اعتبارات عقلایی از دیدگاه اصولیون شیعه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

تولیت مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س) و رئیس هیأت امنای پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی

چکیده

در علوم عقلی، اعتبارات عقلایی از آن درجه از اهمیت برخوردارند که می توان گفت از نگاه این علوم انسانیت انسان به توانایی او در ساختن عالم اعتبار است.
اما اعتبارات عقلایی چیست و چه تعریفی دارد؟ از کدامین نوع هستی برخوردار است و دارای کدامین ویژگی است؟ علم اصول فقه نیز وامدار بحث اعتبار است. چراکه اصول، به حوزه «فقه» می پردازد که مهم‌ترین ماده پدیدآورنده‌اش، «اعتبار» است. به همین جهت است که اصولیون برجسته ــ اگرچه نه در یک بحث مستقل ــ به بحث اعتبارات پرداخته‌اند.
نگارنده در سلسله درس‌های اصول خویش، به طور مستقل به این بحث پرداخته و نظریات آن بزرگان، به طور مشخص آرای امام خمینی، را مدّ نظر قرار داده است.
این مقاله، برگرفته شده از این درس‌هاست. در این نوشته، نگارنده پس از تعریف اعتبار و بیان اصطلاحات متعددی که در این باره وجود دارد، به تقسیمات مختلفی که از اعتبار در کلام بزرگان اصولی، مطرح شده است، اشاره کرده و سپس به تعریف نهایی خویش ــ مطابق مبنای امام خمینی ــ می‌‌پردازد و درنهایت با طرح سؤالات پنج‌گانه، تعریف خویش از اعتبارات عقلایی ارائه می دهد.

کلیدواژه‌ها


 

 

 

اعتبارات عقلایی از دیدگاه اصولیون شیعه

 

سید حسن خمینی[1]

چکیده: در علوم عقلی، اعتبارات عقلایی از آن درجه از اهمیت برخوردارند که می توان گفت از نگاه این علوم انسانیت انسان به توانایی او در ساختن عالم اعتبار است.

اما اعتبارات عقلایی چیست و چه تعریفی دارد؟ از کدامین نوع هستی برخوردار است و دارای کدامین ویژگی است؟ علم اصول فقه نیز وامدار بحث اعتبار است. چراکه اصول، به حوزه «فقه» می پردازد که مهم‌ترین ماده پدیدآورنده‌اش، «اعتبار» است. به همین جهت است که اصولیون برجسته ــ اگرچه نه در یک بحث مستقل ــ به بحث اعتبارات پرداخته‌اند.

نگارنده در سلسله درس‌های اصول خویش، به طور مستقل به این بحث پرداخته و نظریات آن بزرگان، به طور مشخص آرای امام خمینی، را مدّ نظر قرار داده است.

این مقاله، برگرفته شده از این درس‌هاست. در این نوشته، نگارنده پس از تعریف اعتبار و بیان اصطلاحات متعددی که در این باره وجود دارد، به تقسیمات مختلفی که از اعتبار در کلام بزرگان اصولی، مطرح شده است، اشاره کرده و سپس به تعریف نهایی خویش ــ مطابق مبنای امام خمینی ــ می‌‌پردازد و درنهایت با طرح سؤالات پنج‌گانه، تعریف خویش از اعتبارات عقلایی ارائه می دهد.

کلیدواژه‌ها: اعتبارات عقلایی، امام خمینی، اعتبارات ادبی، اعتبارات محض، اعتبارات خصوصی، اعتبارات عمومی و اعتبارات قانونی.

اعتبارات عقلایی

الف: معنای «اعتبار» در لغت

اعتبار در لغت، از ریشه «عبور» و به معنای «پند گرفتن و تفکر» است (فیومی: 390؛ ابن منظور 1405 ج 4: 531). «فَاعْتَبِرُوا یَا اوُلِی الأبْصَارِ» (حشر:2) چراکه در «تفکر» از ظاهر عبور کرده و به باطن می رسیم و در پند گرفتن از حقیقتی به حقیقت دیگر می‌رسیم.

 

ب: اصطلاحات متعدد «اعتباری» در فلسفه

در فلسفه «اعتباری» دارای اصطلاحات متعددی است:

اصطلاح اول: آن دسته از مفاهیم که هم بر «واجب تعالی» حمل می‌شوند و هم بر «ممکنات». لذا معلوم می‌شود این دسته از مفاهیم ماهیت ندارند (چراکه خداوند، ماهیت ندارد) مثل «علم و حیات» (علامه طباطبایی 1417: 257).

اصطلاح دوم: آن دسته از مفاهیم هستند که بر بیش از یک مقوله حمل می‌شوند. مثل «حرکت» (که اگر اعتباری نبود، لازم می‌شد هم «أین» باشد و هم «کم» و...) (علامه طباطبایی 1417: 257).

اصطلاح سوم: (مقابل اصیل قرار می‌گیرد) مثل آنکه می‌گوییم، ماهیت اعتباری است (علامه طباطبایی 1417: 257).

اصطلاح چهارم: چیزهایی که «وجود مستقل از غیر» ندارند؛ مثل «مقوله اضافه» که می‌گویند اعتباری است چراکه به وجود موضوعش موجود است.

اصطلاح پنجم: منظور «اعتبارات عقلایی» است. مرحوم طباطباییدرباره این دسته از اعتبارات می‌نویسد:

المعنى التصوری أو التصدیقی الذی لا تحقق له فیما وراء ظرف العمل و مال الاعتبار بهذا المعنى إلى استعارة المفاهیم النفس الأمریة الحقیقیة بحدودها لأنواع الأعمال التی هی حرکات مختلفة و متعلقاتها للحصول على غایات حیویة مطلوبة کاعتبار الرئاسة لرئیس القوم لیکون من الجماعة بمنزلة الرأس من البدن فی تدبیر أموره و هدایة أعضائه إلى واجب العمل و اعتبار المالکیة لزید مثلاً بالنسبة إلى ما حازه من المال لیکون له الاختصاص بالتصرف فیه کیف شاء کما هو شأن المالک الحقیقی فی ملکه کالنفس الإنسانیة المالکة لقواها و اعتبار الزوجیة بین الرجل و المرأة لیشترک الزوجان فی ما یترتب على المجموع کما هو الشأن فی الزوج العددی و على هذا القیاس (علامه طباطبایی 1417: 258).

توضیح:

1)    این دسته از اعتبارات، گاه معنای «تصوری» هستند مانند «ریاست، ملکیت» و گاهی معنای «تصدیقی» هستند مانند: «زیدٌ رئیسٌ» و «هذا الکتاب مملوک».

2)      این دسته از اعتبارات، جز در «ظرف عمل»، واقعیتی ندارند.

3)      بازگشت این نحوه از اعتباریات، به «استعاره» است. یعنی مفاهیم نفس الامریه [واقعیات خارجیه] را با تعریفی که دارند، برای چیزهایی قرار می‌دهیم که تنها در ظرف عمل کارآیی دارند. این استعاره به خاطر منافعی است که در حیات انسان وجود دارد.

4)      مثلاً: زید را تشبیه می‌کنیم به سر و همان‌طور که سر برای آدمی، رأس است، زید که بزرگ قوم است هم به ریاست برگزیده می‌شود. [واقعیت = سر / حکم آن = فرمان دهنده / موضوع اعتبار = زید / حکم آن = فرمان دهنده].

5)      مثلاً: ملکیت [واقعیت = نفس انسان / حکم آن = تصرف می‌کند در قوای خود که بر آنها مالکیت واقعی دارد / موضوع اعتبار = انسان / حکم آن = تصرف در آنچه که در اختیار دارد].

6)      مثلاً: زوجیت [واقعیت = عدد زوج / حکم = در آنچه بر آنها واقعی می‌شود، مشترک هستند/ موضوع اعتبار = زن و مرد / حکم = همان].

نکته 1: دسته پنجم از اعتباریات در علم اصول، گاهی «جعلیات» خوانده می‌شود.

نکته 2: اعتباریات عقلایی از جمله انتزاعیات نیز هستند. چراکه به نوعی از «موجودات خارجی» انتزاع می شوند. ولی همه انتزاعیات، اعتباری نیستند.

نکته 3: اعتباریات عقلایی، به سبب آنکه در آنها از «فرض» [اینکه عاقل وصفی را در چیزی تصور کند که واقعاً در آن نیست] استفاده می‌شود، از جمله امور «فرضی» هستند ولی تمام فرض‌ها، اعتبار عقلایی نیستند.

نکته 4: برخی می‌گویند در اعتباریات عقلایی، نوعی «ادعا» نهفته است. به این معنی که معتبر ادعا می‌کند این موجود اعتباری، همان موجود حقیقی است [زوجیت اعتباری، ادعاءً «زوجیت واقعی» فرض می‌شود و حکم همان را می‌گیرد] ولی هر ادعایی، اعتبار عقلایی نیست. این در حالی است که برخی دیگر این مطلب را نپذیرفته‌اند و اعتبارات را متوقف بر ادعا نمی‌دانند [در این باره بیش‌تر خواهیم گفت].

نکته 5: برخی می‌گویند در اعتباریات عقلایی، نوعی «تشبیه» وجود دارد، ولی هر «تشبیهی» اعتبار عقلایی نیست. برخی نیز (همانند حضرت امام) وجود تشبیه را در اعتبار، رد کرده‌اند [در این باره بیش‌تر خواهیم گفت].

اصطلاح ششم: در میان اهل سنت گاه به «قیاس فقهی» [تمثیل منطقی] اعتبار گفته می‌شود (جرجانی: 13).

اصطلاح هفتم: برخی گفته‌اند به «قیاس منطقی» نیز «اعتبار» گفته می‌شود (جهامی: 88).

اصطلاح هشتم: در فلسفه اخلاق به «آرای محموده» (که یک نوع از قضایا هستند که عقلا آن را می‌پذیرند) اعتباریات گفته می‌شود (دایرة المعارف بزرگ اسلامی ج 9: 348).

 

ج: اقسام اعتبار

برای «اعتبار» تقسیمات متعددی ذکر شده است:

 

ج – 1: اعتبار عمومی و اعتبار خصوصی

مرحوم طباطباییبرخی از اعتباریات را «اعتباریات قبل از اجتماع» یا «اعتباریات عمومی» می داند. ایشان بر این اعتقاد است که علم انسان برای آنکه انسان را به سمت عمل بکشاند، کافی نیست، بلکه انسان باید ابتدا موضوع را تصور کند، بعد فایده آن را تصدیق کند، بعد شوق پیدا کند و بعد لازم است آن کار را برخود واجب کند و بعد آن را اراده کند. پس قبل از هر عمل اختیاری، لازم است انسان «وجوب» را اعتبار کند. به همین سبب این «اعتباری قبل الاجتماع» است چراکه اگر هیچ جامعه‌ای هم برای عقلا موجود نباشد، این اعتبار تحقق دارد.

باید توجه داشت که مشهور، اعتباریات قبل الاجتماع را از زمرة مقدمات فعل ارادی نمی‌دانند و لذا آن را قبول ندارند (ر.ک.به: امام خمینی الف 1415: 88؛ 1421: 22).

ایشان بر آن است که این اعتبار، از تشبیه رابطه «انسان با فعل» با رابطه «علت و معلول» شکل گرفته است. از دیدگاه مرحوم طباطباییعلاوه بر وجوب، حسن و قبح نیز از همین قسم اعتباریات هستند که در همه افعال هست و لذا عمومیت دارند.

اما «اعتباریات خصوصی» در نقطه مقابل هستند که همان «اعتباریات عقلایی» می‌باشند و در علم اصول و فقه با آن سر و کار داریم که پس از شکل‌گیری جامعه، حاصل می‌شوند (مطهری ج 2: 200).

 

ج – 2: اعتبار ادبی و اعتبار قانونی

آیت الله سیستانیمی‌نویسد:

ینقسم الأمر الاعتباری للاعتبار الأدبی والاعتبار القانونی، والفارق بینهما أن الاعتبار الأدبی هو اعطاء حد شیء لشیء آخر بهدف التأثیر فی إحساس المجتمع ومشاعره کإعطاء حد الأسدیة للرجل الشجاع بهدف زرع الهیبة والاکبار له فی نفوس الأخرین، وهو اعتبار غیر متأصل لعدم کونه ظاهرة اجتماعیة بل هو عمل فردی، مضافاً لعدم تطابق المراد الاستعمالی فیه مع المراد الجدّی، فإن المراد الاستعمالی من ذکر الأسد مثلاً هو معناه المعروف بین الناس ولکن المقصود الجدّی هو العنایة فی تطبیق ذلک المعنى على فرد ادعائی وهو الرجل الشجاع.

أما الاعتبار القانونی فهو صنع القرار المناسب للمصلحة الفردیة أو الاجتماعیة، وهو اعتبار متأصل لکونه ظاهرة اجتماعیة عامة، مضافاً لتطابق المراد الاستعمالی فیه مع المراد الجدّی، إذن فالاعتبار الأدبی یختلف عن الاعتبار القانونی حقیقة وهدفاً وصفة، أما اختلافهما فی الحقیقة مع أنهما من مقولة الاعتبار والعمل الابداعی فهو أن الاعتبار القانونی قرار مرتبط بالجانب العملی للفرد والمجتمع باسلوب مباشر کما فی القوانین التکلیفیة، أو باسلوب غیر مباشر کما فی الأحکام الوضعیة، فالقانون هو المحرک العملی والزاجر الفعلی بشکل مباشر أو غیر مباشر، بینما الاعتبار الأدبی لا یرتبط بالجانب العملی للانسان وإنما یرتبط بالجوانب الذوقیة والنفسیة للإنسان. وأما اختلافهما فی الهدف فإن الهدف من الاعتبار القانونی قیادة إرادة الانسان لتحقیق المصلحة والبعد عن المفسدة، بینما الهدف من الاعتبار الأدبی هو التأثیر على أحاسیس الجمهور ومشاعرهم ومیولهم.

وأما اختلافهما فی الصفة فصفة الاعتبار الأدبی عدم تأصله خارجاً وعدم تطابق المراد الاستعمالی فیه مع المراد الجدّی، وصفة الاعتبار القانونی هو التأصل خارجاً مع تطابق المرادین فیه(سیستانی: 48ـ47).

 

توضیح:

1)اعتبار ادبی آن است که تعریف یک شئ به شئ دوم داده می‌شود. هدف از این کار آن است که احساسات دیگران تحت تأثیر قرار گیرد. مثلاً به رجل شجاع، حدّ «اسد» را عطا می‌کنیم. هدف از این کار، آن است که بزرگی رجل شجاع را در دل دیگران بکاریم.

2) این دسته از اعتبارات، عملی فردی است و دارای آثار اجتماعی نیست. به همین سبب نیز «اصیل» نیست.

3) این دسته از اعتبارات، نوعی «استعاره» هستند و در آنها مراد استعمالی واقعاً «شیر» است. ولی مراد جدّی «فرد ادعایی» یعنی رجل شجاع است [یعنی لفظ بر چیزی دلالت دارد ولی مراد جدّی چیز دیگر است].

4) اعتبار قانونی عبارت است از ایجاد قراری که با مصالح فردی یا اجتماعی، مناسب است.

5) این اعتبار «اصیل» است چراکه دارای آثار اجتماعی است [مثال: ملکیت، قراری است که دارای مصالح اجتماعی است. پس جامعه ملکیت را اعتبار می‌کند].

6) در این اعتبار، مراد جدّی و مراد استعمالی، مطابق با هم هستند [پس وقتی کسی گفت «من مالک هستم»، مراد جدّی و مراد استعمالی اش، یکی است و می‌خواهد «مالکیت» را بیان کند].

7) پس فرق بین این دو چنین است:

الف) اعتبار ادبی و اعتبار قانونی: اینها هر دو از مقوله «اعتبار» هستند و عملی هستند که اعتبار کننده آن را ابداع می‌کند؛ ولی:

«اعتبار قانونی»: قراری است که با نوع فرد یا جامعه، ارتباط عملی مستقیم دارد (مثل وجوب و حرمت) یا ارتباط عملی غیر مستقیم دارد (مثل احکام وضعی: ملکیت و زوجیت). پس؛قانون چیزی است که در مقام عمل، باعث تحریک یا مانع از عمل می‌شود [مستقیم یا غیر مستقیم].

اما «اعتبار ادبی» ربطی به مقام «عمل» ندارد و با «ذوق نفسانی» انسان مرتبط است.

ب) تفاوت در هدف:

هدف اعتبار قانونی: راهنمایی انسان به سمت مصالح و دوری از مفاسد است.

هدف از اعتبار ادبی: تأثیر گذاشتن بر احساسات مردم است.

ج) تفاوت در تطابق مراد جدّی و استعمالی:

در اعتبار ادبی: مراد استعمالی و مراد جدّی، مطابق نیست و «تأصل خارجی» هم در آن راه ندارد.

در اعتبار قانونی: هم «تأصل خارجی» و هم «مطابقت مراد جدّی با مراد استعمالی» موجود است.

ایشان در ادامه به ارتباط این دو علامت با هم اشاره می‌کند و نحوة پیدایش اعتبار قانونی را از «طریق اعتبار ادبی» برمی‌شمارد:

الثالث: العلاقة بین الاعتبارین: إن علاقة الاعتبار الأدبی بالاعتبار القانونی تبرز فی تولد الاعتبار القانونی من الاعتبار الأدبی، فإن الاعتبار القانونی فی بدایة وجوده یکون اعتباراً أدبیاً صرفاً، فمثلاً اعتبار المال مملوکاً لزید حقیقته اعطاء حد شیء لشیء آخر، وهو اعطاء لوازم الأمور الشخصیة کافعال الانسان الجوارحیة والجوانحیة للأمور الأجنبیة عنه، فکما أن فعل الانسان تحت ارادته قبضاً و بسطاً واعطائاً و منعاً فکذلک المال الاجنبی عنه یکون تحت تصرفه و ارادته، و هذه هی حقیقة الملکیة، فهی اعتبار أدبی فی مبدأ وجوده لکنه یتحول بمرور الوقت و بعد اقرار المجتمع العقلائی له و کثرة استعماله الى اعتبار قانونی یرتبط بعمل الفرد والمجتمع، و یکون أمراً متأصلاً متصفاً بمطابقة المراد الاستعمالی فیه للمراد الجدّی (سیستانی: 48).

توضیح:

1) اعتبار قانونی، از اعتبار ادبی متولد می‌شود.

2) اعتبار قانونی در آغاز، اعتبار ادبی بوده است.

3) مثال: وقتی خانه‌ای را «مملوک زید» به حساب می‌آوریم، ابتدا خانه را به اعضا و جوارج شخصی زید تشبیه می‌کنیم. همان‌طور که دست آدمی، تحت اراده آدمی است، خانه را هم به دست تشبیه می‌کنیم که مثل دست آدمی «تحت اختیار» اوست.

4) پس از اینکه اعتبار ادبی حاصل شد، وقتی جامعه عقلایی آن را امضا [اقرار] نمود و پس از آنکه کثرت استعمال، حاصل شد، آن اعتبار ادبی به اعتبار قانونی، تبدیل می‌شود.

 

 

ما می‌گوییم:

 1)باید توجه داشت که همه اعتبارات ادبی به اعتبار قانونی تبدیل نمی‌شوند [و ظاهراً مراد آقای سیستانی هم همین است].

2) اینکه ایشان «کثرت استعمال» را در پیدایش اعتبار قانونی، دخیل دانسته‌اند، کامل نیست.

3) ایشان نوشته‌اند: «اعتبار ادبی دارای اثر اجتماعی نیست» حرف کاملی نیست؛ چرا که «اعتبارات ادبی» قطعاً آثار اجتماعی دارد و باعث تهییج‌های اجتماعی می‌شود.

4) اینکه «اعتبارات عقلایی»، حتماً ناشی از اعتبارات ادبی باشد و ریشه در استعارات ادبی داشته باشد، معلوم نیست. (چنانکه خواهیم آورد)

5) پس اگر مراد از اعتبار ادبی، «اعتبارات شخصی» است (که اعم است از آنها که ریشه در تشبیه و استعاره دارند) سخن درستی است.

 

ج – 3: اعتبار محض و اعتبار حقیقی

مرحوم عراقی در مقالات الاصول در بیان اینکه «علقه وضعیه» از امور اعتباری است، می‌نویسد:

و هو أنّ هذه العلقة و الارتباط بعد تمامیة جعلها و صحّة منشأ اعتبارها و إن سمّیت من الأمور الاعتباریّة فی قبال مالها ما بإزاء فی الأعیان من نحو هیئة قائمة بها و لکن لم [تکن‏] من الاعتبارات المحضة المتقوِّمة بالاعتبار محضاً بحیث تنعدم بانقطاعه بل کانت من الواقعیّات الّتی کان الاعتبار طریقاً إلیها بحیث کانت قابلة لتعلُّق الالتفات إلیها تارة و الغفلة أُخرى، و لها موطن ذهنی و خارجی (عراقی 1414 ج 1: 62؛ 1417 ج 1: 26).

توضیح:

1)علقه وضعیه، اگرچه اعتباری است (در مقابل آنچه در عالم خارج هست مثل انسان) ولی از اعتبارات محض نیست.

2) اعتبارات محض، قوامشان به اعتبار است و با قطع اعتبار، معدوم می‌شوند [مثال: اینکه ما اعتبار می‌کنیم، موجودات وهمی مثل غول را].

3) اعتبارات حقیقی، آن اموری هستند که اعتبار کردن راهی است برای رسیدن به آن؛ و لذا گاه می‌شود آنها را مورد توجه قرار داد و گاهی می‌شود از آنها غفلت کرد [در عین حال در حالی باقی می‌مانند که اگر از «اعتبارات محض» غفلت کنیم، معدوم می‌شوند].

4) موطن این اعتبارات حقیقی، هم ذهن است و هم خارج.

ایشان همچنین «اعتبارات حقیقی» را دارای نوعی «تحصّل» در عالم عین می‌داند. از زمره این اعتبارات، به «وضع» اشاره کرده و می‌نویسد:

و لاریب فی أن هذا الربط الوضعی متحقق فی الخارج بعد جعل الوضع له.. و الملازمة الوضعیة جعلیة و کونها جعلیة لا ینافی تحققها و تقررها فی لوح الواقع کما أن جمیع العلوم المخترعة تکون بعد إختراعها و جعلها کذلک مثلاً علم النحو و العروض بعد اختراعها یکون لهما تقررٌ فی لوح الواقع و إن لم یوجد فی الخارج من یعلم شیئاً منهما.. تلک الملازمة الوضعیة بعد جعلها تکون من الامور الواقعیة و إنّما الاعتبار سبب لحدوثها لا أنه مقوم لذاتها کما هو کذلک فی مثل أنیاب الغول (عراقی بی‌تا ج 1: 30ـ29).

توضیح:

1)اینکه وضع، جعلی و اعتباری است، منافی با این نیست که در لوح واقع، دارای «تقرر» باشد.

2) همه علوم اختراع شده، بعد از آنکه اختراع شوند، در لوح واقع دارای تقرر می‌شوند و این تقرر باقی است حتی اگر یک نفر که به این علوم واقف است، موجود نباشد.

3) پس اعتبارات حقیقی، به سبب اعتبار حادث می‌شوند ولی بعد جعل از امور «واقعی» می‌شوند. به خلاف اعتبارات «محض» که اعتبار [حدوثاً و بقاءً]، مقوم ذات آنهاست.

پس، از دیدگاه مرحوم عراقی، یک دسته از اعتبارات «اعتباری محض» است که قوامش فقط به ذهن اعتبار کننده است. دسته دوم «اعتباری حقیقی» است که در عالم خارج دارای تقرر می‌شود.[2]

حضرت امامبر این مطلب، اشکال کرده‌اند که «اعتبارات» هیچ نحوه تحققی در عالم عین ندارند. ایشان می‌فرمایند: آن دسته از «اعتبارات» که مرحوم عراقیآنها را «اعتبارات حقیقی» می‌نامد، هیچ تقرّری در عالم عین ندارند و با رفتن اعتبار کنندگان، از بین می‌روند.

فإنّه مع انعدام المعتبرین و مناشئ اعتبارها و محالّ کتبها لم یکن لها تحقّق، کما أنّ الألسنة القدیمة المتداولة بین البشر المنقرضین بوجودها العلمیّ و الکتبی صارت منقرضة معدومة، و لیس لها عین و لا أثر فی الخارج و الذهن، و ما لا وجود له فی الخارج و العین فلیس بشی‏ء. نعم، القوانین العلمیّة التی لها موازین واقعیّة کشف عنها العلم لم تنعدم بانعدام المکاشفین، فقانون الجاذبة له واقعٌ کُشف أم لم یکشف، بخلاف الجعلیّات(امام خمینیب 1415 ج 1: 57).

توضیح:

1)      اگر معتبرین از بین رفته‌اند، «اعتباری» هم از بین می رود؛ لذا اعتباریات، هیچ تحققی در عالم واقع ندارند.

2)      پس این تقسیم، باطل است.

 

ج – 4: تقسیم نهایی اعتبارات

                       

 

 

 

 

 

 

ما می‌گوییم:

تقسیم اعتبارات به دو نوع اصلی «شخصی» و «عقلایی» با این تمایز است که: گاه اراده جدّی و اراده استعمالی در این اعتبار، مطابق یکدیگر است که در این صورت اعتبار مذکور «اعتبار عقلایی» است. گاه این دو مطابق با یکدیگر نیست (شخصی ادبی) یا اصلاً دارای اثر اجتماعی نیست (شخصی محض) در این صورت اعتبار «اعتبار شخصی» است.

حال: در اعتبارات شخصی، گاه این اعتبارات هیچ ربطی با افراد دیگر ندارند ــ مثل اعتبار کردن غول و توهم‌های شخصی‌ــ و گاه برای تحت تأثیر قرار دادن دیگران است. در صورت دوم اعتبارات شخصی ادبی حاصل می‌شود که غالباً ریشه در «صنایع ادبی» دارند.

در اعتبارات عقلایی: گاه شخص اعتبار کننده، امری را اعتبار می‌کند برای اینکه توسط عقلا پذیرفته شود، در این صورت اعتبار کننده واحد است، ولی برای اینکه این اعتبار شخصی توسط عقلا پذیرفته شود، این کار را انجام می‌دهد.

اما گاه این اعتبار، اعتبار کننده واحد ندارد، بلکه در «وعاء اعتبار عقلایی» اعتبار می‌شود (و تا وقتی که یکی از عقلا باقی است این اعتبار هم هست). غالباً اعتبار عقلایی حقیقی از اعتبار عقلایی انشائی حاصل می‌شود.

نکته: نام گذاری اعتبارات عقلایی انشائی و حقیقی را از تقریرات امام خمینی در کتاب البیع استفاده کرده‌ایم (ر.ک.به: قدیری 1418: 422).

در ادامه برای روشن‌تر شدن این تقسیم‌بندی و تعریف هر یک از اقسام، سؤالاتی را مطرح و به آنها جواب می‌دهیم.

سؤال اول: آیا اعتبارات عقلایی، چنانکه آیت الله سیستانی می‌گوید همیشه ناشی از «اعتبارات ادبی» است؟  یعنی آیا در همه اعتبارات عقلایی، نوعی «تشبیه» (یا امثال تشبیه از قبیل مجاز مرسل[3]) نهفته است؟ [به این معنی که: معنای حقیقی ملکیت عبارت است از «احاطه انسان بر مملوکات تکوینی خودش» مثل احاطه‌ای که بر اعضا و جوارحش دارد ــ مقوله ملک یا جده. بعد مجازاً و به کمک تشبیه، احاطه‌ای که انسان بر وسایل خودش داشته «ملکیت» نامیده شده است. لذا استعمالات در آن مرحله، مجازی است و اگر کسی می‌گفت این مملوک من است، مراد استعمالی‌اش مقوله جده بود ولی مراد جدّی‌اش، قابلیت تصرف بود. اما بعدها همین نحوه شباهت و استعمال مجازی سبب شد انسان «ملکیت» را در وعاء اعتبار عقلایی وضع و جعل کند و از این پس هرگونه استعمال این کلام، به معنای اعتبار عقلایی است].

مرحوم اصفهانی (هر چند درباره همه اعتبارات عقلایی، سخن نگفته است) در حاشیهمکاسب بر همین عقیده است. ایشان می‌فرماید: «فمن البدیهی أن الملکیة الشرعیة و العرفیة، لیس تمام حقیقتها الّا اعتبار معنی مقولی لا یخرج عن مقولة الجدة و الاضافة» (اصفهانی 1361: 132).

توضیح:ماهیت ملکیت شرعی، عبارت است از «مقوله جده» که در وعاء اعتبار فرض شده است. اما این نکته مورد قبول حضرت امام نیست. ایشان می‌نویسد: «و قد قلنا: انّ الملکیّة الاعتباریّة شبیهة بمقولة الاضافة أو الجدّة، لا أنّها مأخوذة منهما» (امام خمینی 1379 ج 1: 151).

توضیح: ملکیت، شبیه به مقوله جده هست ولی از آن گرفته نشده است.

 

ما می‌گوییم:

بسیاری از اعتباریات عقلایی، اصلاً ریشه در اعتباریات ادبی ندارند و به امری واقعی هم شباهت ندارند که بخواهیم ابتدای پیدایش آنها را «اعتباریات ادبی» بدانیم؛ مثلاً «عقد بیمه» یا حتی «عقد الاجارة» یا «حقوق عقلایی» اصلاً شباهتی با هیچ یک از امور تکوینی ندارند تا بخواهند از شباهت با آنها ریشه گرفته باشند.

اللهم الا ان یقال:در همین موارد هم ریشه اعتبارات عقلایی، در اعتبارات ادبی است. به این بیان که ابتدا با تشبیه رابطه حقیقی انسان با «اعضا و جوارح» به رابطه انسان و اشیاء خارجی، مالکیت حاصل شده است و بعد این مالکیت هم نسبت به «عین» و هم نسبت به «منافع» تصویر می‌شود. و از اولی «بیع» و از دومی «اجاره» حاصل شده است.

همچنین: چنانکه انسان اولی به اعضا و جوارح خویش است، نسبت به برخی از امور هم اولی است. لذا از این تشبیه، اعتبار عقلایی «حق» پدید می‌آید. توجه شود کهوقتی ملکیت پدید آمد (که اعتبار عقلایی است)، پس از آن اعتبار عقلایی دیگری را آدمی پدید می‌آورد که عبارت است از «انتقال این ملکیت». این اعتبار دوم یعنی عقد هم باز ریشه در یک اعتبار ادبی دارد. چنانکه امام خمینی می‌فرماید:

و الظاهر أنّ العقد استعارة، إمّا من الحبل الذی ربط بنحو حصلت فیه العقدة؛ بادّعاء أنّ الإضافة الاعتباریّة هی الحبل، و أنّ تبادل الإضافتین هو العقدة، فاستعمل العقد الذی بمعنى‏ ربط حقیقی بنحو خاصّ تحصل به العقدة و ارید منه الإضافة الاعتباریّة ادّعاءً و استعارة. و إمّا من «عَقدَ العسلُ» أی غَلُظَ، تشبیهاً للمعقول بالمحسوس. و یحتمل أن تکون «العقود» جمع العقد بکسر العین؛ بمعنى القلادة، و استعیر منه بدعوى‏ أنّ التعاقد بینهما کالقلادة على عنقهما. و الأوّل هو الأظهر؛ لمساعدة فهم العرف له، و یشهد له قوله تعالى‏: «وَ لَا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکَاحِ» و قوله: «أَوْ یَعْفُوَ الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکَاحِ». إذ یظهر منهما أنّ الاعتبار فی العقد هو الربط الخاصّ، الذی تحصل به العقدة ادّعاءً. و یؤیّده ما حکی عن «الکشّاف»: و العقد العهد الموثّق، شبّه بعقد الحبل و نحوه، و منه قول الحُطیئة:

         قوم إذا عقدوا عقداً لجارهم    شدّوا العناج و شدّوا فوقه الکربا[4]

 و قول صاحب «مجمع البیان»: «و أصله عقد الشی‏ء بغیره، و هو وصله به، کما یعقد الحبل» (امام خمینی 1379 ج 1: 103ـ102).

 

توضیح:

1)عقد، ریشه در یک «استعاره» دارد.

2) این استعاره، یا از «طناب» حاصل شده است، به اینکه: چنانکه طناب، به نوعی ربط را ایجاد می‌کند، عقد هم به اعتبار عقلایی، ربط را ایجاد می‌کند. لذا تبادل الاضافتین [دو خلع و دو اضافه که هویت عقد است] یک نوع پیوند دادن است. پس عقد استعمال شده (در حالی‌که معنای حقیقی‌اش، ربط حقیقی است) به نحو استعاره در اضافه اعتباریه.

3) ممکن است این اعتبار عقلایی، از کلمه «عقد العسل = غلیظ شده عسل» استعاره شده باشد [یعنی رابطه، محکم شد]

4) ممکن است از «عقد» باشد به معنای «قلاده» با این توضیح که این بیع همانند «قلاده» است بر گردن متعاقدین و آنها را ملزم به رعایت می‌کند.

5) اولین احتمال، بهترین است و مؤیداتی بر این امر وجود دارد.

و لکن الانصاف: چنانکه امام می‌فرمایند در «عهد» و «نذر» نمی‌توان هیچ گونه شباهتی بین این اعتبارات عقلایی با واقعیات تکوینی یافت و لذا نمی توان گفت ریشه اعتبارات عقلایی در این دو، اعتبارات ادبی است (امام خمینی 1379 ج 1: 150).

سؤال دوم: آیا اعتبارات عقلایی، باید دارای «اثر» باشند؟ آیا اگر اعتباری، اثر نداشت اعتبار عقلایی نیست؟

جواب: عموم کسانی‌که متعرض این بحث شده‌اند «اعتبارات عقلایی» را مشروط به وجود اثر دانسته‌اند. مرحوم طباطباییدرحاشیه کفایه، می‌نویسد:

و حیث کان الاعتبار کما قرع سمعک مرارا هو إعطاء حد شی‏ء أو حکمه لشی‏ء اخر لغرض ترتب آثار الحقائق علیه کان تحقق الاعتبار فی محله محتاجاً إلى تحقق آثار مترتبة علیه و کان نفس الاعتبار ملائماً لما یترتب علیه من الآثار بحسب الحقیقة (علامه طباطبایی 1402 ج 1: 72).

 

توضیح:

1) چون اعتبار، استعاره‌ای است که با هدف ترتب آثار شئ حقیقی بر امر استعاره‌ای حاصل می‌شود، اعتبار جایی پدید می‌آید که آثار بار شود.

2) این آثار باید با آثار شئ حقیقی مناسب باشد (مثلاً اثر ملکیت حقیقی و تکوینی «جواز تصرف» است، اثر ملکیت اعتباری هم همین باشد).

این امر مورد توجه حضرت امام نیز قرار گرفته است (امام خمینی 1421: 27). ایشان می‌نویسند:

معلوم أنّ اعتبارات العقلاء إنّما هی لأغراض و احتیاجات و مصالح التمدّن و العیش، و لا معنى لاعتبار ما لا یتعلّق به غرض و لا فائدة له رأساً، فهل یصحّ اعتبار عقد الزواج بین الشجرتین، فیقال: إنّه نکاح فاسد أو إنّه لیس إلّا اُضحوکة؟! فتبدیل منّ من ماء البحر بمنّ منه فی البحر- کتبدیل کفّ من تراب بکفّ منه فی البرّ- اضحوکة، لابیع، و لامعاملة اُخرى‏ (امام خمینی 1379 ج 1: 37).

توضیح:

1)اعتبارات عقلا برای احتیاجات آنهاست و آنچه از آن غرض و فایده‌ای حاصل نمی‌شود، اعتبار هم نمی‌شود.

2) لذا اعتبار ازدواج بین دو درخت پدید نمی‌آید تا بگوییم «فاسد» است، و این اصلاً مسخره است.

3) همچنین مبادله بین یک مقدار آب دریا با مقداری دیگر از آب دریا، بیع نیست؛ چراکه اصلاً این مبادله اعتبار نمی‌شود [یا مبادله یک کف خاک با کف دیگری از خاک].

مرحوم شهید خمینی هم می‌نویسد:

الأُمور الاعتباریّة - حدوثاً و بقاءً، سعةً و ضیقاً - متقوّمة بالحاجة التی تمسّ إلیها فإنّ الإنسان فی بدو المعیشة، ما کان یحتاج إلى التبادل، ثمّ بعد الحاجة إلیه توسّل إلى اعتبار المبادلة، و هکذا إلى أن انتهى الأمر إلى زماننا الّذی ارتقى نهایته، و وصلت الاعتبارات غایتها لشدّة الاحتیاج فی النظام إلیها (خمینی 1418ج 1: 276).

ما می‌گوییم:

1) اساس اعتبار بر «نیاز» است و کار بدون غرض انجام نمی‌گیرد، چراکه محتاج علت غایی است.

2) گاه علت غایی، امری عقلایی نیست، در اینجا اعتبارات «وهمی» است.

3) گاه علت غایی، امری عقلایی است؛ در این صورت:

ـ گاه غرض، تأثیر گذاری «احساسی» است، در اینجا اعتبارات «ادبی» حاصل می‌شود.

ـ گاه غرض، رسیدن به آثاری است که حتماً با پذیرش جامعه عقلا حاصل می‌شود. در اینجا اعتبار «عقلایی» است.

4) توجه شود که پیدایش اعتبار عقلایی، ابتدا توسط یک معتبر است (اعتبار عقلایی انشائی) و بعد توسط جامعه عقلا پذیرفته می‌شود (اعتبار عقلایی حقیقی).

5) حال: با توجه به اینکه هر فاعلی، با توجه به علت غایی کاری را انجام می دهد، اگر در جایی می دانیم علت غایی مترتب نمی‌شود، طبیعی است که کسی اعتبار نمی‌کند (و نمی‌تواند که اعتبار کند).

سؤال سوم: آیا اعتبارات عقلایی، «عمومی» است به این معنی که وابسته به یک نفر نیست؟

جواب: حضرت امام معتقدند که امر اعتباری، امری عمومی است که همه کسانی که با آن اعتبار، سر و کار دارند آن را بپذیرند (امام خمینی 1379 ج 3: 423؛ 1423: 71؛ 1373 ج 2: 323). توجه شود که در جایی که می خواهیم اصل یک اعتبار را جعل کنیم، مثلاً «شرطیت طهارت» برای صلاة، باید کسی که سمت قانون گذاری دارد، این اعتبار را جعل کند. ولی در اعتبارات جزئیه، طبعاً اگر معتبر مطابق با «قانون پذیرفته شده» مشی کند، اعتباراتش توسط جامعه پذیرفته می‌شود.

نکته:  لازم نیست جامعه عقلا، همه از این اعتبار، مطلع شوند، بلکه اگر به گونه‌ای باشد که اگر مطلع شوند قبول کنند، کافی است.

حضرت امام می‌نویسند:

و بالجملة: لیست للملکیّة و الزوجیّة و نحوهما حقیقة مع الغضّ عن اعتبار العقلاء. لا أقول: إنّ اللازم فعلیّة اعتبار العقلاء، بل أقول: إنّه لو عرضت علیهم الأسباب المملّکة لیعتبرون الآثار و النتائج. و إن شئت قلت: تکفی الفعلیّة الارتکازیّة (امام خمینی 1379 ج 1: 14).

توضیح:

1)بدون اعتبار عقلا، ملکیت و زوجیت..، هیچ حقیقتی ندارند.

2) مراد آن نیست که عقلا باید از تک تک عقود، مطلع شوند و آن را بپذیرند. بلکه مراد آن است که اگر آن عقد را به عقلا عرضه نمایند آنها بپذیرند.

3) پس می‌توانید بگویید در اعتبار عقلایی، کافی است عقلا به صورت «بالفعل ارتکازی» از آن مطلع باشند و آن را بپذیرند.

 

ما می‌گوییم:

در اعتبارات «عقلایی حقیقی» لازم است عقلا  اصل اعتبار را پذیرفته باشند و باید عقلا از این امر ــ اصل اعتبارــ بالتفصیل و بالفعل، مطلع باشند و آن را پذیرفته باشند. یعنی اصل بیع باید توسط جامعه عقلا پذیرفته شده باشد [مثال: اصل عقدی تحت عنوان عقد نامزدی در جامعه غرب پذیرفته شده است ولی توسط جامعه اسلامی پذیرفته نشده است].

اما اینکه لازم است عقلا از مصادیق این اصل [بیع زید] مطلع باشند، صحیح نیست. بلکه عقلایی بودن این اعتبار جزئی، به این است که مطابق با اصل پذیرفته شده عقلایی باشد.

پس: از دیدگاه امام، اعتبار عقلایی حقیقی آن است که اصل آن عمومیت داشته باشد و جزئیات آن نیز شأنیت عمومیت داشته باشد، به خلاف اعتبارات عقلایی انشائی و اعتبارات شخصی که لازم نیست عمومیت داشته باشد.

سؤال چهارم: اعتبارات عقلایی حقیقی «کجا» تحقق می‌یابند؟ به این معنی که همان‌طور که وجود زید در عالم عین، تحقق می‌یابد و صورت ذهنیه زید در عالم ذهن تحقق می‌یابد و اعتبارات شخصی (اعم از وهمی و ادبی) و اعتبارات عقلایی انشایی هم در نفس معتبر متحقق می‌شوند، محل تحقق اعتبارات عقلایی حقیقی کجاست؟

حضرت امام در کتاب البیع می‌نویسند: «أنّ المعانی المنشأة فی المقام اعتباریّة؛ صقعها افق النفس» (امام خمینی 1379 ج 1: 80).  همچنین می‌نویسند:

کالملکیّة التی هی من الاعتبارات، لکنّها من الأوصاف الخارجیّة فی الاعتبار، و یکون وعاء المعتبر فی الخارج؛ بمعنى‏ أنّ العرف اعتبر الملکیّة فی الخارج، و یحمل على العین الخارجیّة «أنّها ملک» بالحمل الشائع من غیر تجوّز، فالاعتبار وعاؤه العقل، و المعتبر فی الخارج (امام خمینی 1379 ج 3: 414).

 در استصحاب نیز می‌نویسند:

فالملکیّة و سائر الامور الاعتباریّة العُقلائیّة ظرف اعتبارها الذهن، و ظرف اتّصاف الأشیاء بها الخارج، فالعین مُتّصفة فی الخارج بالمملوکیّة، و الشخص بالمالکیّة، من غیر أن تکون تلک الأوصاف عارضة لها فی الخارج تکویناً(امام خمینی 1423: 290).

توضیح:

1) اعتبارات عقلایی، در ذهن انسان موجود هستند ولی این وجود ذهنی باعث می‌شود که موجودات خارجی را متصف به آنها کنیم.

2) یعنی آنچه واقعاً مالک و مملوک است، موجود ذهنی نیست، بلکه انسان خارجی و کتاب خارجی [مثلاً] مالک و مملوک هستند ولی وجود اعتبار در ذهن است (ر.ک.به: اصفهانی ج 3: 131).

 

ما می‌گوییم:

1) مراد ایشان آن است که ما در حقیقت برای وجودات خارجی، اعتبار می‌کنیم. لذا آن وجودات خارجی هستند که دارای صفت اعتباری می‌شوند ولی این صفت در ذهن موجود است.

به عبارت دیگر: اعتبار، امری ذهنی است ولی ما این امور اعتباری را همان‌طور که می توانیم صفت موجودات ذهنی قرار دهیم (مثلاً اگر صورت زید که در ذهن موجود است یا عنقا را به عنوان خورشید اعتبار کنیم، در اینجا امر ذهنی را به امری اعتباری متصف کرده‌ایم) می‌توانیم آن امر اعتباری را صفت موجودات خارجی قرار دهیم و بگوییم «زید خارجی» خورشید است یا مالک است ــ اعتبار ادبی و اعتبار عقلایی.[5]

2)کلام ایشان دارای دو قسمت است:

الف. اعتبارات در ذهن موجود هستند.

ب. اعتبارات، صفت برای موجود خارجی هستند.

قسمت اول کلام ایشان، کامل است ولی درباره قسمت دوم باید گفت: گاهی اعتبارات عقلایی، صفت برای اعتباریات عقلایی دیگر می‌شوند. مثلاً «ملکیت» (اعتبار عقلایی اول) صفت است برای عین خارجی و بیع (اعتبار عقلایی دوم) صفت است برای ملکیت (اعتبار عقلایی اول). چنانکه می‌گوییم: بیع مبادله ملک به ملک است.

اللهم الا ان یقال: از آنجا که اعتبارات عقلایی به هدف آثار اجتماعی جعل می‌شوند، در نهایت ــ و لو بالواسطه ــ صفت برای شئ خارجی می‌شوند (چنانکه بیع بالاخره با واسطه ملکیت، به همین خارجی منتهی می‌شود).

 

پاسخ به سؤال چهارم و جمع‌بندی کلام

اعتباریات ــ مطلقاً سواء کانت من الاعتبارت العقلائیة ام غیر العقلائیة ــ موطنی جز ذهن ندارند و الّا با هر اعتبار، که ادبا یا شعرا یا عقلا، پدید می‌آورند باید جهان تغییر می‌کرد و بر اساس شعر همه چیز تغییر می‌کرد (اردبیلی 1381 ج 1: 245). اما تفاوت بین اعتبارات در آن است که اعتبارات عقلایی حقیقی، به یک نفر قوام ندارند در حالی‌که بقیه اعتبارات، هر کدام در ذهن یک نفر هستند و با از بین رفتن همان یک نفر آن اعتبار هم از بین می رود. یعنی اعتبارات عقلایی حقیقی، و عائشان نفس عقلا است و تنها با از بین رفتن همه آنها این اعتبارات از بین می‌روند. این همان مطلب است که گفتیم: اعتبارات عقلایی عمومی هستند و شخصی نیستند.

اما در مقابل گروهی از اصولیون بزرگ با این قول که «موطن اعتبارات عقلایی، ذهن عقلا است» مخالفت کرده‌اند. این دسته از اصولیون خود به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته اول: کسانی که می‌گویند، اعتبارات عقلایی در عالم خارج وجود دارد:

1) مرحوم عراقی: پیش از این، قول مرحوم عراقیو پاسخ امام به ایشان را خواندیم (رجوع کنید به تقسیمات اعتبار).

2) مرحوم نائینی:

و هذا بخلاف الأمور الاعتباریّة، فانّ لها فی نفس الأمر نحو تقرّر و ثبات و یکون لها وجود فی الخارج غایته أن تقرّرها النّفس الأمری یتحقّق بعین اعتبارها (نائینی 1417 ج 4: 382).

توضیح:

1) امور اعتباریه دارای یک نوع «تقرر و ثبات» هستند و دارای وجود خارجی می‌باشند.

2) تقرر و وجود نفس الامری که «اعتباریات» دارند، عین اعتبار است.

ایشان سپس مطلب خویش را در ضمن مثالی چنین توضیح می‌دهد که «حقیقة الملکیة هی الواجدیة و السلطنة و الاحاطة علی الشئ و هی ذات مراتب» و بعد این مراتب را چنین بر می‌شمارند:

الف) بالاترین مرتبه: احاطه و واجدیت خدا بر بندگان؛

ب) مرتبه دوم: احاطه و واجدیت اولیاء امر بر بندگان؛

ج) مرتبه سوم: احاطه انسان بر اموال خودش (مثل کتاب و قلم)؛

د) مرتبه چهارم: مقوله جده (مثل احاطه‌ای که در تقمّص و تعمّم وجود دارد).

ما می‌گوییم:

1)احاطه خدا بر بندگان از سنخ احاطه «علت بر معلول» است و از نوع اضافه «اشراقیه» است (مثل احاطه انسان بر صور ذهنیه‌اش).

2) احاطه اولیاء‌الله بر برندگان نیز یا ــ چنانکه ایشان می‌خواهند تصویر کنند ــ از همان سنخ است و احاطه واسطه در فیض (به بیانی علل ثانیه) بر معلولات است، یا اصلاً احاطه نیست. بلکه به نوعی مقام «تشریع» است و اصلاً احاطه تکوینی نیست.

3) احاطه انسان بر اموالش، احاطه «اعتباری» است (که محل بحث است).

4) احاطه پیراهن بر بدن، از مقوله «جده» است که ما به إزای خارجی دارد (و اصطلاحاً معقول اولی است).

پس: اطلاق عنوان احاطه بر همه این موارد، به یک معنی نیست؛ بلکه می‌توان گفت ملکیت خدا و اولیاء ــ طبق بیان مرحوم نائینی ــ از نوع احاطه «وجودی» است و احاطه پیراهن از نوع احاطه «ماهوی» است و احاطه انسان بر مایملک، احاطه «اعتباری» است.

و لذا اینکه بگوییم همان‌طور که احاطه «وجودی» و «ماهوی»، در خارج موجود است، پس احاطه «اعتباری» هم در خارج موجود است، حرف کاملی نیست.

5) یکی از مسائلی که معمولاً در کلمات بزرگان به اشتباه مورد عنایت قرار گرفته است ــ و این کلام مرحوم نائینیهم از آن مستثنی نیست ــ آن است که: مقوله «جده» به عنوان مشبه‌به و «ملکیت اعتباری» به عنوان مشبّه، معرفی می‌شوند. در حالی‌که مقوله جده در فلسفه عبارت است از مالکیت سر بر عمامه است. پس محاط، مالکِ محیط است؛ یعنی آنچه احاطه دارد (عمامه) به صفت مالکیت متصف نمی‌شود؛ بلکه سر (آنچه نسبت به آن احاطه است) متصف به صفت «ملک» است.

و لذا تشبیه آن به احاطه خدا یا اولیاء یا انسان بر اموالش، غلط است و تشبیه معکوس است. چراکه در این جا محیط، مالک است و در آنجا محاط، (مقوله جده) مالک (دارنده جده) است. [توجه شود که مقوله جده عبارت است از «هیأت حاصله من إحاطة شئ لشئ و الموضوع هو المحاط»[6].]

1)      مرحوم حکیم: ایشان در حقایق الاصول می‌نویسد:

أن العناوین المذکورة و کذا کثیر من عناوین العقود و الإیقاعات، مثل البیع و الصلح و الرهن و الهبة و العطیة و الإجارة و النکاح و الطلاق و الرجوع و غیر ذلک، بل و عناوین الأحکام التکلیفیة من الوجوب و الإلزام و الحرمة و المنع و الکراهة و الإباحة... إلى غیر ذلک لها حقائق حقیقیة «تارة» تنشأ تکویناً حقیقة بفعلها فی الخارج مثل: إیجاد العطاء الخارجی فی الهبة و العطیة، و الأجر فی الإجارة، و العین المرهونة فی الرهن، و الصلح الحقیقی فی الصلح، و إیجاد نفس الفعل فی الإیجاب، و إلصاق الفعل بفاعله فی الإلزام... و هکذا «و أخرى» تنشأ تکویناً ادعاء [یعنی: تنشأ تکویناً بإنشاء ادعایی] کما هو محکی هذه العناوین فی باب العقود و الإیقاعات الانشاییة، فمعنى صالحت و أعطیت و وهبت و أوجبت الفعل و منعت عنه و ألزمت به: أوجدت الصلح و العطاء و الهبة و الوجوب و المنع و الإلزام بمفاهیمها الحقیقیة ادعاء لا حقیقة. [یعنی اوجدت هذه الامور بایجاد ادعایی لا بایجاد حقیقی] (حکیم 1408 ج 2: 439).

 

توضیح:

1) این عناوین، «حقائق حقیقیة»، [حقایق خارجی] هستند.

2) گاه این حقایق تکوینی از علت‌های تکوینی حاصل می‌شوند و تحقق «تکوینی و حقیقی» می‌یابند (معلول = تکوینی/ علت = تکوینی) مثل اینکه عطای خارجی، هبه خارجی را پدید می‌آورد.

3) گاه تحقق تکوینی پیدا می‌کنند ولی از علت‌های «ادعایی» (علت = اعتباری و ادعایی / معلول = تکوینی).

مرحوم حکیم در جای دیگر می‌نویسد:

لا یبعد القول بأن الأمور الاعتباریة التی یُدعى کونها مورداً للإنشاء أمور حقیقیة تکون مورداً للإنشاء الادعائی [آن امور اعتباری، امور حقیقی هستند. امور اعتباری‌ای که انشاء شده‌اند همان امور حقیقی‌ای هستند که به وسیله انشاء ادعایی پدید آمده‌اند] فیکون إنشاؤها من قبیل الإنشاء الادعائی [علت ادعایی] للأمر الحقیقی [معلول تکوینی] لا من قبیل الإنشاء الحقیقی [علت تکوینی] للأمر الاعتباری [معلول اعتباری](حکیم 1408 ج 1: 28).

ما می‌گوییم:

1) سابق بر این گفته‌ایم «علت اعتباری» باعث پیدایش معلول اعتباری می‌شود. و معلول تکوینی نمی‌تواند از «علت اعتباری» ناشی شود. چراکه وجود هر شئ، محتاج به علتی از سنخ خود آن شئ است. (سنخیت علت با معلول) و لذاست که این نظریه کامل نیست.

2) ادله‌ای که بر بطلان عینی بودن «اعتبارات» اقامه شد، در اینجا هم جاری است.

3) اما در قسم اول (علت تکوینی/ معلول تکوینی) هم سخن ایشان کامل نیست. چراکه آن عطای خارجی بما هو فعل خارجی «علت» نیست، بلکه عطای خارجی، ابراز کننده «ایجاد اعتباری نفسانی» است.

دسته دوم: کسانی‌که می‌گویند «اعتباریات» موجود هستند ولی موجودیت آنها نه در خارج است و نه در ذهن.

مرحوم میرزای آشتیانی ــ شاگرد مرحوم شیخ انصاری ــ می‌نویسند:

الأوّل أنّه قد تقرّر فی محلّه أنّ الموجود على ثلاثة أقسام الموجود الذّهنی کالمفاهیم و الموجود الخارجی و الموجود الاعتباری... و المراد من الأوّل و الثّانی ظاهر لأنّ المقصود من الأوّل ما یکون ظرف تحقّقه و وجوده الذّهن. و من الثّانی ما یکون ظرف وجوده الخارج و لکلّ منهما تأصّل بحسب تحققه.

وأمّا المراد بالثّالث فهو ما یکون الخارج ظرفاً لوجود منشأ اعتباره و انتزاعه و لا یکون ظرفاً لوجود نفسه بل إنّما وجوده بالاعتبار و قد اختلفت کلمتهم فی هذا القسم فبعضهم على أنّه من المعدوم و بعضهم على أنّه من الموجود و بعضهم على أنّه واسطة بین الموجود و المعدوم و یکون نزاعهم مبنیّاً على أنّ الوجود هل هو منحصر فی الذّهنی و الخارجی أو یشملهما و الاعتباری و لسنا فی المقام فی صدد تحقیقه لخروجه عن الفنّ و لکن الّذی علیه أکثر المحقّقین أنّ الأمور الاعتباریّة لها حظّ من الوجود... أنّ الموجود الاعتباری لا یمکن أن یصیر موجوداً خارجیّاً(میرزای شیرازی 1403 ج 6: 443ـ442).

توضیح:

1)موجود به سه دسته تقسیم می‌شوند.

2) موجود خارجی، موجود ذهنی و موجود اعتباری.

3) وجود اعتباری، آن موجودی است که: منشأ انتزاع و اعتبار آن در خارج است ولی در خارج وجود ندارد.

4)برخی می‌گویند: موجود اعتباری، معدوم است. برخی می‌گویند موجود است؛ و برخی می‌گویند بین موجود و معدوم است.

5) نزاع در این است که آیا وجود منحصر در ذهنی و عینی است یا نوع دیگری از وجود هم قابل تصور است.

6) اکثر محققین می‌گویند امور اعتباریه، دارای حظی از وجود هستند.

7) ولی موجود اعتباری، موجود خارجی نیست [و ظاهراً قبول دارند که موجود ذهنی هم نیست].

 

ما می‌گوییم:

1)چنانکه سابقاً از امام خمینی خواندیم: «ما لا وجود له فی الخارج و العین فلیس بشیء» (امام خمینی ب 1415 ج 1: 57).

2) اینکه امور اعتباری دارای حظی از وجود است، درست است ولی چرا این موجودیت، به وجود ذهنی نباشد؟ ایشان دلیلی بر این امر اقامه نمی‌کند.

3) ظاهراً اینکه ایشان به ذهنی بودن اعتبار عقلایی تن نمی‌دهند. به این جهت است که می‌گویند اگر شخص معتبر از بین رفت، اعتبار باقی است؛ در حالی‌که ما گفتیم بقای اعتبار عقلایی، به ذهن همه معتبرین و عقلاست و نه ذهن اولین اعتبار کننده.

 

جمع‌بندی پاسخ نهایی به سؤال چهارم:

اعتبارات عقلایی در «وعاء اعتبار عقلایی» موجود می‌شوند. وعاء اعتبار عقلایی عبارت است از «ذهن آن دسته از عقلاء که به آن اعتبار ملتزم شده و آن را پذیرفته‌اند». پس مادامی که گروهی از عقلا باقی هستند، آن اعتبار نیز باقی است.

سؤال پنجم: اعتبارات عقلایی حقیقی حتماً از «اعتبارات عقلایی انشایی» (اعتبارات عقلایی شخصی) ناشی می‌شوند؟

در اعتبارات عقلایی، گفتیم معمولاً ابتدا اعتبار کننده‌ای معنایی را اعتبار می‌کند و آن را در ذهن خویش ایجاد می‌کند (مثلاً ملکیت خانه‌ای را برای شخص خودش اعتبار می‌کند) حال اگر این اعتبار شخصی توسط جامعه عقلاء پذیرفته شود (اگر همه شرایط عقلایی ملکیت حاصل شود) آن اعتبار، به اعتبار عقلایی حقیقی تبدیل می‌شود ولی گاه این اعتبار شخصی توسط جامعه عقلا پذیرفته نمی‌شود (مثل اینکه جامعه عقلا آن فرد را دارای شرایط می‌دانند چراکه آن فرد «صبی» است یا «مجنون» است. مثل اینکه آن خانه بیش از این به ملکیت آن شخص در آمده است و لذا عقلا این اعتبار دوم را «لغو» می‌دانند و برای آن اثری قائل نیستند ـ عقد مکرر). در این صورت، آن اعتبار عقلایی انشایی به اعتبار عقلایی حقیقی منتهی نمی‌شود. پس همه اعتبارات عقلایی انشایی به اعتبارات حقیقی منتهی نمی‌شوند. اما سؤال اینجاست که: آیا همه اعتبارات عقلایی باید از اعتبارات انشایی ناشی شوند؟

در این باره گفتنی است: اعتبارات عقلایی:

 گاه «کلی» است: اصل ملکیت، اصل عقد بیع، اصل عقد بیمه، اصل حق حضانت، اصل اینکه ارث باعث مالکیت است.

گاه «جزئی» است: ملکیت زید، بیعی که عمرو و بکر کرده‌اند، (بیمه ماشین خالد)

در اعتبارات عقلایی «کلی»، حتماً باید ابتدا یک نفر (شخص حقیقی مثل پیامبر یا شخص حقوقی مثل مجلس شورا) یک نوع اعتبار را جعل کند (پیامبر(ص) می‌گوید: «احل الله البیع»/ مجلس می‌گوید: «عقد بیمه» از امروز جعل شده است) و بعد جامعه عقلا آن را بپذیرد.

در اعتبارات عقلایی جزئی، گاهی «اعتباری عقلاییِ حقیقیِ جزئی» پدید می‌آید در حالی‌که «اعتبار عقلاییِ انشاییِ جزئی» اصلاً وجود ندارد. مثل اینکه وقتی پدر زید بمیرد، خود به خود زید مالک اموال او می‌شود. در حالی‌که هیچ‌کس بیش از آن چیزی را به صورت جزئی، اعتبار نکرده است [اعتبار عقلایی انشایی وجود ندارد] و گاهی حتماً اعتبار حقیقی جزئی هم ناشی از اعتبار انشایی جزئی است؛ مثل اینکه زید اعتبار می‌کند، بیع کتاب خاصی، و جامعه عقلا هم آن را می پذیرند.

 

جمع‌بندی

1) اعتبارات عقلایی عبارتند از «موجودات اعتباری» که در وعاء اعتبار عقلایی به وسیله یک شخصی حقیقی یا حقوقی پدید می‌آیند.

2) وجه تمایز این اعتبارات با اعتبارات شخصی در آن است که در به کار بردن اعتبارات عقلایی، «اراده استعمالی» و «اراده جدّی»، با یکدیگر مطابق می‌باشند.

3) اعتبارات عقلایی، خود به دو نوع «انشایی» و «حقیقی» تقسیم می‌شوند.

4) اعتبارات عقلایی، الزاماً ناشی از «اعتبارات ادبی» نیستند.

5) اعتبارات عقلایی، به سبب آنکه کاری عاقلانه هستند، تنها در صورتی موجود می‌شوند (اعتبار می‌شوند) که اثری بر وجود آنها مترتب ‌شود.

6) اعتبارات عقلایی، عمومی هستند. به این معنی که به یک نفر وابسته نمی‌باشند و مربوط به جامعه‌ای هستند که آن اعتبار در میان آنها موجود شده است.

7) اعتبارات عقلایی، در ذهن مجموع عقلا موجودند و لذا تا وقتی که عده‌ای از مجموعه اعتبارکنندگان (آنان که آن را پذیرفته‌اند) باقی هستند و آن اعتبار را قبول دارند «اعتبار عقلایی» می‌باشد.

8) اصل و کلیت اعتبارات عقلایی حقیقی از «اعتبارات عقلایی انشایی» پدید می‌آیند. ولی لازم نیست، جزئیات اعتبارات عقلایی حقیقی، ناشی از اعتبارات عقلایی انشایی باشند.

 

منابع

-        ابن منظور، جمال الدین محمد بن مکرم‌. (1405 ق)لسان العرب، قم: نشر ادب حوزه.

-        اردبیلی، سید عبدالغنی. (1381)تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-        اصفهانی، شیخ محمد حسین. (1418ق) الحاشیة علی المکاسب، دار المصطفی لإحیاء التراث.

-        ـــــــــــــــ . نهایةالدرایة.

-        امام خمینی، سید روح الله. (1373)انوار الهدایة، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.

-        ـــــــــــــــ . (1379) کتاب البیع، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-        ـــــــــــــــ . (1381) المکاسب المحرمه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.

-        ـــــــــــــــ .  (الف1415 ق) بدایع الدرر فی قاعدة نفی الضرر، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ سوم.

-        ـــــــــــــــ . (ب1415 ق)مناهج الوصول الی علم الاصول، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.

-        ـــــــــــــــ . (1421 ق)  الطلب و الارادة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-        ـــــــــــــــ . (1423)  الاستصحاب، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.

-        بهمنیار، ابن مرزبان. التحصیل.

-        جرجانی، علی بن محمد. التعریفات.

-        جهامی، جیرار. موسوعه مصطلحات الفلسفیه عند العرب، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون.

-        حکیم، سید محسن. (1408ق)حقائق الاصول، کتابفروشی بصیرتی.

-         خمینی، سید مصطفی. (1418 ق)تحریرات فی الاصول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.

-        دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: انتشارات مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

-        عراقی، ضیاء الدین. (1414ق)مقالات الاصول،قم: مجمع الفکر الاسلامی.

-        ـــــــــــــــ . (1417ق)نهایة الافکار، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

-        ـــــــــــــــ . (بی‌تا)بدایع الافکار، چاپ سنگی.

-        علامه طباطبایی، سید محمد حسین. (1417 ق) نهایة الحکمة، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

-        ـــــــــــــــ .  حاشیة الکفایة، بنیاد علمی ــ فکری علامه طباطبایی.

-        فیومی، احمد بن محمد بن مقری. المصباح المنیر.

-        قدیری، محمد حسن. (1418ق) البیع،تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-        مطهری، مرتضی.  اصول فلسفه و روش رئالیسم.

-        میرزای شیرازی (1403ق)بحر الفوائد، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

-        ـــــــــــــــ .   الرافد فی علم الاصول.

-        نائینی، محمد حسین. (1417 ق)فوائد الاصول، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

 



[1] . تولیت مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س) و رئیس هیأت امنای پژوهشکدة امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.

e-mail:info@ri-khomeini.ac.ir

این مقاله در تاریخ 14/10/1390 دریافت گردید و در تاریخ 5/11/1390 مورد تأیید قرار گرفت.

[2] .«(و منها) الملکیة و الزوجیة و نحوهما من منشئات العقود و الایقاعات (و لا شبهة) فی ان هذه العناوین بحقائقها من الاعتباریات القصدیة التی تکون حقیقتها بجعل من ینفذ جعله و اعتباره بحیث بعد تمامیة جعلها یکون لها نحو تقرر فی الواقع و کان الاعتبار الذهنی طریقاً إلیها على نحو یلتفت إلیها تارة و یغفل عنها أخرى، نظیر العلاقة و الاختصاص الحاصل بین اللفظ و المعنى» (عراقی بی‌تا ج 4: 101).

[3] .در «نیابت» که یک اعتبار عقلایی است، تشبیه وجود ندارد بلکه ادعای عینیت است یعنی ابتداء ادعا می کند که نائب همان «منوب عنه» است مجازاً؛ ولی بعدا از این ادعای اولی، یک اعتبار عقلایی حاصل می‌شود (ر.ک.به: امام خمینی 1381 ج 2: 316).

[4] .عناج= ریسمان دلو؛ کرب= ریسمان کوچک.

[5] .امام در الاستصحاب می‌گویند: این اعتبارات همانند «معقولات ثانی فلسفی» هستند. اما باید توجه داشت که این کلام طبق نظر ایشان است که معقولات ثانی فلسفی را دارای هیچ گونه تحققی در عالم خارج نمی‌دانند. ولی طبق نظر مرحوم مطهری که از مرحوم طباطبایی و برخی کلمات صدرا آغاز شده است، معقول ثانی فلسفی در عالم خارج، نحوه‌ای تحقق دارد.

[6] .صدرالمتألهین در شواهد الربوبیة جده را اینگونه تعریف کرده است: «الجده، هی نسبة التملّک» (ملاصدرا: 23).

در اسفار چنین آمده است: «و مما عد فی المقولات الجدة و الملک و هو هیئة تحصل بسبب کون جسم فی محیط بکله أو بعضه بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط مثل التسلح و التقمص و التعمم و التختم و التنعل- و ینقسم إلى طبیعی کحال الحیوان بالنسبة إلى إهابه و غیر طبیعی کالتسلح و التقمص- و قد یعبر عن الملک بمقولة له فمنه طبیعی ککون القوى للنفس و منه اعتبار خارجی ککون الفرس لزید ففی الحقیقة الملک یخالف هذا الاصطلاح فإن هذا من مقولة المضاف لاغیر» (ملاصدرا ج 4: 223).

بهمنیار نیز در کتاب التحصیل چنین می‌نویسد: «أمّا مقولة الجدة فقد امتنع من أن یعدّ فى جملة المقولات «2»، و هذه المقولة کالتسلّح و التزیّن و التنعّل. فمنه ذاتى «3» طبیعىّ کحال الهرّة عند إهابها، و منه عرضىّ کحال الانسان عند قمیصه. و مقولة الجدة قد یعبّر عنها بأنّها «مقولة له» و «4» «مقولة الملک»؛ و قد یکون ذاتیّا و عرضیّا. و مثال الذاتىّ و الطبیعىّ أیضا کما یقال: إنّ القوّة الباصرة هى خادمة للخیال و الوهم، و إنّ القوّة الوهمیّة هى رئیسة القوى و سائر القوى الّتی تحتها مرءوس لها؛ و کذلک حال جمیع القوى البدنیّة بالقیاس الى النّفس بأنّها «5» لها و متّصلة بها اتّصال هذه المقولة لا اتّصال جسم بجسم. و سیأتیک حقیقة ذلک فى علم النفس. و أمّا ما یکون بالعرض فکما یقال: هذه الدار لفلان (بهمنیار :416).