای ظاهر و باطن هستند (قیصری 1375: 45).

 

ب) ائمة اسماء

ائمة اسماء به اسمای هفت‌گانة ذات حق گفته می‌شود که از حیث شأن و مقام به «اصول اسماء»، «اسمای اول» و «اسمای الهی» معروفند و عبارتند از: حیّ، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم. البته آنچنان که از ظاهر کلام عرفا برمی‌آید گویا در ماهیت اسمای سبعه اجماع چندانی هم حاصل نیامده است؛ چراکه به روایت کاشانی در اصطلاحات الصوفیه برخی به جای سمیع و بصیر، اسمای جواد و مقسط به معنای عادل را در شمار ائمة اسماء بیان کرده‌اند (کاشانی الف 1370: 33).

 

ج) اسمای ذات، صفات و افعال

اسماء بنا بر تقسیم دوم بر سه قسمند: ذات، صفات و افعال. محی‌الدین در کتاب «انشاء الدوائر» به طراحی جدولی از اسمای حسنای الهی می‌پردازد و ضمن اشاره به نود و دو اسم، هر کدام را از حیث اینکه اسم ذات یا اسم صفت یا اسم فعل است، مورد بررسی قرار می‌دهد (ر.ک. به: ابن‌عربی 1336: 28). البته بسیاری از اسماء بنا بر اعتباراتی می‌توانند جامع دو یا سه گونه از اسمای مذکور باشند؛ مانند ربّ که بنا بر فرض معنای ثابت، اسم ذات، بنا بر فرض معنای مالک، اسم صفت و بنا بر فرض معنای مصلح، اسم فعل است (ابن‌عربی 1336: 30). قیصری ملاک چنین تقسیمی را تبادر می‌داند و در مقدمة شرح فصوص می‌نویسد:

اسماء بر سه گونة ذات، صفات و افعالند، اگرچه همة آنها به نوعی اسمای ذات محسوب می‌گردند. بر این مبنا به اعتبار ظهور ذات، اسماء ذات، به اعتبار ظهور صفات، اسماء صفات و به اعتبار ظهور افعال، اسماء افعال نامیده می‌شوند (قیصری 1375: 45).

ملاکی که قیصری برای تقسیم اسماء به ذات، صفات و افعال معرفی می‌نماید، چندان با علوم کشفی و اشراقی سازگار نیست؛ چرا که اسماء و صفات در عرفان از سنخ حقایق خارجی است نه از قبیل الفاظ و واژگان تا تبادر و انسباق ذهنی را در آن راه باشد. بدین لحاظ امام خمینی بر چنین مبنایی خرده می‌گیرد و آن را مناسب با ذوق عرفانی نمی‌پندارد. به باور او سالک چنانچه به مقام فنا برسد و محو برایش حاصل گردد، حق تعالی بر حسب تناسب قلب وی بر او تجلی می‌کند. تجلیات خداوند در این مقام بر اساس اسمای افعال صورت می‌گیرد. اگر حجاب فعلی برطرف شود، سالک به واسطة تجلی حق با اسمای صفات از افعال فانی می‌گردد و در صورتی که از این جایگاه نیز تعالی یابد، ذات ربوبی با اسمای ذات بر او متجلی می‌شود (امام خمینی 1410: 22ـ21).

بنابراین از دیدگاه امام ملاک تقسیم اسماء نه تبادر، بلکه إخبار سالک از اسماء و صفات الهی است که بر اساس مرتبة سلوک و جامعیت مقامی که دارد، از مشاهدات خود خبر می‌دهد. در این صورت چنانچه تعین فعلی برای سالک ایجاد شود، او اسمای افعال را شهود می‌نماید و اگر ذات را همراه با تعین صفتی از صفات، مشاهده کند، اخبار او از اسمای صفات خواهد بود و چنانچه ذات ظاهر در صفات را ملاحظه نماید، اسمای ذاتی برای وی جلوه‌گر خواهد شد.

سید حیدر آملی نیز در اطراف تقسیم مذکور به تبیین و تشریح مبنای دیگری می‌پردازد و بدین صورت حیثیت و اعتبار اسماء را از نظرگاه خویش مورد بررسی قرار می‌دهد. او در این ارتباط می‌نویسد:

اسمای الهی در عین آنکه بی‌نهایتند، از حیث ترتیب و اجمال منحصر در اسمای ذاتی، صفاتی و افعالی می‌باشند؛ زیرا اسم به اعتبار نسبت و تعین بر ذات اطلاق می‌گردد و این اعتبار یا امر عدمی نسبی محض است؛ مانند غنی، اول و آخر، یا غیر نسبی است؛ مانند قدوس و سلام که این قسم اسمای ذات نامیده می‌شود. یا به اعتبار معنای وجودی است... و این اعتبار یا متوقف بر تعقل غیر نیست؛ مانند حیّ و واجب یا متوقف بر تعقل غیر است بدون وجود آن؛ مانند عالم و قادر که به چنین اسمایی، اسمای صفات گفته می‌شود. یا آنکه بر وجود غیر توقف دارد؛ مانند خالق و رازق و از این اسماء، اسمای افعال تعبیر می‌گردد؛ چه اینکه آنها مصادر افعال الهی‌اند (آملی 1368: 133؛ رک به: کاشانی الف1370: 148).

 

د) تقسیم اسمای افعال

اسمای افعال یعنی اسمایی که در مرتبة فعل حق حکومت دارند، بر حسب احکام و مظاهرشان به سه قسم تقسیم می‌شوند: 1) اسمایی که حکم و اثرشان ازلی و ابدی است؛ مانند اسمای حاکم بر ارواح قدسی، نفوس ملکی و تمام موجوداتی که تحت مقولة زمان نیستند، گرچه ممکن است داخل در مقولة دهر باشند. 2) اسمایی که حکم و ظهورشان هرچند ازلی نیست، اما ابدی است؛ چون اسمایی که در نشئة آخرت ظهور و حکومت دارند. 3) اسمایی که ازلی و ابدی نیستند؛ بسان اسمای حاکم بر همة موجوداتی که داخل در زمان و واقع در نشئة دنیا هستند. این قسم از اسمای افعال یا احکامشان به طور مطلق منقطع شده و به مرتبة غیب‌الغیوب برمی‌گردند یا با ظهور دولت اسمی دیگر که احاطه‌اش کامل‌تر است، در آن مستتر و پنهان می‌شوند (قیصری 1375: 47).

 

احکام اسماء و صفات

الف) اسم الله، جامع همة اسماء

به زعم محی‌الدین بن‌عربی همة اسمای الهی، بلکه همة اسمایی که در عالم ماده دارای اثرند، در قوة اسم جامع‌الله هستند؛ از این رو اسم الله می‌تواند جایگزین همة اسماء در تسمیة ذات حق تعالی باشد. وی در فتوحات می‌نگارد:

إعلم أنه لما کان فی قوة الاسم الله بالوضع الأول کل اسم إلهی بل کل اسم له أثر فی الکون یکون عن مسمّاه ناب مناب کل اسم لله تعالى. فإذا قال قائل یا الله فانظر فی حالة القائل التی بعثته علی هذا النداء وانظر إلی اسم إلهی یختصّ بتلک الحال، فذلک الاسم الخاص هو الذی ینادیه هذا الداعی بقوله یا الله؛ لأن الاسم الله بالوضع الأول إنما مسمّاه ذات الحق عینها التی بیدها ملکوت کلّ شیء (المؤمنون:88 ؛ یس:83) فلهذا ناب الاسم الدال علیها علی الخصوص مناب کل اسم إلهی (ابن‌عربی بی‌تا ج4: 196).

 

ب) توقیفیت اسماء

عرفا بر این عقیده‌اند که جملگی اسمای الهی توقیفی هستند. بنابراین تنها اسمی مورد پذیرش است که بر لسان شرع جاری شده و حضرت باری تعالی در طریقت رسولان و برگزیدگانش بدان نام، مسمّا گشته باشد. اسماء بنا بر قول مشهور، منحصر در نود و نه یا هزار و یک اسم است (جامی 1370: 84)؛ از این رو در مواجهة با برخی آیات الهی؛ از قبیل «اللهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» (بقره: 15)، «سَخِرَ اللهُ مِنْهُمْ» (توبه: 79)، «مَکَر اللهُ و اللهُ خَیرُ الْماکِرینَ» (آل‌عمران: 54) و «وَ هُوَ خَادِعُهُمْ» (نساء :142) که از باب حکایت به توصیف پروردگار می‌پردازد، نمی‌توانیم به اشتقاق اسم دست یازیده و خداوند را بدان اسم بنامیم. (ابن‌عربی بی‌تا ج2: 199) ابن‌عربی در این مسأله قائل به تحجیر است؛ به معنای آنکه تنها ذات حضرت حق می‌تواند اسمایی را بر خود اطلاق نماید و ما باید به رسم ادب بر هر آنچه او بدان بسنده کرده است، اکتفاء کنیم و هرگز افزون‌تر از آن نخواهیم:

و أما التحجیر و رفع التحجیر فی الإطلاق علیه سبحانه، فذلک إلی الله فما اقتصر علیه من الألفاظ فی الإطلاق اقتصرنا علیه فإنّا لانسمّیه إلا بما سمّی به نفسه و ما منع من ذلک منعناه أدباً مع الله فإنما نحن به و له (ابن‌عربی بی‌تا  ج 4: 196).

البته با تأمل در اندیشة عرفا می‌توان دریافت که کلیات اسمای الهی هرچند محصور، محدود و توقیفی است، اما جزئیات آن نامحدود و غیرمتناهی است و این بدان لحاظ است که اسماء در واقع تعینات الهی در حقایق ممکنات هستند و از آنجا که حقایق مذکور حدود و تناهی ندارند، اسماء نیز نامتناهی و بی‌شمارند (جامی 1370: 84). کلیات اسماء ناظر به اجناس و انواع اسماء می‌باشد که همان حقایق کلی و امهات اسماء هستند و جزئیات آن نیز به اشخاص و افراد اسماء اشاره دارد که مظاهر اسمای الهی بوده و تحت احاطه و قیمومیت انواعند. ابن‌عربی در فصوص آورده است:

اسمای الهی نامتناهی‌اند؛ زیرا اسماء به آثارشان که همان عوالم و ممکناتند، شناخته می‌شوند و بدیهی است که آنها نیز بی‌انتها هستند. گرچه همة اسماء در نهایت به اصول و امهات محدود و قابل شمارش برمی‌گردند که همان حضرات اسماء می‌باشند. بنابراین همة اسماء یک ذات و یک حقیقت واحدند که نسبت‌ها و اضافات مختلفی را می‌پذیرند و اسمای الهی نام می‌گیرند (ابن‌عربی 1370: 65).

 

ج) عینیت اسماء و صفات با ذات

اسماء و صفات الهی دارای اعتباری دوگانه‌اند؛ به یک اعتبار، عین ذاتند و به اعتباری دیگر غیر ذات. توضیح آنکه اسماء و صفات به لحاظ دلالت بر ذات حق تعالی، عین مسمّا و عین ذاتند و بدین اعتبار اسم و مسمّا با یکدیگر متحد می‌گردند. از جهت دیگر چنانچه به صورت مستقل و جدا از ذات ملاحظه شوند. عینیتی میان آنها و ذات برقرار نخواهد بود و بر این اعتبار، اسم و مسمّا مختلف خواهند شد. به تعبیر محی‌الدین: «مسمّی الله أحدیّ بالذات، کلّ بالأسماء» (ابن‌عربی 1370: 90). بنابراین می‌توان گفت ذات مسمّا دارای دو احدیت است: احدیت ذاتی و احدیت اسمایی. نتیجه آن می‌شود که احدیت ذاتی، احدیت الهی است و احدیت اسمایی، مقام جمع اسماء (بالی‌زاده 1422: 105)

اسماء و صفات الهی همانگونه که از جهتی عین ذات و از جهت دیگر غیر ذاتند، به همان نسبت و بنا بر اعتبار، هم عین اسماء و صفات دیگر هستند و هم غیر آنها. حضرت پروردگار جامع جمیع اسماء و صفات است و همة آنها در مقام ذات او مندرجند. بر این مبنا اسماء و صفات به لحاظ دلالتشان بر ذات با یکدیگر عینیت دارند، لکن بدان جهت که هر کدام بر معنای خاص خود دلالت دارد، میان آنها وصف غیریّت حاکم است.

شیخ اکبر در فتوحات بر این مطلب تصریح دارد که اسمای الهی از حیث ذات با یکدیگر متحد و از حیث تعلقات مختلفند. هر اسمی متضمن جمیع اسماء است و در افق خود متصف به همة آنهاست، اما با این وجود به هیچ نحو، عین اسم دیگری نیست (ابن‌عربی بی‌تا ج1: 101). ایشان همچنین در فصوص می‌نویسند:

هر اسمی هم بر ذات و هم بر معنایی که برای آن ساخته شده و مفهوم آن را می‌رساند، دلالت دارد. چنین اسمی از حیث دلالت بر ذات، جمیع اسماء است و از جهت دلالت بر معنایی که مخصوص آن است، از سایر اسماء متمایز می‌باشد؛ مانند ربّ، خالق، مصوّر و غیره. بنابراین اسم از لحاظ ذات، همان مسمّاست و از لحاظ معنای خاصی که دارد، غیر از مسما می‌باشد (ابن‌عربی 1370: 80ـ79).

د) تناکح اسماء و صفات

نکاح در عرفان عبارت است از اجتماع اسمای الهی به واسطة توجه و عنایت ذات حق تعالی به اظهار و ابراز عالم که حاصل آن به وجود آمدن کثرات و تعینات در عوالم مجرد و مادی است. بنابراین غرض اساسی در نکاح، یافتن پاسخ به دغدغة بنیادین و همیشگی تأملات عرفانی یعنی ربط کثرات به وحدت و وجه ارتباط میان آسمان و زمین می‌باشد. به زعم عرفا نکاح در تمام ذرات عالم جاری است و هیچ جزئی نیست که از آن بی‌بهره باشد.

قیصری پیرامون تناکح اسماء و صفات به این نکته اشاره می‌کند که میان دو اسم متقابل، اسمی وجود دارد که از آن دو متولد شده و برزخ میان آن دو است، همچنانکه این حکم در مورد صفات نیز جاری است؛ بدین لحاظ اسماء و صفات تولدیافته، ذووجهین می‌باشند؛ به این معنا که وجهی با طرفین مبدأ خود دارند. به‌علاوه از اجتماع و تناکح سایر اسماء و صفات نیز اعم از آنکه متقابل یا غیرمتقابل باشند، بی‌نهایت اسمای گونه‌گون قدم در عرصة عالم می‌گذارند که هر کدام مظاهری در وجود علمی و عینی دارند (قیصری 1375: 46). البته باید دانست که غیر از تناکح، روابط دیگری نیز میان اسماء و صفات برقرار است که تعاون، تقابل و تفاضل از جملة آنها است.

 

مفاتیح غیب (اسمای مستأثره)

عرفا در واژه‌پردازی فرهنگ عرفانی، در پاسخ به اینکه ابواب خیرات و برکات از دریچة ذات غیبی از چه طریق گشوده می‌گردد و کلمات و جواهر قدسی عالم مکنون چگونه عرصة ظهور می‌یابد، از اصطلاح «مفاتیح غیب» پرده برداشته و پیرامون اطوار و دوایر آن به بحث و تحقیق می‌پردازند. دکترین مفاتیح غیب در واقع امر، فلسفة ربط حقیقت غیب‌الغیوب را به تعینات و کثرات عالم وجود تشریح می‌کند. اینکه مجاری ارتباط و مناصب نسبت از چه مسیری جریان گرفت و به چه صورت در قوس نزول، هویت ساریه را با اعیان و موجودات مرتبط و آشنا ساخت، همه و همه در فراخنای اندیشة مفاتیح غیب آشکار می‌گردد.

همانطور که گفته شد در لسان عرفان اسلامی چنانچه ذات با صفتی از صفات حق تعالی یا تعینی از تعینات وجودی او جلوه نماید، بدان «اسم» اطلاق می‌گردد. اسم در واقع عین مسمّاست که همان تعینات و متعینات است و اسمای لفظی اسماء الاسماء هستند که طریق معرفت به اسم را روشن می‌سازند (فناری 1374: 287). از جملة اسماء مفاتیح غیبند که عبارت از معانی معقول در غیب وجود ذات ربوبی هستند و شئون حق و تجلیات او به واسطة آن متعین می‌گردد. مراد از مفاتیح، صورت‌های تفصیلی و منظور از غیب، مرتبة ذات بحت است که بر آن تفاصیل حالت تقدم دارد (ملاصدرا 1981 ج 6: 264ـ263). این اسماء وجود عینی ندارند و اساساً داخل در دار وجود نمی‌شوند (قیصری 1375: 44). از مفاتیح غیب تنها پروردگار و کسانی از اقطاب و عرفای کاملی که فانیان در ذات حقند و خداوند با هویت ذاتی خود بر آنها تجلی نموده است، آگاهند؛ چنانکه در قرآن شریف آمده: «عَالِمَ الْغَیْبِ فَلایُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أحَدَاً إلَّا مَنِ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ...» (جن: 27ـ26) بنابراین آنهایی که مظهر تجلی صفاتی هستند، از این اسماء بی‌خبرند (آشتیانی 1375: 260).

امام خمینی در باب مفاتیح غیب دو نظریه را مطرح می‌کند: اول آنکه ممکن است از سنخ اسمای الهی در حضرت واحدیت باشد و دوم آنکه شاید مراد از آن حضرت احدیت است که مقام احدیت جمع اسمای ذاتی است و اطلاق مفاتیح بر آن بر حسب مقام کثرت اسمایی و جایگاه اسماء در حضرت واحدیت صورت می‌گیرد. به زعم او مفاتیح غیب در کنز مخفی مستورند و تنها ذات ربوبی به آنها علم دارد. ذات به تعین اسم اول و احد به واسطة فیض اقدس تجلی نموده و مفاتیح غیب را طلب می‌کند و آنها نیز به واسطة حبّ ذاتی غیبی که منشأ تناکح در اسماء است، از هویت مطلقه سریان می‌یابند. امام این معنا را چنین تشریح می‌کند:

فمفاتح الغیب هى الأسماء فى الحضرة الواحدیّة و طلب المفاتح من الهویّة الغیبیّة بالحبّ الذّاتی الغیبى الّذی هو تعیّن الوجهة الغیبیّة للفیض الأقدس و ما به الطّلب هو الفیض الأقدس فتجلّی الذّات بتعیّن الأسم الأول و الأحد بالفیض الأقدس لطلب مفاتح‏ الغیب الذی هو مقام الکنزیّة المختفیة وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لایَعْلَمُها إلّا هُوَ [(الأنعام: 59)] و یمکن أن یکون المفاتح هو الحضرة الأحدیّة التى لها أحدیة الجمع للأسماء الذّاتیّة بحسب مقام الکثرة الأسمائیة و الغیب هو مقام الأسماء فى الحضرة الواحدیة (امام خمینی 1410: 25ـ24).

مفاتیح غیب در نزد عرفا «اسمای مستأثره»[7] نام دارد (قیصری 1375: 46) که مکنون در غیب وجود و منشأ تعین آن است. در مقابل مفاتیح غیب، مفاتیح شهادت قرار دارد که سایر اسمای الهی را دربرمی‌گیرد. اسمای مستأثره طبق رأی مشهور دسته‌ای از اسماء ذات می‌باشند و مبدأ تعین اسماء و صفات در مقام واحدیت وجودند (آشتیانی 1375: 261ـ260). این اسماء به زعم ابن‌عربی و عمدة پیروانش مظهری در خارج ندارند، با این حال دروازة گشایش مرتبة غیبند. آنها داخل در حیطة دو اسم از امهات اسماء یعنی اول و باطنند که آنها خود برای اسمایی که مبدأ اعیان ثابته‌اند، مقام مبدئیت دارند (قیصری 1375: 46) اعیان ثابته صور و تعینات اسمای الهیه و ظهور آنها هستند. اسمای الهیه باطن اعیان ثابته‌اند و اسمایی که بر اعیان ثابته حکومت دارند، ظهور اسمای مستأثره‌اند (آشتیانی 1375: 260). سایر اسماء نیز که در عرف عرفان، «مفاتیح شهادت» نام دارند، تحت مجموعة دو اسم دیگر از امهات یعنی آخر و ظاهر می‌باشند. مراد از شهادت و اسمای مربوط به شهادت مطلق، عالم حس و ظاهر مطلق است (آشتیانی 1375: 261).

اسم مستأثر به قولی [8]مرتبة ذات احدیت مطلق است. ذات مطلق یعنی ذاتی که تعین ندارد و اطلاق اسم بر آن به نحو مسامحه و از باب تنگی گفتار صورت می‌گیرد، تنها با تعین ذات، احدیت می‌تواند منشأ ظهورات کثیره باشد. بنابراین اسم مستأثر همان ذات غیب‌الغیوب است با تعین مرتبة احدیت و به این مناسبت، نوعی مجاز در انتساب ذات احدیت به اسم مستأثر نهفته می‌باشد (امام خمینی 1410: 218). از این جهت عرفا اساساً اسمای ذات را به دو گونة کلی تقسیم می‌کنند: 1.اسمایی که دارای اثر هستند و حکم آنها در عالم متعین است و به نحوی از انحاء قابل شناسایی و معرفتند. 2. اسمایی که اثری بر آنها مترتب نبوده و غیر متناهی هستند. به قسم دوم، اسمای مستأثره اطلاق می‌گردد (فناری 1374: 47ـ46).

بر خلاف رأی مشهور که اثر و حکمی برای اسمای مستأثره قائل نیست، حضرت امام معتقد است اسم مستأثر نیز بر اساس قاعدة «التعین یقتضی المظهریة» دارای آثار و مظاهری در عالم خارج می‌باشد، با این تفاوت که مظهر اسم مستأثر مانند خود آن، مستأثر و مخفی است. وی از این رهگذر، ذات احدیت را نیز در ارتباط مستقیم با موجودات می‌داند. بر این مبنا وجود هر موجودی مستقیماً ظهور و اثر ذات می‌گردد. البته باید در نظر داشت که این رابطه، سرّ وجودی حضرت احدیت ذات است که تنها خداوند به آن علم دارد. جهت ارتباط مقام احدیت با اشیاء رازی است که همواره مکتوم و مستور می‌ماند (امام خمینی 1410: 27، 218).

حاصل آنکه ذات اقدس اله که کمال اسمایی دارد، حقایق و مظاهر اسمایی را به واسطة مفاتیح غیب از مخفی‌گاه ذات به جایگاه احدیت جمع الجمع که مقام اجمال در علم است، ساری می‌سازد و در پی آن با تجلی به فیض مقدس در کسوت اسماء، حقایق امکانیه و صور اعیان را که در لسان ائمة معصومین(ع) از آن با عنوان «طینت»[9] تعبیر شده است، از مقام اجمال به مرتبة تفصیل علمی می‌رساند و به مقام عین وارد می‌نماید (قیصری 1375 حاشیة آشتیانی: 267) قیصری این فرآیند قدسی را چنین شرح می‌دهد:

مفاتیح غیب از خداوند متعال ظهورشان را در علم و پس از آن در عین درخواست می‌کنند. اعیان ثابته صورت‌ها و تعینات اسمای ذاتی مستأثره هستند و آن اسماء وجودات خاصی می‌باشند. بنابراین هر عینی به وجود معینی مستند می‌گردد که همان اسم خاص الهی است (قیصری 1375: 1022).

از این منظر و با توجه به حدود و ثغور نقشة جغرافیایی افاضات و تجلیات حق تعالی، کارکرد مفاتیح غیب و اسمای مستأثره به‌خوبی روشن می‌گردد. در بیان عرفا مفاتیح غیب سبب ایجادند؛ چرا که امر ایجاد و به تعبیری کلمة حضرت[10] یعنی «کن» (بقره: 117) و شأن الهی و ظهور حق در صورت خلق که در مشرب عرفانی ابن‌عربی «فتوح» به معنای سلسلة تجلیات و مظاهر نام دارد (ابن‌عربی 1375: 115)، مبنی بر مفاتیح غیب است (قیصری 1375: 752). درواقع باطن و سرّ امر ایجادی خداوند، مفاتیح غیبند، حقیقت و روح آن، قول الهی و صورت آن، معنای کلمة «کن» است (فرغانی 1379: 138). مفاتیح غیب بر مبنای حیثیت حقایق اسمای سبعه به ایجاد و اظهار عالم توجه می‌یابند و مطابق با اقتضائات هر یک از اسمای مذکور به تدبیر عالم می‌پردازند (فرغانی 1379: 142). بنابراین به واسطة مفاتیح غیب، نخست عالم ارواح ابداع می‌گردد، سپس عالم مثال انشاء می‌شود، بعد از آن عالم حس به وجود می‌آید و پس از آن عناصر و مولّدات به منصة ظهور می‌رسد (فرغانی 1379: 168).

از رهگذر سیر تأملات عرفانی پیرامون سبب ایجاد عالم و علت آفرینش، بی‌محابا این گزاره آشکار می‌گردد که اصل ایجاد، افراط محبت و هیمانی است که از افراط عشق حاصل می‌شود. محبت، برخاسته از صفت جمال خداوند و هیمان، نشأت‌یافته از صفت جلال اوست (قیصری 1375: 569). اساساً اگر محبت نبود، عالم نیز ظاهر نمی‌شد.[11] حق تعالی زمانی که به حسب علم ذاتی خود در حضرت غیب هویت به والاترین مرتبة علم و شهود، جمال زیبای خود را مشاهده کرد، به شدیدترین مرتبة ابتهاج به ذات خویش مبتهج گشت. پس آنگاه به اعلی مرتبة تجلیات در حضرت ذات برای ذات تجلی نمود (امام خمینی 1370: 255-254).

در اندیشة عرفا غرض و حکمت خداوند از افعال و آثارش غیر از ذات و علم ذاتی ازلی نیست؛ چرا که در غیر این صورت نقص لازم می‌آید و بدیهی است که نقص بر حضرت ربوبی روا نمی‌باشد. بر این مبنا، پروردگار متعال سراسر کمال است. علم به کمال، محبت به کمال را به همراه دارد و همین اصل، مقدمات محبت ذات را به ذات فراهم می‌آورد. این محبت و علاقه بر اساس قاعدة فراگیر «من أحبّ ذاتاً أحبّ آثاره» موجب محبت ذات به آثار و افعالش می‌شود و از این طریق، تعینات در عوالم غیب و شهادت ایجاد می‌گردد و آفرینش مسیر خود را می‌پیماید. بنابراین به تعبیر آشتیانی: «تجلی ذاتی و کمال ذاتی ملازم است با ظهور ذات در کسوت اسماء و صفات و سریان عشق و حب به سریان و ظهور ذاتی «بشرط لا» از تعینات امکانی‏» (امام خمینی 1376 مقدمة آشتیانی: 16).

 

نتیجه‌گیری

مقولة اسماء و صفات حق تعالی در حوزة عرفان اسلامی در ارتباط با ذات پرودگار و مراتب آن مورد مطالعه و تأمل قرار می‌گیرد؛ این بدان روست که عرفا اساساً عرفان را «علم به حضرت الوهی از حیث اسماء و صفاتش» تعریف می‌کنند و از این رهگذر، خداوند را با حیثیت اسماء و صفات مورد ملاحظه قرار می‌دهند. صفات، نسبت‌ها و تجلیات ذات الهی است؛ به‌گونه‌ای که ذات چنانچه با صفات و تعینات خود جلوه‌گر شود، در فرآیند نظام تجلی، اسم تصویر خود را بازمی‌یابد. این حقیقت در پهنة عرفان اسلامی جاری است که خداوند متعال به واسطة اسماء و صفات دست در کار آفرینش و ظهور دارد. البته لازم به ذکر است که اسم و صفت یک حقیقت واحدند و تفاوت آنها تنها به اعتبار می‌باشد. بنا بر مشرب عرفا اسم، حقیقت لابشرط و وجود مرکب و صفت، حقیقت بشرط لا و وجود بسیط است.

مبحث اسماء و صفات در اندیشة عرفانی در ارتباطی نزدیک با مراتب ذات، تفسیرگر مناط هر یک از مراتب مذکور است. ذات غیبی اسم و رسمی ندارد و ادراک آن به هیچ نحو میسر نیست. ذات احدیت نیز که مقام جمع اسماء و صفات است، تنها مبدأ تجلیات اسمایی است و از تکثر در آن خبری نیست؛ بدین لحاظ احدیت ذات، خاستگاه تنزیه و جایگاه عین الجمع است و تجلی و ظهوری در عالم خارج ندارد. در این میان مرتبة ذات واحدیت که سرای تکثر مفهومی است و امام خمینی از آن به «جایگاه اسمای مختفیه» تعبیر می‌کند (امام خمینی 1410: 56)، به عرضة اسماء و صفات می‌پردازد. کثرات و تعیناتی که در مقام احدیت به نحو اجمال حضور داشتند، در مرتبة واحدیت به صورت تفصیلی، عرصة ظهور می‌یابند. بنابراین به‌سهولت می‌توان به این مهم پی برد که جایگاه اسماء و صفات الهی، ذات واحدیت است.

البته در سیر مطالعاتی این بحث، این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که دریچة ذات غیب به واسطة اسمای مستأثره که به مفاتیح غیب معروفند گشوده می‌گردد و از این طریق رحمت جاری الوهی بر همة موجودات و تعینات سریان می‌یابد. تمامی این معانی در فحوای اندیشة اسماء و صفات فیّاض سرمدی نهفته است.

منابع

-         قرآن کریم

-         آشتیانی، سید جلال‌الدین. (1375) شرح مقدمة قیصری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

-         آملی، سید حیدر. (1368) جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

-         ابن‌عربی، محی‌الدین. (1336) إنشاء الدوائر، لیدن: بریل.

-         ـــــــــــ . (بی‌تا) الفتوحات المکیة فی معرفة الأسرار المالکیة و الملکیة، بیروت: دار صادر.

-         ـــــــــــ . (1370) فصوص الحکم، تهران: انتشارات الزهراء(س).

-         احمدوند، معروف‌علی. (1389) رابطة ذات و صفات الهی، قم: بوستان کتاب.

-         امام خمینی، روح‌الله. (1370) آداب الصلاة، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-         ـــــــــــ . (1410ق) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، قم: مؤسسه پاسدار اسلام، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیة قم.

-         ـــــــــــ . (بی‌تا) التعلیقة علی الفوائد الرضویة، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-         ـــــــــــ . (1376) مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-         بالی‌زاده، مصطفی. (1422) شرح فصوص الحکم، بیروت: دارالکتب العلمیة.

-      جامی، عبدالرحمن. (1370)  نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-         سبزواری، ملا هادی. (1379) شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن‌زادة آملی، تهران: نشر ناب.

-         فرغانی، سعیدالدین سعید. (1379) مشارق الدراری فی کشف حقائق الدر (شرح تائیة ابن‌فارض)، مقدمه و تعلیقات: سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

-         فناری، محمد بن حمزه. (1374) مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: مولی.

-         قونوی، صدرالدین. (1362) رسالة النصوص، تصحیح: نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

-         قیصری رومی، محمد داود. (1375) شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

-         کاشانی، عبدالرزاق. (الف 1370) إصطلاحات الصوفیه، تحقیق: محمد کمال ابراهیم جعفر، قم: بیدار.

-         ـــــــــــ . (ب 1370) شرح فصوص الحکم، قم: بیدار.

-         مجلسی، ملامحمد باقر. (1404ق) بحارالانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.

-         ملاصدرا، محمد بن ابراهیم. (1981)الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت: دار إحیاء التراث.

 

 



[1] . عضو هیأت علمی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه                                                 e-mail:yousefsani@irip.ir

[2] . دانشجوی کارشناسی ارشد پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی

e-mail:zahmatkesh.hosein@yahoo.com                                                                                          

این مقاله در تاریخ20/9/1390 دریافت گردید و در تاریخ  22/12/1390 مورد تأیید قرار گرفت.

1. «إعلم أن للحق سبحانه و تعالى بحسب کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأنٍ (الرحمن: 29) شئونات و تجلیات فی مراتب الإلهیة و أن له بحسب شئونه و مراتبه صفات و أسماء» (قیصری 1375: 43).

2. «الذات مع صفة معینة و اعتبار تجلّ من تجلیاتها تسمّی بالاسم؛ فإن الرحمن ذات لها الرحمة و القهار ذات لها القهر» (قیصری 1375: 44).

1. گاهی به صفات ایجابی به اعتبار آنکه موجب زینت ذات هستند، صفات جمالیه گفته می‌شود. به صفات سلبی نیز گاهی صفات جلالیه اطلاق می‌گردد؛ زیرا این صفات، نعوت نقصند و ذات الوهی جلیل‌تر از آن است که متصف به چنین صفاتی گردد.

2. قدوسیت؛ یعنی سلب نقص از ذات باری تعالی و سبوحیت؛ یعنی سلب امکان نقص از او.

[7]. «اسمای مستأثره» یعنی اسمای برگزیده و اشاره به اسمایی دارد که خداوند متعال آنها را برای خود برگزیده است. این عنوان در عرفان اسلامی ملهم از دعای شریف نبوی است که می‌فرماید: «اللهم إنی أسألک بکل اسم هو لک سمّیت به نفسک أو أنزلته فی کتابک أو علّمته أحداً من خلقک أو استأثرت به فی علم الغیب عندک» (مجلسی 1404 ج 83: 324).

[8] . این قول منسوب به آیت‌الله شاه‌آبادی است که امام خمینی آن را در تعلیقاتش بر مصباح الأنس فنّاری بیان می‌کند.

[9] . «مراد از «طینت»، عین ثابت هر موجود ممکن است، که هر عین ثابتی مظهر اسم مناسب با آن ممکن می‏باشد و عین ثابت حضرت ختمی مرتبت اصل کلیة قابلیات است. و طینت اصل هر شی‏ء و مادة منشأ تعین هر صورتی را گفته‌اند» (امام خمینی 1376 مقدمة آشتیانی: 110).

[10] . «کلمة الحضرة إشارة إلی قوله کن» (کاشانی الف 1370: 69).

[11] . «لولا هذه المحبة ما ظهر العالم فی عینه» (ابن‌عربی 1370: 203)