چالشِ ثبات و جهان شمولی احکام با تأکید بر

دیدگاه امام خمینی ^(س)

                 اردوان ارژنگ[1]

                 فاطمه علی زاده[2]

چکیده: نسبت و رابطة‏ثبات احکام از یک سو و جهان شمولی و فرا‌زمان بودن از سوی دیگر دغدغه‏ای جدی و اساسی است. گذر زمان، تغییراتی را ایجاد می‏کند. از همین رو دیدگاه‌های مختلفی در مورد اصل تغییر و نحوة اثرگذاری تغییرات وجود دارد. در این جستار سعی شده است که دیدگاه‌ها و پاسخ‌ها به نحوی شفاف، صورت‌بندی شود. دیدگاه‏های مهم عبارتند از: 1) تغییر کاملاً اثرگذار است؛ 2) تغییر با طراحی وضعیت منعطفانة احکام ثانویه، قابلیت مدیریت دارد؛ 3) تفصیل به نحو خاص؛ 4) دیدگاه امام خمینی که این نظر به صورت مفصل‌تری تبیین شده است و اندیشة وی را در مدیریت فقهی و اجتهادی تغییرات و تحولات زمان و مکان نشان می‌دهد.

کلیدواژه‌ها: ثبات، جهان شمولی، تغییر، فقــه، امام خمینی.

مقدمه

از آنجا که اسلام آخرین دین الهی است، پس از پیامبر اسلام، هدایت انسان‌ها با این شریعت پیوند دارد. اسلام، ادعا دارد که برای همة زمان‌ها و مکان‌ها، پاسخی در خور دارد. از همین رو، آموزه‏های آن بیش از هر آیین دیگری مورد نقد و چالش قرار می‌گیرد. آیا باید در مقابل تغییرات زمانه، تسلیم شد؟ آیا باید هرگونه تغییری را مؤثر دانست و شالوده‌شکنانه جلو رفت؟ آیا می‌توان انتظار داشت که دین ثابت، مجموعه‌ای از تکالیف، ارزش‌ها و روش‌های همیشگی، همه جایی و همگانی برای رفع نیازهای انسان نشان دهد؟ آیا می‌توان در اوضاع متفاوت با روش‌های یکسان به نیازهای انسان پاسخ گفت؟ آیا می‌توان نظام واحد و یکسانی برای شرایط متغیر و متفاوت وضع کرد؟ جعل احکام ابدی برای شرایط متفاوت و متغیر ممکن است؟ آیا می‌توان با سازوکارهای طراحی شده و البته قابل کشف در آیین و شریعت اسلام، این تغییرات را مدیریت کرد؟ آیا روزآمدی و تحول، در کنار اصالت و جوهرة ثابت اندیشه می‌توانند زیر یک سقف گرد هم آیند؟ اصولاً چنین چیزی ممکن و یا لازم است؟ آیا به نفع یکی باید از دیگری دست کشید؟ از آنجا که دین، دارای بخش‌های گوناگونی است، باید روشن کرد که سؤال و طرح مسأله متوجه کدام بخش از دین است. متوجه شدن این پرسش به هر بخشی، دستاوردهای متفاوتی دارد. پیش از پاسخ، بایستی بخش‌های مختلف دین را یادآوری کرد:

الف) امور ناظر به واقع: دراین مقوله به دلیل از جنس خبر بودن، صدق و کذب به روشنی موضوعیت داشته و قابل تصور است. گزاره‌های اعتقادی بنیادی مانند «خدا وجود دارد» در این بخش می‌گنجد.

ب) ارزش‌ها، شامل ارزش‌های اخلاقی، حقوقی، ارزش‌های دینی و مذهبی ( مانند نجس، پاک، حلال و حرام).

ج) تکالیف و الزامات: مفاهیمی چون درست و نادرست، باید و نباید از این دسته‌اند. ویژگی عمدة اینگونه مفاهیم ارتباط با افعال ارادی انسان است و با اراده و اختیار معنی می‌یابد. بر اساس این دسته‌بندی، پرسش مقاله، گزاره‌های نوع دوم و سوم را در برمی‌گیرد. به دیگر سخن، پرسش دربارة آن بُعد از دین مطرح می‌شود که می‌توان از آن به نام شریعت و اخلاق یاد کرد. بنابراین پرسش می‌شود: فرضاً سلسله‌ای از تکالیف، ارزش‌ها و روش‌ها در مقطعی خاص از تاریخ، انطباق‌پذیر بوده و کارآیی کامل داشته باشند، چگونه می‌توان ادعا کرد در اوضاع و احوال دیگر که متفاوت با آن مقطع خاص است، چنین باشند؟ آیا می‌توان انتظار داشت دین ثابت، مجموعه‌ای از تکالیف، ارزش و روش‌های همیشگی، همه جایی و همگانی برای رفع نیازهای انسان به دست دهد؟ برای یافتن پاسخ و دستیابی به دیدگاه‌های مختلف ذکر نکاتی لازم است:

1 ) روش موجود استنباط دوام احکام

در روش مرسوم، استمرار هر حکمی نه به گونة جداگانه بلکه با ادلة زیر صورت می‏گیرد:

1) اجماع فقیهان بر اشتراک در تکلیف بین مشافهان به خطاب وحیانی (معاصران وحی) و بین غیر مشافهان (انصاری 1419 ج 1: 164ـ163).

2) اطلاق ادله: اگر در اطلاق دلیلی به لحاظ شمول نسبت به همه زمان‏ها شک شود، به سبب نبود دلیل بر اختصاص به زمان خاص، اطلاق جاری شده و حکم آن هر زمانی را فرا می‌گیرد (مکارم شیرازی 1416 ج 1: 7).

3) اصل جاودانگی دین: اسلام، آخرین دین و پیامبر اسلام^(ص)، خاتم پیامبران است که برای همة مردم فرستاده شده است. این خود اقتضا دارد که آخرین دین، فراگیرترین دین به لحاظ زمان باشد (انصاری شوشتری 1415ج 1: 11). جاودانگی ناشی از خاتمیت دین است با کنار هم گذاشتن دو مقدمه الف) هیچ مقطع زمانی خالی از دین نیست؛ ب) اسلام آخرین دین است. این نتیجه حاصل می‌شود: آخرین دین، دین جاوید و همیشگی است. از همین رو احکامش نیز جاودانه است.

4) ادلة قرآنی: از آیات دال بر دوام احکام این آیه است «وَ أوحِیَ إلَیَّ هَذَا القُرآنُ لِأَنذِرَکُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ» (انعام: 19) : این قرآن بر من وحى شده، تا شما و تمام کسانى را که این قرآن به آنها مى‏رسد، بیم دهم (و از مخالفت فرمان خدا بترسانم). این آیه با عبارت «و من بلغ» (تمام کسانى که این سخن به آنها مى‏رسد) رسالت جهانى قرآن و دعوت همگانى آن را اعلام مى‏دارد. در حقیقت تعبیرى از این کوتاه­تر و جامع­تر براى اداى این منظور تصور نمى‏شود. دقت در وسعت آن مى‏تواند هر گونه ابهامى را در مورد عدم اختصاص دعوت قرآن به نژاد عرب و یا زمان و منطقه خاص، برطرف سازد (مکارم شیرازی 1374 ج 8: 150) .

5) روایات: یکی از روایت­های معتبر کتب روایی که مورد استناد فقها بوده و ادعای تواتر معنوی آن شده این است: «زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ^(ع) عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ لَا یَکُونُ غَیْرُهُ وَ لَا یَجِی‏ءُ غَیْرُهُ وَ قَالَ قَالَ عَلِیٌّ^(ع) مَا أَحَدٌ ابْتَدَعَ بِدْعَةً إِلَّا تَرَکَ بِهَا سُنَّة» (کلینی 1363 ج 1: 58؛ کاشف الغطاء 1389 ج 1: 190).  زراره می­گوید: از امام صادق^(ع) دربارة حلال و حرام پرسیدم، فرمود: حلال محمد همیشه تا روز قیامت حلال است و حرام او همیشه تا روز قیامت حرام می­باشد و جز آن حکمی نیست و نمی­آید. امام علی^(ع) فرمود: هیچ­کس بدعتی ننهاد مگر اینکه سنتی را رها کرد. مقصود روایت این است که احکام اسلام در همة زمان‌ها جاری است و وابسته به زمان خاصی نیست. همین­طور این احکام را نمی­توان مربوط به مکلفان خاصی دانست بلکه همة مکلفان تا روز قیامت را در برمی­گیرد و تنها مربوط به گذشتگان از حاضران مکلفان نیست (شبّر 1404 : 309، 310؛ موسوی بجنوردی1429 ج 2: 60) .

2) گزاره‏های زیربنایی‏تر

بسیاری از احکام و گزاره‌های دینی جنبه زیربنایی دارند مانند:

1) اصل نفی سلطة انسان‌ها بر یکدیگر: هیچ انسانی ذاتاً بر دیگری سلطه و ولایت ندارد. اگر سلطنتی هم پدید آمده باشد به واسطة اذن و دخالت شرع به‌وجود آمده است (نراقی 1375: 529؛ امام خمینی 1385 ج 4: 166).

2) اصل واگذاری ولایت به معصومان: ولایت و حق حاکمیت از طرف خدا به برترین انسان‌ها واگذار شده است (مکارم شیرازی 1374 ج 21: 45).

3) عدالت اجتماعی: عدالت اجتماعی از اهداف اصلی پیامبران است (مدرسی 1419 ج 15: 8).

4) توحید و خداپرستی: از اهداف اصلی پیامبران، سمت و سوی پیدا کردن فعالیت‌های انسانی در مسیر توحید است (سبزواری 1409 ج 1: 120).

5) پاسداشت حقوق دیگران:هیچ­کس حق ندارد حقوق دیگران را از میان برد و یا به آنها دست‌اندازی کند (عراقی 1418: 28). اصول دیگری از قبیل آزادگی، حفظ خون انسان‌ها، حفاظت از نوامیس، حفظ اموال، احترام به آرا و عقاید دیگران، نفی ضرر، حرج و سختی، وفای به عهد، حفظ نظام، مجازات جانیان و متجاوزان به حقوق دیگران، زشتی و نادرستی فریب و خیانت، اباحة طیبات، تحریم امور نامطلوب و محرمات، حل و فصل دشمنی‌ها، از نیازهای اساسی و غیرقابل تغییر زندگی است. این گزاره‌ها به نحوی، به دیگر گزاره‏ها سمت و سو داده و جزو اهداف اساسی دین به شمار می‌آیند. ویژگی عمدة اینها جهان شمولی آنهاست. چرا که ناظر به نیازها و پاسخگوی احتیاجاتی هستند که اجمالاً ممکن است ثابت و همیشگی باشند. بنابراین سؤال ما متوجه اینگونه احکام و گزاره‌ها نیست. اما احکام ناظر به روش‌ها و اهداف متوسط که اهدافی آلی و ابزاری بوده و برای تحقق اهداف اصلی کاربرد دارند، می‌توانند در معرض پرسش ما قرار گیرند. مثلاً آیا تحقق عدالت اجتماعی، همیشه با یک روش و یک نوع سیاست‌گذاری قابلیت اجرا دارد؟ آیا صیانت از حقوق انسان‌ها، دائماً یک شیوه و یک شکل و تنها یک صورت و یا وضعیت خاص غیر قابل تغییر دارد و به صورت‌های دیگر، قابل تحقق نیست؟

3) دسته بندی احکام

احکام به اعتبارات مختلف، تقسیم‏های مختلفی را دارد. در یک دسته بندی مرتبط با بحث، احکام دو گونه هستند:

 نوع نخست احکام به گونه‌ا‏ی است که موضوع حکم جز در امر شارع و جعل او حقیقتی ندارد؛ یعنی کاملاً تأسیس شارع به شمار می‏آیند. اعمال و آیین‌های عبادی (شعائر) که در قرآن و سنت آمده، از این نوع هستند. اینها متوجه به جنبه‌های متغیر زندگی آدمیان نیست تا تغییر در زندگی، موجب تغییر اجتناب‌ناپذیر آنها شود.

دستة دوم، احکام امضایی هستند در این قسم، موضوع حکم، تأسیس شرع نیست بلکه دستمایة وضع عرف و عاقلان است که در متن زندگی به اشکال مختلف جاری شده است. انسان بر پایة نیازهای زندگی به آنها روی آورده و از آنها برای ساماندهی معاش و زندگی بهره می‌برد. البته برخی عبادات مانند خمس، جهاد، امر به معروف، همچون احکام وضعی عمل می­کنند و در فقه جزو عبادات به‏شمار می‌آیند. این نوع احکام، رابطة مؤمنان و جوامع دینی با خود و دیگر جوامع را تنظیم کرده و از حوزة زندگی فرد، فراتر هستند. موضوعشان، کرداری است که ممکن است در جامعه­های غیر دینی هم، به صورت‌های گوناگون (بدون نیت شرعی) انجام شود.

بنابراین در مورد معاملات بالمعنی الاعم (ایقاعات، عقود و احکام) و نیز آن بخش از عبادات (مانند زکات، خمس) که همانند نوع دوم (تأسیسی) هستند، سؤال (طرح مسأله) خود را نشان می‌دهد:آیا در این حوزه‌ها جعل احکام ابدی برای شرایط متفاوت، ممکن است؟

4) جداسازی مقام ثبوت از مقام اثبات

در مقام ثبوت، احکام می‌توانند دو نوع باشند: اول احکامی که ناظر به نیازهای دگرگون‌ناپذیر می‌باشند. این نوع به روش مناسبی برای برآورده شدن نیاز دارند؛ زیرا می‌‏توان تصورکرد پاره‌ای از نیازها و خواسته‌های انسان (هر چند کم و جزئی) ثابت و لایتغیر باشند. این ثبات و عدم تغییر محال نیست. در نتیجه، ممکن است احکام ناظر به آنها نیز ثابت بوده و تغییر پیدا نکند. بنابراین ‏امکان عقلی وجود احکام ثابت، منتفی نبوده و عقل آن را محال نمی‌داند. نوع دوم احکام مربوط به نیازها و خواسته‌های دگرگون‌پذیر است که مدل و روشی را برای رفع یک یا چندین نیاز همیشگی فرا رو می‌نهند که تنها در برخی شرایط و اوضاع می‌توانند مؤثر باشند.

با توجه به این تقسیم‌بندی، چگونه می‌توان اثبات کرد که این احکام برای تحقق و ارضای اهداف و نیازهایی است که پیوسته ثابت نمانده و روش‌های کارآمدی برای رسیدن به اهداف اصلی به شمار می‌روند. در حالی که نیازها و انسان از نخست تا کنون واقعاً و اساساً تحول یافته‌اند؟ در پاسخ به سؤالات طرح شده و با مفروض داشتن مقدمات و نکات ذکر شده، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. سعی برآن است که این دیدگاه‌ها و پاسخی که به پرسش‌ها می‌دهند به گونه‌ای شفاف، صورت بندی شود.

دیدگاه‏ها

1) دیدگاه اول:

بر اساس این دیدگاه، استمرار احکام دین (با همان صورت و شکل اولیه) با جهان شمولی، قابل جمع نیست. نمی‌توان مقررات یکسان برای تمام مکان‌ها و زمان‌ها و برای تمام انسان‌ها وضع کرد و حکم شرعی را به همان صورت سابق، فراگیر دانست. تصلب بر ظاهر احکام در یک سیستم حقوقی ثابت، غیر قابل پذیرش است و به‏جای حل مشکلات، خود مشکلاتی را ایجاد می‌کند. ملاحظات و مناسبات جامعه شناختی، تاریخی، انسان شناسی و تنگناهایی که وحی در مقام بیان با آن مواجه بوده است، مستند این سخن است:

الف) ثبات قوانین و مقررات در احکام شرعی و در عین حال ادعای جهان شمولی و فراگیری زمانی آنها، پیش فرض نادرستی دارد که عبارت است از ثابت بودن زندگی در تمام ابعاد. همانگونه که نظم‌های طبیعی ثبات دارند، زندگی بشر هم دارای ثبات است. زندگی بشر دچار تغییر و تحول اساسی در نیازها و خواسته‌های خود نمی‌شود. معتقدان به عدم تغییر، زندگی را بدون تغییر تصور نموده و چنین تلقی می‌کنند که انسان امروز، همان انسان دیروز با همان خواسته‌ها و نیازهاست. گویا بشر و طبیعت هیچ­کدام، تغییر و دگرگونی نپذیرفته­اند. گویی بشر امروز، همانند بشر دیروز زندگی می­کند، همانند او فکر می‌کند و ساختار فکری، مسائل و مشکلاتش همان است. اقتصاد، سیاست، مدیریت، معضلات زندگی فردی و اجتماعی انسان به همان سادگی و بساطت اولیه است. با اندکی دقت، نادرستی این پیش فرض روشن می‌شود؛ زیرا تغییر و تحول در فرد، جامعه و نیازهای آنان، بسیار روشن است. دنیای کنونی حتی از لحاظ ظاهر هم با دنیای گذشته، تفاوت زیادی دارد و در باطن نیز دچار تحولات شدید، تغییرات جدی و بنیادی شده است. اقتصاد، دولت، پول و . . . معنای سابق را ندارند. تغییرات آن­ اندازه زیاد، متنوع، گسترده و عمیق است که نشان دادن فهرست امور تغییر نایافته، بهتر، ساده‌تر و کم حجم‌تر از امور تغییریافته است. به عبارت دیگر، اصل بر تغییر است. با این توضیح که اگر اموری تغییر نیافته باشند، این سؤال بی‌جاست که چرا تغییر پیدا نکرده‌اند نه اینکه در صورت وقوع تغییر، سؤال مطرح شود چرا تغییر پیدا کرده‌اند؟ به عبارت دیگر عرف و عقلا، تغییر و تحول را امری بدیهی و حتی لازم می‏دانند و علل عدم وقوع تغییر را جویا می‌شوند.

  در این دیدگاه، انواعی از تغییرات و دگرگونی‏ها، فهرست می‏شود: دگرگونی ارزش‌های اخلاقی، عوامل جغرافیایی و مکانی، تغییر و پیشرفت علوم و تکنولوژی، نیازها و ضرورت‌ها، ساختار اقتصادی (کاتوزیان 1373: 55 ــ 51) هر کدام از تغییرات بیانگر آن است که برخی از احکام را که همیشگی و ثابت فرض می‌شدند، نمی‌توان ثابت دانست. هر چند که ممکن است دلیل این تغییر و عدم ثبات، تغییر در موضوع باشد؛ زیرا به هر دلیل که باشد عملاً غیر اجرایی شده‌اند. برده‌داری در کتاب‌های فقهی حجماً کاهش و نهایتاً حذف شده و حتی برخی در صدد و توجیه آن برآمده‌اند. پیشرفت در علوم سبب شده است بیماری‌های صعب العلاجی مانند پیسی و قَرَن[3] به راحتی قابل درمان باشد با این وضعیت آیا وجود این بیماری‌ها می‌تواند مجوز فسخ نکاح باشد؟ آیا سرطان و ایدز نباید جزو مجوزات فسخ ازدواج باشند؟ چرا بیماری‌های نو پیدا و نو پدید، دست طرفین را در فسخ زناشویی باز نگذارد؟ تغییر در نیازها، موجب شده است که تقریباً100 % تجارت بین المللی از نوع بیع کالی به کالی[4] باشد حال آنکه فقه، آن را باطل می‌داند (شیخ طوسی 1387 ج 2: 123). یوسف قرضاوی از ‌اندیشمندان اهل سنت در کتاب موجبات تغییر الفتوی فی عصرنا در گستره بسیار وسیع، با ذکر60 مثال، ده مورد از اسباب موجبات تغییر فتوی ذکر می‌کند: تغییرات مکانی، زمانی، شرایط، عرف، اطلاعات و داده‌ها، نیازهای مردم، توانایی و امکانات مردم، عمومیت یافتن مسأله، اوضاع اجتماعی، اقتصادی وسیاسی، اندیشه‌ها و دیدگاه‌ها (قرضاوی 1389: 20 به بعد).

در نتیجه نمی‌توان مدعی شد احکامی که در مقطعی خاص صادر شده و درآن مقطع، کارایی داشته، هنوز هم با این همه تحولات بنیادین بتواند انطباق پذیری وکارایی داشته باشد.

ب) پیامبران الهی خواسته‌اند پیام خداوند را به مردم رسانده و زندگی را در مسیر خواست او قرار دهند. به همین جهت لزوماً نخست به اصلاح اجتماع زمان خود اقدام کردند. از همین رو نمی‌توانستند از تنگناهای زمان و مکان مصون بمانند. آنان با توجه به امکانات و محدویت‌های موجود در آن عصر، برای اصلاح آن جوامع راه حل ارائه می‌کردند. این محدویت‌ها موجب شده است که راه‌حل‌های پیامبران الهی (دست کم در بسیاری موارد) راه حل مسائل قدیم باشد که با توجه به اهداف عالی دینی به بشر ارزانی شده است. تسری آنها به زمان‌ها، مکان‌ها، اوضاع و احوالی که آن مشکلات وجود ندارد، چیزی جز از دست دادن اهداف اصلی شریعت را در پی نخواهد داشت. به همین جهت باید از تکیه، تأکید بر صورت احکام به نفع روح، هدف و پیامی که در پس پردة صورت‏ها و ظاهر احکام قرار دارد دست برداشت.

برخی برآنند که سامان بخشی، مشکل‌زدایی و ظرافت آفرینی فقه، مخصوص جوامعی ساده و تشعب نایافته بوده که روابطی ساده و حاجاتی اندک، آدمیان را به یکدیگر پیوند می‌داد (سروش _ب 1378: 22 ) اصولاً نصوص مورد استناد و نظریات فقها در مقام پاسخگویی به پرسش‌های عصر ما نبوده است. بلکه این نصوص در مقام پاسخگویی به پرسش‌هایی بوده که در عصر ورود آن مطرح بوده است. به همین جهت، مربوط به سیاست، فرهنگ و واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی عصر نزول و البته درصدد تنظیم عادلانه و اخلاقی همان واقعیت‌ها هستند. فقه، نه واقعیات موجود در جامعه را می‌تواند توضیح دهد و نه مکانیسم تغییر (برنامه) آنها را می‌تواند معین کند (مجتهد شبستری 1379: 88) دادن راه حل و برنامه‌ریزی از علم برمی‌آید نه فقه. حل مشکلات اجتماعی هیچکدام به عهده و در توان فقه نیست و برخی حتی تصریح می‌کنند:توقع از دین که هم دنیای مردم وهم آخرت آنها را آباد کند، هیچ دلیل عقلی و شرعی ندارد(سروش_الف 1378: 366). بنابر نظر پاره‏ای از صاحب‏نظران این دیدگاه، اساساً تغییرات چنان مؤثر است که فقه و اجتهاد توان و ظرفیت آن را ندارد که بتواند خود را با رویدادهای مختلف زمانی و مکانی هماهنگ کند. بنابراین جایی برای فقه وشریعت باقی نمی‌گذارد (سروش _ب 1378 :22) .

2) دیدگاه دوم:

این دیدگاه بر دفاع از سیستم حقوقی ــ فقهی متدولوژی و منابع مشهور فقه و حقوق در اسلام مبتنی است. در این راه حل کلیت، قطعیت، کارآیی و مانایی احکام دینی مورد تأیید است. اسلام اساساً راه حل مشکلات جوامع گوناگون را در احکام خود تعبیه نموده و گذشت زمان و تغییر در زندگی بشر، مشکلی به‌وجود نمی‌آورد. این گروه احکام را دو قسم ثابت و متغیر می‏دانند. انسان‌ها بر مبنای فطرتشان یک سلسله نیازهای ثابت در زندگی خود دارند و از طرفی در شرع برای جوابگویی به این قبیل نیازها، احکام دائم، وضع شده است و از سوی دیگر، نیازهای متغیری وجود دارد که برای رفع آنها، احکام متغیر قرار داده است که در قالب احکام ثانویه و احکام حکومتی قرار می‌گیرند (نایینی 1378: 98). در این نظریه، قرآن، سنت و عقل، منابع پایان‌ناپذیرند. این پایان ناپذیری می‌تواند جوابگوی نیازهای رو به گسترش و پیچیده اجتماعی و فردی باشد. اصل و قاعده در این راه حل، دوام حکم است؛ اما به منظور انطباق‌پذیری بیشتر و مناسب­تر با نیازهای متغیر، در درون سیستم حقوقی اسلام و اجتهاد، مکانیسمی به‌کار رفته که باعث خاصیت انعطاف و انطباق‌پذیری در اوضاع و احوال گوناگون می‏شود. این مکانیسم در قالب، چارچوب، اصول و قواعدی مانند اهم و مهم، رفع و نفی عسر و حرج، نفی ضرر، احکام حکومتی و ولایی (در حوزه فراغ شریعت) به دست می‌آید. بدین وسیله تعارض ظاهری ابدی بودن و ثبات احکام با تغییرات و مقتضیات زمان و مکان حل می‏شود.

در این راه حل به دلیل نیازهای نو و متغیر و نیز ضرورتی که تغییر در زندگی ایجاب می‌کند هم منطقه فراغ از احکام ابدی پذیرفته شده و هم اینکه احکام ابدی ممکن است به ضرورت‌ها، مقید شوند و حکمی بر خلاف احکام قبلی و قدیمی ظهور و بروز پیدا کند. احکام ثانوی مربوط به شرایطی هستند که مکلف نتواند به احکام واقعی اولی عمل کند. شارع برای این وضعیت احکام ثانوی را مقرر کرده که موضوعات آنها معنون به عناوین ثانوی است. در واقع عدم دسترسی به حکم اولی، ملاک جعل حکم واقعی ثانوی است. ناتوانی در پیروی از احکام اولی، موجب التزام به احکام ثانوی می‌شود. احکام ثانوی با توجه به آن اوضاع و احوال خاص و استثنایی تحقق می‌یابند.

3) دیدگاه سوم:

این دیدگاه، مؤلفه‌های ذیل را دارد:

الف) احکام ناظر به معاملات بمعنی الاعم اساساً با نحوة معیشت بشر و مسائل تغییرپذیر سروکار دارند. در این‌گونه احکام، شارع دایرة مباحات اصلی خود را گسترش داده و به بشر این امکان را داده است که درحدود معینی به تدبیر معیشت خویش بپردازد. افزون بر آن، احکام وارده در این گونه امور، عمدتاً امضایی هستند نه تأسیسی. این احکام در زمینه‌ای از روابط اجتماعی، فرهنگی، معیشتی و سیاسی خاص به وجود آمده‌اند که در آن زمینه، کارکردی مثبت داشته‌اند. اما این احتمال وجود دارد که در زمینة مناسبات اجتماعی و عرفی، متفاوت با عصر نزول، آن‏کارکرد مناسب را نداشته باشند. به همین جهت فقیهان عصر باید با اجتهاد معلوم سازند آیا آن احکام در مناسبات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی کنونی و در عرف عقلای امروز، کارکردی مثبت دارند یا نه؟ مثلاً «دیة بر عاقله» در قتل ناشی از خطا که در مناسبات اجتماعی آن روز عرب، نظر به همبستگی قومی، خونی و عشیره‌ای، قانون عقلایی و مفیدی بود، اما با تغییر این مناسبات می‌توان گفت که این حکم مفید است و نیازمند تغییر نیست؟

ب) شریعت، «مبانی»، «اهداف» و «قواعد حاکم و اولیه» ای دارد که مصون از تغییرند. ممکن است آنها در مرحله تطبیق بر اوضاع و احوال متفاوت، فرق کند. به همین علت باید قابلیت تحقّق هر حکم را در وضعیت کنونی بررسی کرد. اگر قابلیت تحقّق نداشت، معلوم می‌شود که از باب تطبیق یک قاعده، بر موقعیت خاص بوده است؛ مثلاً وجوب زکات، یک حکم ابدی و یک اصل اولی شرعی است. اما اینکه به چه چیز تعلّق می‌گیرد، یک اصل عقلایی و تابع اموال رایج و غالب در هر عصر و زمان است. بر همین اساس، لازم است اهداف و قواعد حاکمه را کشف نمود و اجتهاد و صدور حکم را بر مبنای آن، سامان داد. این تقریر در این تأکید از حیث مبنا می‌تواند به دیدگاه اصولیان متأخّر شیعه در مورد عرف و بنای عقلا استناد کند. برخی از این اصولیان، بنای عقلا را احکام عامة عقلایی می‌نامند که از فطرت طبیعی و اجتماعی انسان ناشی می‏شود و در زندگی اجتماعی ازآنها گریزی نیست. شارع دارای دو حیثیت عاقلیت و شارعیت است. از حیث عاقلیت، داخل در هر بنای عقلاست و این اختصاص به بنای عقلای زمان حضور ندارد. بنابراین اگر احکام در معاملات بمعنی الاعم عمدتاً امضایی باشند، در حقیقت، احکام عامة عقلایی می‌شوند. از این رو این احکام علی‌رغم تغییر در مناسبات اجتماعی و تغییر در تشخیص عقلا همچنان بر صورت ظاهر خویش، حکم ابدی شرعی تلقی می‌شوند.

ج) اهداف و قواعد حاکمه به منصوص و غیر منصوص تقسیم می‌شوند. اهداف و قواعد منصوص را از خود متون و نصوص دینی می‌توان به دست آورد، اما اهداف و قواعد غیر منصوص بنا به نظر ابواسحاق شاطبی از استقرای احکام و نصوص به دست می‌آیند. البته استقرا باید به گونه‌ای باشد که مفید قطع شود. شاطبی معتقد است با استقرای احکام شریعت و جستجوی تفصیلی در ادّلة احکام و نیز دقت در تعلیل‌های وارده در نصوص، می‌توان به این نتیجه رسید که دین در پی برآوردن چه اهدافی بوده است. در حالی که اگر همان ادلّه و احکام به صورت مجزا از هم، بررسی شوند، چنین چیزی به دست نمی‌آید (شاطبی بی‌تا ج 2: 6). سید محمدباقر صدر نیز همین روش را در کتاب اقتصادنا در به دست آوردن نظام اقتصادی اسلام به کاربرده و بر این باور است که می‌توان از مطالعة استقرایی احکام شریعت، به احتمالات، اهداف، اصول و قواعد مورد نظر شارع رسید (صدر 1408: 689).

د) فرض قرار و ثبات بعضی از نیازها، خواسته‌ها و اهداف، فرض محال نیست. از همین رو می‌توان رشته‌ای از احکام را تصور کرد که ناظر به برآوردن آن نیازها، خواسته‌ها و اهداف تحوّل‌ناپذیر باشند و از ثبات آنها، مشکلی به وجود نیاید.

ه‍) در استنباط احکام، نخست باید قواعد و اهداف شریعت را مدّ نظر داشت. آنگاه نصوص خاص را از دو جهت بررسی کرد: از یک سو، ربط و نسبت آنها را با آن اصول و قواعد معلوم کرد و از دیگر سو، اگر آنها به صورت مجزا بررسی شوند و احکامی از آنها به دست آید، باید دید که این احکام آیا در وضع حاضر قابل تحقّق هستند یا نه؟ در حقیقت، با این معیار معلوم می‌شود که آیا آن حکم مربوط به موقعیتی خاص بوده است یا اینکه از احکام جهان شمول و فراگیر به شمار می‏آید. اگر حکم مربوط به موقعیتی خاص بوده، باید دید با توجه به هدفی که از حکم مدّ نظر بوده است می‌توان به کمک نصوص دیگر یا از طریق کشف ملاک قطعی، به حکم جدید شریعت در مورد مسائل جدید دست یافت یا نه. محتمل است که دست کم در پاره‌ای از مسائل جدید، راهی برای کشف حکم شرعی الزامی وجود نداشته باشد و بالتبع در حوزة مباحات قرار خواهد گرفت که در آن انسان خودش بر طبق احکام عامة عقلایی، حق تصمیم‌گیری دارد. نتیجه‏ای که از این راه حل به دست می‌آید این است که نمی‌توان بر صورت ظاهر احکام مستفاد از نصوص دینی به هر قیمتی که شده جمود کرد. بلکه در بررسی نصوص دینی، علاوه بر بررسی‌های لغوی، نحوی و معناشناختی از نوع رایج در اصول فقه و بررسی سندی، باید زمینة آن نصوص را (که همان وضعیت فرهنگی و مناسبات اجتماعی آن عصر است) نیز دقیقاً بررسی کرد و دید که اساساً آن نصوص و درواقع، مجموعة نصوص دینی در پی تحقّق چه اهدافی‌ هستند و معطوف به حلّ چه مسائل و مشکلاتی بوده‌اند. سپس مجتهد، مناسبات اجتماعی عصر خویش را نیز به دقت بررسی کند که آیا حکم مستفاد از ظاهر آن نصوص قابلیت انطباق دارد یا ندارد.

به این وسیله می‏توان دریافت برخی از احکام ماهیت امضایی دارند، یعنی روش‌هایی را که عقلا بما هم عقلا در آن زمان با توجه به نیازهای عصر خویش، مفید می‌دانستند، امضا کرده‌اند. چه بسا عقلای این دوره به دلیل تغییر نیازها، آن روش‌ها را مفید ندانند و تجارب علمی و عملی بشر نیز مؤید آن باشد. همچنین می‏توان فهمید برخی از احکام، تطبیق یک حکم کلی دیگر بر اساس مقتضیات عصر نزول بوده‌اند. بر مبنای این دو بررسی می‌توان گفت که اگر حکمی در زمان حال، قابلیت انطباق خود را از دست داد، معلوم می‏شود یا جزء احکام امضایی بوده و یا از باب تطبیق یک حکم دیگر است. اما با وجود این، چون با استفاده از نصوص خاص امکان احکام ابدی به صورتی خاص و ویژه، وجود دارد، از پیش نمی‌توان معلوم کرد که احکام ابدی ــ به جز اهداف، مبانی و قواعد حاکم ــ در گسترة حقوق و معاملات بمعنی الاعم، به کلی در شریعت وجود ندارد تا این حوزه را به سیستم‌های حقوق سکولار واگذار کرد. بنابراین باید به خود متون دینی مراجعه کرد (احمدی 1384 : 231) .

4) دیدگاه چهارم:

امام خمینی با طرحی خاص، پویایی و کارآیی فقه را وارد ادبیات عالمان و اهالی فقه نمود. با بیان و تبیین برخی شاخص‌ها می‌توان به دیدگاه ایشان در زمینة مدیریت فقهی تغییرات، دست یافت.

الف) به رسمیت شناختن تغییرات

ایشان تحولات و تغییرات زندگی را به رسمیت می‌شناسد. این تصور و اندیشه در منظومه فکری ایشان جای ندارد که برای عدم تغییر احکام، نباید زندگی تغییر نماید. تحولات زندگی و تغییرات تابع فرمان کسی نیست. پیشرفت‌های مختلف علمی، وسایل جدیدی را خلق و روابط نوینی را می‌آفریند. نوع روابط تا حد زیادی متأثر از پیشرفت‌های مختلف و از لوازم جدایی‌ناپذیر آن است. زندگی سادة روستایی و آن روابط ساده با نوع زندگی شهری و پیچیدگی‌های آن تفاوت‌هایی اساسی دارد. ابزارهای جدید، وسائل خاص خود را می‌طلبد. نوع شغل و اشتغال آدمیان، برخی امور را به عنوان ضرورت و لازمة آن شغل مطرح می‌کند. نه در توان کسی است که از دگرگونی موضوعات، در شؤون و ابعاد مختلف زندگی بشری جلوگیری کند و نه چنین وظیفه‏ای بر عهدة بشر گذاشته است. رشد، گسترش و تکامل زندگی، معلول دگرگونی‌هاست. دین نه تنها با پیشرفت زندگی، سازگاری دارد، بلکه مؤکداً موافق و مشوق آن است. بدیهی است که زندگی و دگرگونی آن در زایش موضوعات جدید مؤثراست.

   با استقرار نظام و سیستم جمهوری اسلامی و حضور عینی و عملی فقه در صحنه سیاست و برای ادارة جامعه، مشکلات و مسائل، بیش از گذشته خودنمایی کرد. موضوع‌های فراوان در عرصه‌های گوناگون قضاوت، سیاست، فرهنگ، اقتصاد و. . . به ‏وجودآمد. این تغییرات، بخش قابل توجهی از مسائل مهم و تأثیرگذار پیش روی امام خمینی و سایر فقیهان بود که آن را به رسمیت شناخت.

ب) بایستگی حضور فقه در ادارة جامعه و لزوم پاسخگو بودن

امام بر اساس دیدگاه حداکثری در مورد نقش دین در ادارة جامعه معتقد بودند: «. . . فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است »(امام خمینی 1385 ج 21: 289). وی دیدگاه برخی که فقه را برای زمان معاصر، کافی یا لازم نمی‌دانند، نفی کرده و آن را غیرقابل پذیرش می‌داند. در دیدگاه ایشان، فقیه نمی‌تواند بگوید من به اداره جامعه، پاسخگویی به مسائل نوظهور و تغییرات کار ندارم. فقه برای اداره جامعه و فرد و برای همه و تمام مدت زندگی انسان در نظر گرفته شده است. فقه می‌بایست حضور قدرتمندانه و پرتوان در زندگی انسان داشته باشد. به نظر می‌رسد مراد ایشان از واژه فقه در عبارت «فقه تئوری کامل. . . » ، شاید فقه موجود بالجمله نباشد بلکه وجود سیستم، سامانه و دستگاهی به نام فقه در ساختار دین می‌باشد که انتظار می‌رود جامعه و فرد را اداره و مدیریت کند. این دستگاه با ابزار اجتهادی پیشرو و پایه‌های محکم استوار شرعی و عقلی که دارد به مجتهدان هر عصری این توان و اجازه را می‌دهد که پاسخ نیازهای واقعی انسان موجود (نه انسان گذشته) را در تمامی زمینه‌ها از منابع غنی و جاوید اسلام استخراج کرده و آنها را در قالب‌ها و شیوه‌های نو ارائه کنند. از سوی دیگر با وقوع انقلاب اسلامی ایران، موضوع‌های مختلفی در زمینه‌های فرهنگ، اعتقاد، صنعت، پزشکی و. . . خود را نشان داد. امام انتظار داشت مجتهدان برای: «مالکیت و محدودة آن، در مسأله زمین و تقسیم بندی آن، در انفال و ثروتهای عمومی، در مسائل پیچیدة، پول و ارز و بانکداری، در مالیات، در تجارت داخلی و خارجی ... برخورد با هنر به معنای اعم چون عکاسی، نقاشی، مجسمه سازی، موسیقی، تئاتر، سینما، خوشنویسی و غیره. در حفظ محیط زیست... در حل معضلات طبی... در مسأله معادن زیرزمینی و رو زمینی و. . . » (امام خمینی 1385 ج 21: 177ـ176) پاسخ سریع، درخور، مستند و به روز بیابند.

ج) ارج گذاری واقعی به اجتهاد معروف به اجتهاد صاحب جواهری

ایشان نه تنها تخطی از روش فقهای پیشین را جایز نمی‌دانستند بلکه آن را مبنای کار، تلقی می‌کردند. منظور ایشان چه بود؟ ظاهراً مراد امام پایبندی به منابع اصیل و ارج گذاری به دلسوزی فقهای عظیم الشأن و ستودن تلاش مداوم و مستمر آن بزرگواران در حل مشکلات مردم و راهبری فقهی و معنوی انسان‏هاست که تخطی و عدول از آن را نادرست و ناروا می‌شمرد. ایشان با این منطق، اصالت و صحت عمل و روش فقها و تغییر صد در صد و پشت کردن به میراث سلف و روی‏گردانی از نوع منطق اجتهادی گذشتگان را صحیح نمی‏داند.

از نظر ایشان پویا کردن فقه، بدون زیرساخت‌های معتبر و پشتوانه‏های پذیرفته شدة کتاب و سنت امکانپذیر و صحیح نیست. بدون تکیه بر دلایل قرآنی و روایی، نمی‏توان آن استنباط و حکم را فقهی و فقه نامید. دفاع از فقه صاحب جواهری درواقع دفاع از فقه و احکام متخذ از کتاب و سنت و منابع معتبر است. از نظر امام، روش‌های ناصواب و ناسازگار با روح فقه و شریعت و استناد به منابع غیر معتبر و ناموثق، مورد پذیرش نیست«ممکن است اشخاصی بگویند که باید فقه تازه‌ای درست کرد که این آغاز هلاکت حوزه‌‌ است و روی آن باید دقت بشود»(امام خمینی 1385 ج20: 190).

اجتهاد موسوم به صاحب جواهری، اجتهادی سالم، روشمند و دارای شرایط و الزامات خاص خود است. تلاش گسترده و در حد توان، دیدن تمام ادله و استفاده از روش‌های متعارف را می‌توان برخی از ویژگی‌های فقه صاحب جواهری دانست. ایشان شاکله، قالب، روح حاکم بر اجتهاد صاحب جواهری را پذیرفته‌اند ولی آن را برکنار از ایراد و آسیب و مصون از نقد نمی‌بیند. بنابراین فقه سنتی و جواهری مورد توجه امام همان فقهی است که متخذ و برگرفته از منابع معتبر و نیز مفتوح بودن باب الاجتهاد است. ایشان (دقت‌ها و موشکافی‌ها صاحب جواهر) را لازم وحفظ فقه اسلامی را تنها از راه مشایخ عظام دانسته و انحراف از آن را سبب سست شدن ارکان تحقیق و تدقیق می‏داند

.... و قضیة تحصیل هم باید به نحوی باشد که فقه سنتی فراموش نشود. و آن چیزی که تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتی بوده است. و همة همتها باید مصروف این بشود که فقه به همان وضعی که بوده است، محفوظ باشد. ممکن است اشخاص بگویند که باید فقه تازه‌ای درست کرد که این آغاز هلاکت حوزه است و روی آن باید دقت بشود (امام خمینی 1385 ج 20: 190) .

د) فقه کارا مایه سربلندی جامعه اسلامی

از نظر امام، فقه، مایة سربلندی اسلام و مقابله با توطئه‌های دشمن است از همین رو فرمودند: «همة ترس استکبار از همین مسأله است که فقه و اجتهاد جنبة عینی و عملی پیدا ‌کند و قدرت برخورد در مسلمانان به‌وجود آورد» (امام خمینی 1385 ج 21: 298)و همچنین برآن بود:

ما باید بدون توجه به غرب حیله گر و شرق متجاوز و فارغ از دیپلماسی حاکم بر جهان درصدد تحقق فقه عملی اسلام برآییم و الّا مادامی که فقه در کتاب‌ها و سینه‌ها مستور بماند، ضرری متوجه جهانخواران نیست (امام خمینی 1385 ج21: 292).

 امام، خطر، توطئه و کینة ستمگران را مشاهده می‌کرد که درصددند فقه را منزوی، غیرمؤثرکنند. از همین رو برآن بود این فقه و اجتهاد می‌بایست مایة سربلندی اسلام باشد. از سوی دیگر می‌خواست فقه اسلام (که آن را تئوری مدیریت دنیا می‌دانست)، متهم به ناکارآیی نشود و این را به عنوان یک مصلحت بسیار مهم و حیاتی می‌دانستند. چرا که با آبروی اسلام و مصلحت اصل دین، مرتبط بود. در تحلیل این مبنا می‌توان گفت اگر قرار است اسلام، تبلیغ و ترویج شود، می‌بایست موانع را برطرف کرد. یکی از موانع بسیار اثرگذار، نوع برداشت مخاطبین، تصور و ذهنیت آنان در توانا دانستن اسلام و شریعت در ادارة جامعه و حل مشکلات است. بنابراین با رفع این مانع ذهنی، می‌توان اسلام و فقه را کارا معرفی نمود که مآلاً منجر به سربلندی و عزت اسلام، جامعه اسلامی و مسلمانان می‏شود فرمود:«باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خمهای اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی، متهم به عدم قدرت ادارة جهان نگردد» (امام خمینی 1385 ج21: 218) بنابراین، دفاع از حیثیت و آبروی دین و اثبات کارآمدی فقه و شریعت در ادارة جامعه و جلوگیری از اتهام عدم توانایی آن در مدیریت جامعه از مؤلفه‌های اساسی تفکر امام در مدیریت تغییرات است.

ه‍) ناکافی دانستن اجتهاد مصطلح و مرسوم

امام اجتهاد مرسوم را دچار آسیب می‏‏دانست. البته بخشی از عدم توان پاسخگویی فقه را متوجة همین علت می‏دانست و لذا فرمود:«. . . و از همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها کافی نمی‌باشد»(امام خمینی 1385 ج21: 292) چرایی عدم کفایت اجتهاد مصطلح از چند جهت است:

1) عدم تکافوی آگاهی‏های مجتهد: از دیدگاه ایشان یکی از بایسته‌های علمی مجتهد، شناخت حکومت و جامعه است که اجتهاد و مجتهدان را فاقد آن می‌دید.

2) عدم توان برنامه‌ریزی توسط فقه موجود به دلیل عدم شناخت درست از جامعه وحکومت. شرط برنامه‌ریزی، شناخت موضوع، که در اینجا جامعه، حکومت و تغییرات زمانه است، می‌باشد. با نبود آن نوع علم ودانش، این برنامه ریزی، ناممکن و غیرکارآمد می‌شود. تفاوت اشکال و آسیب اول و دوم در این است که ضعف اول، متوجه عملکرد خود فقهاست و اشکال دوم، ناظر به دانش و سیستم فقه. به دیگر سخن آسیب اول، عملکردی است و ایراد دوم، ساختاری.

3 ) زمینه‌ساز بودن ورود اتهام عدم توانایی ادارة جامعه‏ توسط نظام اسلامی. اجتهاد مرسوم را ناکافی می‌دانست، از این جهت که متهم است که نمی‏‏تواند جامعه اسلامی را اداره کند. این نتیجه (اتهام ناتوانی) به عیب و ایرادی در خود سیستم فقه و اجتهاد برمی‌گردد که آن را ناکارآمد جلوه می‌دهد.

4) نداشتن وحدت رویه در عمل: ناهماهنگی و عدم انسجام لازم در عمل به نحوی که هر مجتهد به گونه‌ای خاص، عمل می‌کند، اجتهاد را از اثرگذاری خارج نموده و از دیدگاه امام، متصف به صفت «ناکافی» کرده است.

5) عدم قدرت تشخیص مصلحت جامعه توسط برخی مجتهدان (اشکال اول عدم شناخت خود حکومت و جامعه است و این مورد نشناختن مصلحت جامعه است). در ایراد نخست، خود حکومت و جامعه در حوزه دانش مجتهد قرار نگرفته است و در این آسیب، مصلحت و مصالح جامعه از عرصة فهم فقیه بیرون مانده است.

6) فقدان بینش سیاسی به معنای اینکه فقیه با فقه موجود (و یا پیش شرط فقه موجود) نتواند دارای بینش سیاسی بشود. به نظر می‌رسد فقه موجود و مندرج در کتاب‌های فقهی سلف، نمی‌توانست بینش سیاسی لازم را برای فقیه ایجاد نماید. چرایی وچگونگی این موضوع، مقال و فرصت دیگری می‏طلبد.

7 ) عدم قدرت تصمیم‌گیری: عدم شناخت جامعه و نیز ناآگاهی از مصلحت جامعه، سبب ناتوانی در تصمیم گیری می‌شود. از همین رو امام، فقه موجود را فاقد توانایی تصمیم گیری می‏دانست.

8) مجتهد حکومتی و مجتهد جامعه نبودن؛ به معنای اینکه مجتهد، موضوعات را نظام وار و سیستماتیک نمی‌بیند.

9) ناتوانی از در دست گرفتن قدرت توسط مجتهدان (با چنان روش و عملکرد)؛

10) ذهنی و مدرسه‏ای بودن اجتهادهای مرسوم و دور بودن از واقعیت‌های جامعه؛

11 ) عدم حضور فعال مجتهدان در متن مسائل و مشکلات؛

12 ) ضعف سیستم فقاهت و اجتهاد موجود هر چند که مجتهدان بنام و برجسته داشته باشد.

13) پیش قدم نبودن و عدم وجود آینده نگری در اجتهاد مرسوم ایشان فرمود:

حوزه‌ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آیندة جامعه را همیشه در دست داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث، مهیای عکس العمل مناسب باشند. چه بسا شیوه‌های رایج ادارة امور مردم در سالهای آینده تغییر کند و جوامع بشری برای حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کند. علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این موضوع فکری کنند (امام خمینی 1385 ج21: 292) .

البته از باب مقدمه انجام این وظیفه، لازم است که فقیهان و مجتهدان نسبت به دنیای اسلام و بلکه همة جهان و برگذشته، حال و آینده، نیازهای نو، راه‌های جدید رفع این نیازها، علایق مردم جهان و مسلمانان، تقاضاهای اجتماعی و اقتضائات خانواده (وظایف و حقوق، خواسته‌های آنان)، خوانش موانع ذهنی (تربیتی، علمی و. . . ) و راه حل رفع آنها، مطالعات دقیق و اشراف علمی داشته و بتوانند با سازوکارهای مناسب و نیز نظام سازی مؤثر، به این نیازها پاسخ دهند. بی‌شک، این مهم فقط مخصوص یک مرحله و برش زمانی نیست. وظیفة دائمی و مستمر فقهاست.

14) عدم شناخت کافی و لازم از موضوعات: موضوع‌شناسی پیشینی منطقاً مقدم بر حکم‌شناسی است؛ زیرا بدون شناخت دقیق موضوع حکم، فهم آن حکم نیز ناتمام و عقیم است. موضوع شناسی پیشینی مقدم بر اجتهاد بلکه به یک جهت و اعتبار، بخشی از اجتهاد است. از این نظر علوم مربوط به آن موضوعات را می‌توان از مبادی اجتهاد دانست. ایشان در دیدگاه‌های خود (چه مکتوب و چه شفاهی) بر این نکته تأکید دارند که مجتهد باید هم پیچیدگی‌ها، سیاست‏ها و برنامه‌های سیاسیون زمان خود را بشناسد و هم با محاورات عرفی مأنوس باشد و هم موضوعات عرفی را خوب بفهمد. چرا که این موضوعات عرفی، بنای محاورات کتاب و سنت است (امام خمینی 1385 ج 21: 289؛ سبحانی 1381 ج 3: 573). بنابراین موضوع شناسی و پیگیری تحول مفاهیم و موضوعات عرفی از امور بایستة اجتهادی است و نقشی عمده در برخی مسائل و احکام فقهی دارد. نگرش به این موضوعات و پردازش آنها زمینه‌های تحول در حکم را نیز به‏وجود می‌آورد.

 اینکه برخی مسائل و امور مربوط به بانک، پول، اعتبار و عقود بانکی جواب روشن فقهی نیافته‌اند به دلیل عدم تشخیص و عدم تصور دقیق موضوع بوده است. می‌بایست ابتدا از موضوع، تصور روشن وشفافی داشت تا بتوان حکم آن را برکنار از احتیاط‌های مرسوم (که برای مکلفان ومقلدان موجب ابهام وسر درگمی است) بیان نمود. دنیای پیچیدة امروز در عرصه‌های مختلف اجتماعی و در ابعاد دینی و در گستره و سطح جغرافیای ملی و بین‌المللی، مجتهد را به شناخت هر چه بیشتر و آگاهی کامل‌تر موضوعات گوناگون فرا می‌خواند. نبود بینش صحیح از این فرایند، چه بسا فرد را گرفتار جریانات خطرناک و دام‌های نامرئی تحجر از یک سو و تجدد از سوی دیگر می‌کند. به همین دلیل، موضوع شناسی (آن هم در دنیای پیچیدة کنونی که مشکلات و مسائلش وقتی در فضای سیاسی و وضعیت بین المللی دنیا قرار می‌گیرد، ضریب پیدا کرده و چند وجهی می‌شوند) بسیار حیاتی، تعیین کننده، مهم و اساسی است. به نظر می‌رسد فقدان، ضعف، ناقص یا مبهم بودن آنها برای مجتهدان یکی از دلایل ناکافی بودن اجتهاد مصطلح از دیدگاه امام باشد.

و) لحاظ نمودن شرایط دیگری برای فقیه (افزون بر شرایط معروف)

امام معتقد بودند مجتهد علاوه بر شرایط معروف و مرسوم، ویژگی‌های دیگری را باید دارا باشد. هدف ایشان از ایجاد شرایط جدید، محدودیت سختگیرانه در دستیابی به عنوان مجتهد نبود، بلکه وی با در نظر گرفتن انتظارات فرد، جامعه و حتی جهان اسلام و دنیا از اسلام و فقه شیعه و نیز با عنایت به کار و وظیفه‌ای که مجتهد برعهده دارد، شرایط خاص و زیادتر را مطرح کرده‌اند. بنابراین طراحی این شرایط برای تحقق و وصول به آن هدف والا لازم است. به دیگر سخن دستیابی به آن هدف و مقصود بدون احراز این شرایط ناشدنی بوده و سرانجام باعث لطمه به اسلام، اجتهاد و فقه می‌شود:

1) احاطه بر مسائل روز: از دیدگاه ایشان، مجتهد، علاوه بر شرایط مرسوم اجتهاد از قبیل علوم مقدماتی، رجال، اصول و فقه (که در کتاب‌های اصول آمده است) می‌بایست:

آشنایی به روش برخورد با حیله‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاستها و حتی سیاسیون و فرمولهای دیکته شدة آنان، درک موقعیت و نقاط قوّت و ضعف دو قطب سرمایه‌داری و. . . داشته باشد (امام خمینی 1385 ج21: 289) .

2) «یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعة بزرگ اسلامی و حتی غیراسلامی را داشته باشد» (امام خمینی 1385 ج21: 289) مجتهد باید بپذیرد که اسلام جوابگوی جامعه است و بداند که دشمن بیکار ننشسته وخواستار محدودیت و بلکه وابستگی و حتی نابودی مسلمانان و اسلام است. که دشمن این جوابگویی و توانا شدن فقه برای ادارة جامعه را نمی‌خواهد تا به ملت اسلام بقبولاند اسلام و فقه نمی‌تواند جامعه را اداره کند و سرانجام جامعة اسلامی را به خود وابسته کند. به دیگر سخن یکی از اقدامات دشمن، ناتوان معرفی کردن اسلام، وابسته کردن مردم (به لحاظ فکری و نظری و همچنین در عمل) به خود است که لازم است مجتهد به آن توجه نماید. البته، این خود، هوش و فراست کافی و بصیرت لازم می‌طلبد.

3 ) مجتهد باید «واقعاً مدیر و مدبر باشد» (امام خمینی 1385 ج21: 289) .

4) مجتهد می‌بایست به اصول فقه به شکل کاربردی نگاه کند. «هدف اساسی این است که ما چگونه می‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم»(امام خمینی 1385 ج21: 289) یکی از ساز وکارهای اساسی تحول در فقه برای مدیریت فقهی تغییرات زمانه، دگرگونی و تحول در علم اصول است. کاربردی و مؤثر کردن اصول فقه، می‌تواند به انعطاف لازم، ضابطه‌مند و منابع محور فقه و اجتهاد با هدف حل مشکلات و معضلات کمک کند. گسترش تطبیق مسائل فقهی بر مبانی اصولی، مباحث نظری اصول فقه را به جلو می‌برد.

5) مجتهد باید اعتقاد به حضور تمام قد فقه در عرصه‌های جامعه و ادارة آن و حکومت داشته باشد. «حکومت در نظر مجتهد فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. . . » (امام خمینی 1385 ج21: 289) آنچه که از این سخنان به دست می‌آید این است که اولاً ایشان در شرایط مجتهد، توسعه‏ای قابل توجه قائل است. شرایط و ویژگی‌های جدیدی برای مجتهد ذکر می‌کند. ثانیاً برخلاف نظر برخی که این تأثیرگذاری زمان و مکان را مختص به مدیر جامعه و روابط حاکم بر سیاست، مدیریت و ادارة جامعه می‌دانند، ایشان حتی برای مجتهدان غیرحاکم و مجتهدانی که در عرصه مسائل شخصی فتوا می‌دهند نیز قائل به چنین ویژگی‌هایی هستند و بر آن است که این مجتهدان زمان و مکان را در فتوا مؤثر ببینند.

ز) درنظر گرفتن الزامات و اقتضائات خاص اجرای احکام

امام پس از انقلاب و تصدی مقام اجرایی، تذکر داده‏اند که در اجرا، احکام را باید نظام وار و سیستماتیک دید. مقام اجرا با مقام مدرسه، بحث و نظر، تفاوت دارد. هرچند نگاه نظام وار در هنگام تئوری سازی لازم است. اما در زمان اجرا، نظام وار دیدن، بسیار مهم‌تر است. گاهی برای اجرای احکامی که جدا از هم استنباط شده‌اند، تزاحم‌هایی پیش می‌آید، ضرورت‌هایی خود را نشان داده و ملاکات و مصالحی ظهور می‌کنند که در مباحث نظری و علمی، مورد توجه فقیه نیستند. بنابراین فقیه و مجتهد باید به این نکته توجه نماید که محور مهم در اجرا، امکان پیاده نمودن و عملی کردن حکم است که در بحث‌های نظری حکم آن روشن بوده است. از همین رو امام بر آن بودند که در مقام اجرای احکام، باید امور عینی، شرایط موجود، روابط اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و مسائل برخاسته از تکنولوژی را در نظر داشت. اگر برای رسیدن به هدفی خاص و البته دنیوی، حکمی صادر شد ولی قابلیت اجرا نداشت یا آن هدف را برآورده نکند، بی‌شک لازم است آن حکم، بازبینی و بازخوانی شود. قابلیت اجرا داشتن فتاوی و احکام صادره، می‌تواند یکی از مبانی غیرقابل خدشه امام در صدور حکم و فتوا برای مدیریت تغییرات باشد. فتاوای غیر قابل اجرا با ذات فقه که هدفش اجرا و عمل به دستورات شریعت است، ناسازگار می‏نماید.

ک) توجه به اهداف کلان شریعت (هدف محوری)

امام در برخی موارد با در نظرگرفتن اهداف شریعت و هدف حکم، به نتیجه و فتوایی متفاوت با دیگران می‌رسند. به عنوان نمونه در حیل ربا و راه‌های فرار از ربا جمعی از فقها نسبت به حیل ربا و تدبیر فرار از حرام به حلال نظر مساعد دارند. اینان،‌ اندیشة خود را در این زمینه به نصوص وارده، مستند می‌کنند. اما وی اهداف شریعت و هدف حکم را در نظر داشته و به نتیجه دیگری می‌رسند و فتوایشان متفاوت با سایر فقها می‌شود ایشان معتقدند که این سخن خداوند که می‌فرماید: « وَ إِن تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ» (بقره: 279) «و اگر توبه کنید، سرمایه‌های شما از خودتان است، نه ستم می‌کنید و نه ستم می‌بینید». دلالت دارد بر اینکه گرفتن زیادتر از اصل مال، از دیدگاه شارع ظلم و ستم است و همین ظلم و ستم حکمت تحریم یا علت آن است. این ستم با تبدیل عنوان از بین نمی‌رود. در روایات صحیح و غیرآن دلیل حرمت ربا چنین آمده است که ربا سبب رویگردانی از معاملات و کار نیک است و بدین علت  ربا، فساد و ظلم است (امام خمینی 1379 ج 2: 553) درجای دیگری آورده است :چنگ زدن به تعبد در چنین مسأله‌ای که عقل مفسده‌های تجویز و مصالح منع آن را درک می‌کند، دور از صواب و درستی است[5] (امام خمینی 1379 ج 2: 541) از عبارات بالا یکی از مهم‌ترین مبانی فقه به‏دست می‌آید که می‌تواند یکی از شالوده‌های فکری ایشان در تحلیل، پذیرش، تدبیر و مدیریت فقهی تغییرات باشد. این مبنا عبارت است از عدم پذیرش احادیثی که با محکمات قرآنی منافات داشته و با اهداف دین و حکمت احکام سازگاری ندارد. در نظر گرفتن اهداف دین و مقاصد شریعت در صدور فتوا، قطعاً نتایجی متفاوت‌تر و البته اساسی‌تر و مؤثرتر را به دنبال خواهد داشت. نگاه به (1) هدف و (2) مقصد شریعت و (3) فلسفة احکام از مبانی تفکر امام است. یکی از این اهداف، عدالت است. ایشان احکام را برای تحقق عدالت می‌داند: حکومت و عدالت مطلوب بالذات و احکام فردی مطلوب بالعرض است (امام خمینی 1379 ج 2: 663). نمی‌توان پذیرفت فقیه آثار فتوا و احکام خود را بر تحقق عدالت نادیده بگیرد و رابطه آن را بر بسط قسط و نهادینه‌‌کردن عدالت مورد غفلت قرار دهد. می‌توان ادعا کرد که پیش فرض تحول، توجه به هدف است. هدف نهایی فقه، تأمین سعادت آدمی (با کمک اخلاق) است. سعادت این جهانی می‌تواند هدف والایی باشد که اندیشة اجتهاد دائم را از یک سو و بحث ثابت و متغیر، مقتضیات زمان و تغییرات روزگار را از سوی دیگر به هم پیوند دهد. از همین رو فتواهای امروزه نمی‌تواند فارغ از تأثیر آن بر زندگی مردم در این دنیا (به عنوان کشتگاه آخرت) باشد. بنابراین با توجه به شواهد و دلایل فوق به روشنی می‏توان ادعا کرد یکی از مبانی امام توجه به اهداف دین، مقصد شریعت و فلسفة احکام است که صلاحیت ابتنای بسیاری از فروع را بر خود، داشته و می‌تواند بخشی از نظام فکری آن بزرگوار برای تفسیر تغییرات در ناحیه موضوعات، متعلق موضوعات و مصادیق و نهایتاً صدور فتوی و حکم باشد. مثلاً امام قالب جمهوری را فعلاً برای تحقق عدالت مناسب می‌داند، اما تعصبی بر قالب ندارد چه بسا شیوه‌های رایج ادارة امور مردم در سالهای آینده تغییر کند (برای نمونه ر.ک: امام خمینی 1385 ج 4: 3) البته چنانچه شکل دیگری، بیشتر و بهتر تأمین‌کنندة عدالت باشد آن قالب، ارجحیت خواهد داشت. کارآیی در در دورة کنونی بستگی به تشخیص درست هدف، تمیز صحیح ابزار رسیدن به آن، پایش مداوم در زمان اجرا برای نحوة تحقق هدف، ارزیابی آن برای عملی‏شدن و وصول به اهداف مورد نظر است. استنباط و صدور فتوی و حکم بدون توجه به اهداف فقه، موجب برخی ناهماهنگی‌ها و عدم وصول به مقصود و مطلوب می‌شود و سرانجام، کارآیی فقه را زیر سؤال می‌برد. بنابراین هدف محوری امام می‌تواند حلّال بسیاری از مشکلات باشد.

ل) توجه به نقش و جایگاه حکومت در جامعه اسلامی

بر اساس مبانی ایشان، با تشکیل حکومت اسلامی، ممکن است حکمی تغییر کند. احتمال دارد در حاکمیت نظام فاسد، موضوعی حرام باشد، ولی همان موضوع در حکومت اسلامی، حرمت نداشته باشد. شاید نوع خاصی از آواز، در یک جامعه حرام، ولی همان شکل خواندن در ایران حرام نباشد؛ زیرا احتمال دارد در حکومت اسلامی در مجموعه و مسیری قرار گیرد که نتیجة مثبت دهد و منجر به «قول زور» نشود. لزوم انسجام و وحدت نظام حقوقی، اقتصادی و سیاسی در همه عرصه‌ها در حکومت اسلامی، مقتضیات خاص خود را دارد. در حکومت اسلامی مسائل پراکندة جامعه را باید سامان داده و مقررات اسلامی را پیاده کرد. بنابراین نگاه نظام وار لازم است. بدون نگاه سیستماتیک، تناقضات و ناهماهنگی‌ها، حل نشده بلکه مشکل ساز می‌شود.

به نظر می‌رسد با تشکیل حکومت اسلامی، امام بر آن بود که دیگر نمی‌شود فقه را در حوزة فتوا و حکم نگه داشت. بلکه ایشان درصدد بود فقه را در حوزة اجرا، برنامه‌ریزی و ارائة نظام (نظام سازی) وارد کند. امام با طرح حکومت اسلامی توانست الگوی کارآمد و روزآمد از ظرفیت فقه شیعه را ارائه نماید. با طرح احیای اندیشه دینی و نظام‌سازی متناسب با آن گامی اساسی در جهت عملیاتی کردن یکی از تئوری‌های مهم فقه (ولایت فقیه) برداشت. دیدگاه امام خمینی ^(ره) درباره جایگاه حکومت چنان وسیع و عمیق است که انتظارات و وظایف بسیار سنگینی را تولید می‌کندایشان می‌فرمایند:

می‌توان گفت: اسلام عبارت است از حکومت با همه شؤون آن و احکام نیز قوانین اسلام و شأنی از شؤون حکومت هستند بلکه احکام، مطلوباتی بالعرض و امور آلی برای اجرای حکومت و گستراندن عدالت هستند (امام خمینی 1379 ج 2: 633).

م) نگاه ویژه به اصل و جایگاه حکومت و لزوم حفظ آن

تعابیر، «حکومت اسلامی از اهم امور است و حکومت اسلامی از هر فریضه‌ای مهم‌تر است» (امام خمینی 1385 ج 19: 153، ج 21: 403) نشانگر موقعیت خاص حکومت اسلامی است. با پذیرش این اصل که حکومت اسلامی از اهم فرایض است، نتایج و لوازمی رخ می‌نماید و تزاحم‌های مخصوصی پیدا می‌شود، ضرورت‌های جدیدی در رابطه با حفظ حکومت اسلامی خود را نشان می‌دهد. چه بسا در برخی موارد اگر بنا باشد حکم ظاهراً ازلی، اجرا گردد، موجب تضعیف حکومت اسلامی بشود و به همین روی جایزی ممنوع و یا برعکس می‌شود. بنابراین آنگاه که اولویت و اهم بودن حکومت اسلامی قطعی و غیر قابل تردید شد، تقدم آن بر فرایض دیگر مسلم و حتمی شده و مآلاً جابه‏جایی‏هایی در احکام پیش می‌آید و اولویت‏ها، دستخوش تغییرات جدی می‌شود. مسالة حفظ نظام، افزون بر آنکه ریشه در کتاب و سنت دارد، از مصادیق قانون عقلی وجدانی اهم و مهم است. این قاعده می‌گوید اگر ملتی در حیات اجتماعی و سیاسی، اقتصادی و دیگر شؤون زندگی خود، نظام و سیستمی را پذیرفت، در مقام تزاحم مصلحت‌ها، حفظ اصل آن نظام بر تأمین مصحلت‏های کوچک‌تر و خردتر آن نظام، تقدم و واولویت دارد (سید باقری 1388: 237) .

ن) مؤلفه‌ای بسیار مهم به نام مصلحت

یکی دیگر از مؤلفه‏های تفکر فقهی امام در مدیریت تغییرات و پاسخگویی به تغییرات زمانه، وارد نمودن عنصر مصلحت در تصمیم‌گیری‌ها و احکام است. این مصلحت از دو زاویه قابل طرح است: یکی به مثابه ابزاری در دست هر فقیه؛ دوم به عنوان اختیار، حق و وظیفه‌ای برای حاکم (مدیر جامعه).

1) مصلحت، ابزار هر فقیه: آنجا که مبحث فتوی و اجتهاد و شرایط مجتهد را مطرح می‌نمایند بر مجتهد بماهو مجتهد لازم می‌داند روابط پیچیده و مصلحت‌ها را بشناسد و به آن به عنوان یکی از مؤلفه‌های اصلی اجتهاد پایبند باشد. مجتهد، فقیه و مفتی نمی‌تواند، بدون توجه به واقعیت‌ها، فتوا بدهد. این واقعیت همان است که امام فرمود و همانهاست که برای مجتهد بصیرتی می‌آورد که قادر است، مصلحت را بشناسد؛ لذا مصلحت می‌تواند یکی از مبانی تفکر ایشان در مدیریت فقهی تغییرات زمانه مطرح شود. از دیدگاه ایشان جامعیت مجتهد و فقیه، فقط به داشتن دانش‌های مرسوم حوزوی نیست بلکه این سخن ایشان، شرایط دیگری را برای مجتهد رقم می‌زند که مهم‌ترین آنها در نظر گرفتن مصلحت است. امام از مجتهد بما هو مجتهد انتظار دارد که قدرت هدایت جامعه اسلامی و غیراسلامی را داشته باشد. بنابراین چنین مجتهدی نمی‌تواند مصالح را نادیده بگیرد؛ زیرا این مصالح بسیار تأثیرگذار هستند.

دلیل دیگری که نشان می‌دهد امام، ملاحظه مصلحت را برای فقیه لازم می‌داند، ذکر مواردی است که جنبه فردی دارد اما فقیه می‌بایست تکلیف مقلدان خود را، البته با نگاه به مصالح، روشن و فتوای صریح برای آنان صادر نماید. هر چند که ممکن است این مجتهد، حاکم نبوده و در کسوت مدیر جامعه نباشد. با نگاه به فهرست ارائه شده توسط امام می‌توان به صراحت اظهار نظر کرد ایشان در فقه و احکام فردی نیز خواستار توجه فقها به مصلحت (که ناشی از لزوم و بایستگی تأثیر زمان و مکان بر فقه، احکام و فتاوا می‌باشد) و دخالت آن در صدور فتوا برای عمل مقلدانشان نیز می‌باشد. نمونة دیگری که دال بر لزوم توجه به مصلحت توسط فقیه بماهو فقیه (نه بما هو حاکم) دارد، فتواهای معظم‌له دربارة تقسیم اراضی موات و دربارة معادن، املاک، انفال و وقف است (امام خمینی 1385 ج 20: 402) امام این فتاوی را به عنوان فقیه (نه فقیه حاکم) دادند. بنابراین توجه به نقش مصالح، بخش قابل توجهی از روش اجتهادی امام را در مدیریت فقهی تغییرات زمان است.

2 ) مصلحت، سازوکاری در دست حاکم جامعه: توجه و مبنا قرار دادن مصلحت به مثابه ابزار حاکمیت برای تأمین اهداف عالیه اسلام به عنوان یکی از مؤلفه‌های اصلی تفکر اجتهادی امام است. از آنجا که وی حکومت اسلامی را به عنوان حکم اولیه می‌دانند (امام خمینی 1385 ج 20: 452) بدیهی است مصلحت در این حوزه بسیار مهم‌تر از نوع اول است. ضمن آنکه مصالح مورد توجه در بعد حکومتی و در عرصة حاکمیت با مصلحت مربوط به احکام ثانویه به شدت متفاوت است؛ زیرا احکام ثانویه، مشتمل بر مصالح فردی و بعضاً جمعی می‌باشد که از سوی مجتهدان (که تصدی مدیریت در جامعه را ندارند) در ابعاد فردی نیز قابل عمل و بلکه لازم الاجراست. اما این نوع مصلحت از وظایف خاص حاکمیتی است که با ملاحظات کلی مصالح اسلام، جامعه، افراد و نظام اسلامی مورد استنباط قرار گرفته و مبنای حکم یا احکامی قابل اجرا، مؤثر و پیش برندة اهداف عالی می‌شود. امام با به‌کار بردن تعابیر «مصلحت نظام» (امام خمینی 1385 ج 21: 219، 217) که از دیدگاه وی «به جهت حکم اولی بودن حکومت» بالاترین مصلحت است (امام خمینی 1385 ج 20: 452) و نیز تعبیر «مصلحت مسلمانان» (امام خمینی 1385 ج 4: 109، ج 21: 95) و «مصلحت زجر کشیده‌ها، پابرهنه‌ها و. . .» (امام خمینی 1385 ج 20: 333)  به این نوع مصلحت (نوع دوم) اشاره نموده وگسترة قابل توجهی برای آن قائل است. در شاکلة فکری امام، مصلحت از زاویه اختیارات ولایت مطلقه فقیه، مؤلفه بسیار مهمی است.

ادارة جامعه توسط حاکم اسلامی برای تأمین مصالح مردم و جامعه است. تا بدان حد که براساس تفکر امام، حاکم می‌تواند احکام حکومتی را براساس مصلحت به حق و واقعی مردم، هرچند به قیمت تعطیلی موقت شرع، جاری نماید. حتی امام بر این باور بود که:

حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالفت مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند. و می‌تواند هر امری را چه عبادی و یا غیرعبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند (امام خمینی 1385 ج20: 452) .

مصلحتی که در اینجا مطرح می‌شود ذوق و سلیقه‌ای نیست، که قابل تعریف، تبیین و دفاع نباشد و از سوی دیگر مطابق امیال شخصی نیست، که سر از استبداد درآورد، بلکه بدین‌گونه است که شرایط موجود سنجیده شده، معیارهای اسلام را شناخته و نحوة اجرا به بهترین وجه در نظرگرفته می‌شود.

بخشی از مصلحت مورد بحث مربوط به اصول اساسی نظام است. مثلاً حفظ نظام اسلامی به عنوان مصلحتی بسیار مهم مطرح می‌شود. منطق بنیادین در این زمینه حکم می‌کند که شریعت اسلام صرفاً محدود و بسته به مصلحت افراد نباشد بلکه مصلحت اجتماع و نیز مصلحت نظام و بالاتر از آن مصلحت مسلمانان و حتی در گام‌های فراتر مصالح انسان‌ها و ادیان را در نظر بگیرد. چراکه پیامبر^(ص) با صفت و وصف رحمت برای همة انسان‌ها (رحمة للعالمین) معرفی شده‌اند. بنابراین همة انسان‌ها می‌بایست از رحمت واسعه پیامبر^(ص) بهره ببرند. مصالح مورد نظر، ناظر و متوجه تحقق اهداف ارزشمندی از قبیل تعاون و احسان، تحقق خلافت الهی در روی زمین، صلح و آرامش، امنیت جهانی مبتنی بر عدالت، گسترش دعوت اسلام (که از مصالح تمام عالم بشریت است) می‌باشد. مبنای حفظ مصلحت نظام باعث می‌شود که در مقام تزاحم بین حکم حکومتی و فردی، حکم حکومتی مقدم شود؛ لذا اساسی‌ترین معیار حکم حکومتی، مصلحت جامعه و تقدم آن بر مصالح فرد می‌باشد. البته مشروعیت حکم مصلحتی و حکومتی بر تئوری ولایت مطلقه (که محوری ترین اندیشه امام است) توجیه می‌شود. البته این اندیشه خود مبتنی بر حکم عقل و بنای عقلا در تشکیل حکومت اسلامی و نیز نشأت گرفته از منابع دینی «قرآن و روایات» است. بنابراین مصالح استنباط شده و مورد عمل قرار گرفته، مستند به اصول و مبانی غیر قابل خدشه اسلام است. در اندیشة ایشان، مصلحت، راهنمایی است که می‌تواند نظام اسلامی را حتی در عرصه جهانی، کارآمد و پیشرو سازد.

این مصلحت اصلی بیرونی و خارج از شریعت و تحمیل شده بر نظام اسلامی نیست که به مرور زمان به عرفی شدن دین و به مسخ فقه منجر می‌شود. بلکه از اصول درونی و اصیل فقه شیعه گرفته شده مبتنی بر آموزه‏های وحیانی و برای امکان تحول پذیری است. بنابراین موجب فاصله گرفتن از ارزش‌ها و سبب عرفی شدن نمی‏شود. مصلحت، اصلی در دستگاه و سیستم اجتهاد است که برای تدبیر امور جامعه و رعایت منافع ملی و تصدی دولت و امت اسلامی به کار می‏رود. بنابراین هم تأمین کنندة نیاز مادی و دنیوی مردم و هم مربوط به آخرتشان است، نه یکی به تنهایی. اگر چیزی به سود دنیای انسان باشد اما به آخرتش آسیب برساند، مصلحت نیست. لذا شهرنشینی، فرایند صنعتی شدن کشورها، تخصصی شدن نقش‌ها، مفهوم شهروندی، از میان رفتن مفهوم امت و جایگزینی آن با منافع ملی، مردم سالاری، قدرت در ساختار نظام اسلامی و. . . از جمله مفاهیم قابل هضم در نظام اجتهادی اسلام که مبنی بر مصلحت است، می‌باشد. در نظر نداشتن مصالح جامعه اسلامی منجر به ایستایی جزمیت، ضوابط انعطاف ناپذیر جمود و بن بست‌های اجتماعی می‌شود که عدم پاسخگویی فقه و آموزه‌های دینی به نیازهای فراوان و متکثر جامعه و افراد را در پی خواهد داشت. بنابراین مصلحت از مبانی اساسی تفکر امام در مدیریت فقهی تغییرات زمان و مکان، پاسخگویی و توانمند بودن فقه (بویژه در عرصه اجتماعی، سیاسی و. . . ) می‌باشد به نحوی که تفکیک مدیریت سیاسی از مصلحت، به ‌منزلة غیرعقلایی نمودن حکومت سیاست در دیدگاه شرعی است و سرانجام ناتوانی و (یا حداقل اتهام ناتوانی) فقه، شریعت و اجتهاد شیعه را در پی خواهد داشت که امام آن را برنمی‏تافت.

نتیجه‌گیری

دلمشغولی بسیاری از فقها و عالمان دینی، رفع تعارض ظاهری تغییرات روزگار با ثبوت، استمرار و فراگیری احکام شرعی و فقهی است. اینان برای رفع مشکل، راه‏حل‏ها و دیدگاه‏هایی را بیان کرده‏اند. سعی و تلاش داشته‏اند با پذیرش اصالت فقه و شریعت از یک سو و به رسمیت شناختن تغییرات از سوی دیگر، سهم هر کدام را در جهت اهداف عالیه و مقاصد غیر قابل اغماض دین، اعطا کنند. دیدگاه‏های متکثر، مختلف و متنوع که طیف وسیعی از موافقت بی‌قید و شرط تا عدم پذیرش متصلبانه را شامل می‏شود. به نظر می‏رسد نظر امام خمینی هم دارای اصالت و هم کارآمدی بیشتر باشد. از همین رو بر نظرات دیگر، ارجحیت دارد. البته راه کشف ابعاد جدید و زوایای دیگر نظر معظم‏له، همچنان مفتوح است. همچنانکه نه این دیدگاه‏ها، تنها نظریات است و نه عالمان دیگر و فقیهان فردا، فارغ از این دغدغه‌اند. بنابراین پیدایش نظرات و دیدگاه‏های کاملاً جدید و نو، دور از انتظار نیست. 

منابع

ـ          احمدی، محمد امین. (1384) انتظار بشر از دین، قم: پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی

ـ          انصاری، مرتضی بن محمّد امین. (1419ق) فرائدالاصول، تحقیق: لجنة التحقیق الثراث الشیخ الاعظم، قم: مجمع الفکر الاسلامی.

ـ          انصاری شوشتری، محمدعلی. (1415) الموسوعة الفقهیة المیسرة و یلیها الملحق الاصولی، قم: مجمع الفکر الاسلامی.

ـ          امام خمینی، سید روح‌الله. (1385) صحیفه امام (دوره 22 جلدی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی^(س)، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

ـ          ــــــــــــــ . ( 1379) کتاب البیع، تهران: مؤسسه تنطیم ونشر آثار امام، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

ـ          سبحانی، جعفر. (1381) تهذیب الاصول، تهران: م‍ؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی^(س)، چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

ـ          سبزواری، عبدالاعلی. (1409ق) مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه اهل البیت.

ـ          سروش، عبدالکریم. (_الف1378) بسط تجربه نبوی، تهران: نشر صراط.

ـ          ــــــــــــــــ. (_ب 1378) «فقه در ترازو»، کیان، شماره 46.

ـ          سیدباقری، سیدکاظم (1388) فقه سیاسی شیعه، تهران: سازمان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

ـ          شاطبی، ابراهیم بن موسی. (بی­تا) الموافقات فی اصول الشریعه، تحقیق عبدالله درّاز، بیروت: دارالمعرفه.

ـ          شبّر، عبدالله. (1404ق) الاصول الاصلیه و القواعد الشرعیه، قم: کتابفروشی مفید.

ـ          صدر، محمدباقر. (1408ق) اقتصادنا، قم: مجمع العلمی للشهید صدر.

ـ          شیخ طوسی، محمّدبن حسن. (1387ق) المبسوط فی فقه الامامیه، تصحیح محمّد تقی کشفی، تهران: مکتبة الرضویة.

ـ          عراقی، ضیاءالدین. (1418ق) قاعده لاضرر، تقریر مرتضی موسوی خلخالی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

ـ          قرضاوی، یوسف. (1389) سبب شناسی تغییر فتوی در عصر حاضر، ترجمه محمد مقدس، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی.

ـ          کاتوزیان، ناصر. (1373) «اقتراح با دانشوران»،  نقد و نظر، سال اول، شماره اول، صص 55 ــ51.

ـ          کاشف الغطاء، جعفر. (1389) کشف الغطاء، قم: مؤسسة بوستان کتاب.

ـ          کلینی، محمّد بن یعقوب. (1363) الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

ـ          مجتهدشبستری، محمد. (1379) نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران: طرح نو.

ـ          مدرسی، محمد تقی. (1419ق) من هدی القرآن، تهران: دار محبی الحسین^(ع).

ـ          مکارم شیرای، ناصر. (1374) تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

ـ          ــــــــــــــ . (1416ق) انوارالفقاهه، قم: مدرسه امام امیرالمؤمنین^(ع).

ـ          موسوی بجنوردی، میرزاحسن. (1419ق) القواعد الفقهیه، تصحیح مهدی مهریزی و محمّد حسن درایتی، قم: نشرالهادی.

ـ          نایینی، محمد حسین. (1378) تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه از سید محمد طالقانی، تهران: شرکت سهامی انتشار.

ـ          نراقی، ملااحمد. (1375) عوائدالایام، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.