تبیین عوالم سبعه درآثار عرفانی امام خمینی(س)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه هنرهای اسلامی تبریز

2 عضو هیأت علمی دانشگاه تهران.

چکیده

نگاه عرفانی امام خمینی به عوالم کلی، نگاه اجمالی،کل نگر و از زاویة ارتباط با اسمای مبدأ آنهاست. بنابراین دیدگاه، عوالم، مراتب ظهور اسمای فعلی است که بنابر قاعدة امکان اشرف از مرتبة اشرف، که عقول مجرد است، تا انتهای مرتبة ملک و اخس مراتب آن امتداد می‌یابد. همة اشیاء دارای وجهه ملکوتی و غیبی‌اند و در نهان خود حامل اسراری از حقایق غیبی می‌باشند.
انتهای عوالم در قوس صعود بروز قیامت کبراست که  به ابتدای آن در قوس نزول، به نحو دایره وار منتهی می‌گردد و بروز قیامت و اتمام دایرة خلقت نیز منجر به ظهور و بسط دورة دیگری از عوالم در قوس نزول بعدی می‌گردد. در این مجال به مراتب هفت‌گانة عوالم کلی و اسمای مبدأ آنها مبتنی بر بینش عرفانی امام پرداخته می‌شود.

کلیدواژه‌ها


 

 

 

تبیین عوالم سبعه درآثار عرفانی امام خمینی(س)

علی شیخ الاسلامی [1]

نفیسه مصطفوی[2]

 

چکیده: نگاه عرفانی امام خمینی به عوالم کلی، نگاه اجمالی،کل نگر و از زاویة ارتباط با اسمای مبدأ آنهاست. بنابراین دیدگاه، عوالم، مراتب ظهور اسمای فعلی است که بنابر قاعدة امکان اشرف از مرتبة اشرف، که عقول مجرد است، تا انتهای مرتبة ملک و اخس مراتب آن امتداد می‌یابد. همة اشیاء دارای وجهه ملکوتی و غیبی‌اند و در نهان خود حامل اسراری از حقایق غیبی می‌باشند.

انتهای عوالم در قوس صعود بروز قیامت کبراست که  به ابتدای آن در قوس نزول، به نحو دایره وار منتهی می‌گردد و بروز قیامت و اتمام دایرة خلقت نیز منجر به ظهور و بسط دورة دیگری از عوالم در قوس نزول بعدی می‌گردد. در این مجال به مراتب هفت‌گانة عوالم کلی و اسمای مبدأ آنها مبتنی بر بینش عرفانی امام پرداخته می‌شود.

کلید‌واژه‌ها: احدیت، واحدیت، عقول، نفوس کلی، تکرار ادوار، قیامت اسمای الهی. 

مقدمه

تجلیات وجودی و شهودی بدون وساطت اسماء ممکن نیست و شناخت نظریات عرفانی امام دربارة مراتب هستی، بدون طرح بحث  اسماء  ممکن نیست. شناخت اسمای الهی در قوس صعود، غایت و نهایت شناخت انسان از هستی و خداست و  اسمای الهی در قوس نزول، مبدأ و ظاهر در تمام تعینات بوده و شناخت حقایق و متعینات در رویکرد عرفانی، به همراه شناخت اسمای مبدأ و رابطة آنها با اسمای الهی یک ضرورت عقلی است.

به عبارت دیگر، قوس نزول، حاصل تجلی حق با تعینات صفاتی است و عالم، ظهور اسمای الهی است. مبدأیت اسمای الهی برای مراتب تعینات، مستلزم محوریت آنها در سایر مباحث عرفانی است. همان‌طور که در فلسفه، شناخت علت، شناخت معلول را در پی ‌دارد، در عرفان نیز شناخت حضوری اسماء، مستلزم شناخت حقیقی مظاهر و لوازم آنهاست. به همین جهت عارف واصل به عالم اسماء در واحدیت، عارف به سرّ قدر اشیاء است و تمام جزئیات اشیاء را در صور قَدَری ــ که همان صور اسماء است ــ مشاهده می‌نماید. درواقع، شناخت اسماء، شناخت همه اشیاء مندرج است و به قول امام خمینی، حتی آدم در عالم اسماء، مباحثات ما را می‌دید و بعد از رؤیت اسماء، لوازم اسماء هم دیده می‌شوند (اردبیلی 1385 ج 2:  268).

سالک در سیر صعودی و مقام اسمیت، چنان فاصلة ظاهر و مظهر برایش برداشته می‌شود که موجودات را همان اسمای مبدأ آنها می‌بیند (امام خمینی 1381: 8-7).  از سوی دیگر، شناخت تفصیلی تجلیات  اسمایی نیز نیازمند شناخت مظاهر وجودی و فعلی اسمایی است؛ بنابراین شناخت عرفانی اشیاء و عوالم کلی  با شناخت اسمای مبدأ آنها  گره خورده است.

 

عوالم سبعه

مراتب تعینات آفاقی، بنابر اعتبارات متفاوت، از یک تا هفتاد هزار مرتبه یا حجاب ذکر شده است «و از این هفتاد هزار حجب نوریه و ظلمانیه گاهی به طریقِ جمع تعبیر به هفت حجاب شده» است (امام خمینی  1383: 590).

بنابر نظر امام، مراتب هفت گانة عالم شامل: 1) مرتبه احدیت؛ 2) مرتبه واحدیت یا لاهوت؛ 3) مرتبه مشیت فعلی؛ 4) مرتبه عقول؛ 5) مرتبه ملکوت اعلی یا نفوس کلی؛ 6) عالم مثال مطلق و 7) عالم طبیعت است (امام خمینی 1406: 214).

در این مجال، براساس آرای عرفانی امام خمینی به تبیین این مراتب پرداخته می‌شود.

 

مرتبة اول: احدیت

اولین مرتبة کلی، مرتبة احدیت است. از نظر قیصری، جمیع اسماء و صفات در مرتبه احدیت، مستهلک است (قیصری 1363:  12). لازمة سخن او این است که تجلیات شهودی در قوس صعود برای کمّلینِ بالغ به مرتبه احدیت، بسان تجلیات وجودی، بدون تعینات صفاتی و به هویت ذات باشد  (قیصری 1363: 15).

امام، برخلاف نظر قیصری، معتقدند که تجلیات وجودی و شهودی حق تعالی، تنها در کسوت اسمای الهی ظهور می‌نماید و تجلی به هویت ذات، چنانچه قیصری قائل است، ممکن نیست و تجلی به جز در قالب صفات محال است[3] (امام خمینی  1423: 71ـ69). بدین ترتیب از منظر امام، مرتبة احدیت، عاری از هرگونه کثرت اسمایی نیست؛ بلکه مستوای اسمای ذاتی است و تعینات صفات ذاتی در «احدیت» یا «جمع الجمع» حادث شده‌اند (امام خمینی 1406: 176): «اسماء و رسوم و صفات از مرتبه احدیت حادث شد» (اردبیلی 1385 ج 1: 85).

مهم‌ترین ممیزات اسمای ذاتی بدین قرار است: اسمای ذاتی ،اولین اسمائی است که حق تعالی برای خود اتخاذ فرموده وباآن تجلّی نموده است و از این رو به افق وحدت و بطون نزدیک‌تر است. (امام خمینی  1378: 360). اسمایی اطلاقی و محیط هستند که اطلاق آن ضد تقید و باطن آن مقابل ظاهر نیست[4] (امام خمینی 1406: 302). استاد آشتیانی، تعین اول را مرتبة تحقق معانی اسماء و صفات می‌داند (امام خمینی 1384 :مقدمه 26)، در حالی‌که امام، احدیت را مرتبة اسمای ذاتی، مبادی اسمای صفاتی می‌دانند [5](امام خمینی 1406: 0 3).

از جمله اسمای ذاتی، اسم مستأثر است. اسم مستأثر، با وجهه غیبی و سرّی موجودات ارتباط مستقیم و بی‌واسطة سلسله مراتب دارد (امام خمینی 1406: 26). از این رو احدیت اگرچه مبدأ فیض است؛ اما در سلسله طولی و علّی، افاضه نمی‌‌نماید. امام، سلسله طولی را سلسله‌ای می‌داند که میان مراتب آن علیت برقرار است و مبدأ سلسله را حضرت واحدیت یا عالم لاهوت می‌داند (اردبیلی 1385 ج 1: 72).

 

مرتبة دوم: واحدیت

حضرت واحدیت، مستوای  اسمای الهی با تعین صفاتی است و حاصل ظهور ذاتی حق تعالی در کسوت اسمای صفاتی می‌باشد.« در تجلیات ذاتیه براى قلوب اولیا اوّل تجلى به اسماء صفاتیه، که در حضرت واحدیت است، واقع شود، پس از آن، به اسماء ذاتیه احدیّه. » (امام خمینی  1383: 653).

مرتبة واحدیت را می‌توان از سه وجه مورد مطالعه قرار داد: (1) از جهت ارتباط آن با اسمای حق تعالی است. با این رویکرد، به حضرت واحدیت، حضرت «اسماء و صفات» یا حضرت «جمع»  (جمع اسماء و صفات) اطلاق می‌شود و اعیان ثابته مستقر در آن، تعین اسمایی می‌باشد. (2) به لحاظ ارتباط و نسبت آن با علم حق تعالی است و با این منظر «حضرت علمیه» نامگذاری شده است و اعیان ثابته نیز همان صور علمی‌حق تعالی می‌باشد. (3) مرتبط با تقدیر استعدادها و مقدّرات اعیان خارجی است و از این وجه، حضرت «قضا و قدر الهی» نامگذاری شده است و اعیان ثابته، صور قدری  ممکنات می‌باشند. اسمای صفاتی به لحاظ وجود، متحد با مرتبة الوهیتند[6] (امام خمینی  1406: 64). به دلیل عینیت اسمای صفاتی با فیض اقدس در مرتبة واحدیت، سبب نمی‌خواهند [7] (امام خمینی  1406: 165). کامل‌ترین اسمای صفاتی در میان سایر مرایای صفاتی، اسم الله اعظم است (امام خمینی 1384: 51).  به عبارت دیگر حق تعالی، نخست با اسم جامع و اعظم خویش در آیینه انسان کامل ظهور یافت و او را به صورت خویش آفرید که از آن به کمال «جلاء» تعبیر می‌شود و سپس به شهود تفصیلی خود در این آیینه پرداخت، که از آن به کمال «استجلاء» یاد می‌شود (امام خمینی 1406: 252).

 

مرتبة سوم: فیض مقدس

در مراتب هفتگانه، مشیت نیز به عنوان یکی از عوالم مطرح می‌گردد. اما مشیت، تعین ماهوی ندارد و در مرتبة فعل، نفس تجلی‌ای است که درآن متجلی، مرتبة واحدیت و متجلی له مراتب تعینات خلقی است؛ از این‌رو برشمردن  آن به عنوان یکی از مراتب تعین  از باب تسامح است.

مشیت دارای دو مقام است: (1) مقام اسمای ذاتی و صفاتی که  مشیت ذاتیه نام دارد که جمع  تجلی حبی (تجلی غیبی احدی) و علمی‌( فیض اقدس) است و (2) مقام تجلی فعلی با تعیّن اسمای فعلی که  مشیت فعلی و فیض مقدس نام دارد. به عبارت دیگر، مشیت ذاتیه، مرتبه قبل از واحدیت است. مشیت فعلیه یا فیض مقدس، مرتبه پس از واحدیت است (امام خمینی 1383: 598).  فیض مقدس یا مشیت فعلی، ظهورِ اسم اعظمِ فعلی است و به عبارتی مظهرِ عینی اسم اعظم است (امام خمینی 1381: 24).  مشیت  فعلی، ظلّ مشیت ذاتی است  (امام خمینی 1378: 241).  فیض مقدس، با تعین اسمای فعلی ظهور می‌یابد و واسطة ظهور عینی اشیاء است: (امام خمینی 1378: 241).  فیض مقدس، اعیان ثابته‌ای را که تحت اسم «الظاهر» باشند، عینیت می‌بخشد[8] (امام خمینی 1423: 111). فیض مقدس در ماهیات و هویات خارجی، سریان دارد و به همین اعتبار، نفس رحمانی نام دارد و تمام تعینات خلقی، قیام به آن دارند[9] (امام خمینی 1406: 292). در نگاه عرفانی، تمام تعینات اسمی، قیام به مشیت ذاتی و فیض اقدس دارند و تمام تعینات خلقی، قیام به مشیت فعلی و فیض مقدس دارند و به عبارتی اگر اعراض را تعینات اسمی اطلاق کنیم، جوهر، مشیت ذاتی یا فیض اقدس می‌شود که با آنها احاطه شده است و اگر اعراض، تعینات خلقی لحاظ شود، جوهر، وجود منبسط و مشیت فعلی است و همان‌طور که جوهر همواره با تعینات اعراض احاطه شده و با آن پوشیده شده است، به همان نحو، فیض اقدس احدی با اسمای الهی محجوب گشته است[10] (امام خمینی 1406: 28).

«بل النفس الرحمانی هو جوهر الجواهر فأن الاستقلال کل الاستقلال له و تعیناته هی العوارض المکتنفة به» (امام خمینی 1406: 162).

فیض مقدس به دلیل عدم تعین، با عالم عقل، عقل و با نفس، نفس و با مرتبة مثالی، مثال و با جسم، جسم است و در همه مراتب، ظهور دارد[11] (امام خمینی 1423: 81).

 

مرتبه چهارم: عالم عقول

اصطلاح عقول در عرفان متداول است وآنچه در متون فلسفة مشائیون از آن به عقول کلی و نفوس کلی تعبیر می‌شود؛ در متون نقلی و عرفانی به آنها «ملائکه» اطلاق می‌شود  (اردبیلی 1385 ج 3: 50). کل ّعالم عقول، با اسم علیم، ظاهر شده است:«و بإسم «العلیم» لظهور العوالم العقلیۀ» (امام خمینی 1384: 44).  عقول کلی، جبروت هم نام دارد و وجه تسمیه آنها به جبروت، آن است که «خداوند متعال، نقایص آنها را جبران فرموده و یا به جهت این است که آنها نقایص مرتبه مادون خود را جبران می‌نمایند»  (اردبیلی 1385 ج 1: 76).  عقول کلی، شامل دوصنف از ملائکه است: ملائکة دارای هیمان که ملائکة مهیّمه یا مهیمنه نام دارند و ملائکة جبروتی که وسایط رحمت الهی و مبدأ فیض به مراتب پایین می‌باشند (امام خمینی 1378: 340ـ 339).

ارواح مهیّمه آنچنان در هیمان و حیرتِ شهودِ انوار جمال حقند که از نفس خویش هم غافلند و به طریق اولی از خلایق غافلند. اینان نمی‌دانند که خداوند خلقی را آفریده است و از این روست که واسطه فیض هم نمی‌توانند باشند  (امام خمینی 1406: 181-180) .

ملائکۀ جبروتی همان ملائکة صافّات هستند که در قرآن کریم (صافات:1) به آنها قسم خورده شده است (امام خمینی 1423: 149).  

اعظم فرشتگان عالم جبروت، چهار فرشتة جبروتیندکه به منزله چهار رکن عرش «تحقّق» هستند، اینها عبارتند از: اسرافیل، جبرائیل، میکائیل و عزرائیل که به ترتیب مظاهر چهار اسم شریف حامل عرش وحدانیتند که عبارتند از: رحمن، رحیم و رب و مالک  (امام خمینی 1378: 273).

در جای دیگری، امام جبرائیل را مظهر اسم «علیم» معرفی می­کنند: «مثلاً جبرئیل ملک است و مظهر اسم «علیم» می‌باشد»  (اردبیلی 1385 ج 3: 46).

نقد: به این مطلب اشکالی وارد است که برای بیان آن، مقدماتی لازم است:

مقدمة اول) میان مراتب عقول، تقدم دهری برقرار است. تقدم دهری، تقدم ماهوی و علّی میان عقول است:

اگر فرض کنی که علت و معلول و تأثیر و تأثر آنها در عالم عقل باشد که عقلی در عقل دیگری تأثیر کند، آنجا دیگر به حکم عدم انفکاک معلول از علت، علت و معلول با هم و «مع» اند و لکن چون عقل ماهیت دارد، باز عقل اول علت را تعقل نموده و ماهیت آن را مقدم میبیند و باز ترتب و تقدم و تأخر بین آنها هست، منتها تقدم و تأخر دهری (اردبیلی 1385 ج 1: 148).

 مقدمه دوم) میان اسمای الهی درمرتبة واحدیت تقدم ذاتی یا سرمدی برقرار است. تقدم سرمدی، تقدم اسماء درترتیب ظهور است که منجر به تقدم ذاتیِ اسماء بر یکدیگر است به این نحو که اسمای متقدم، درترتیب ظهور بر اسمای متأخر تقدم دارند و همچنین بر اسمای متأخر، احاطه داشته و از سعة بیشتری نسبت به آنها برخوردارند (امام خمینی 1384 :83).

مقدمه سوم) از نظر امام، ترتیب تجلی در حضرت واحدیت، تجلی باسم‌الله الاعظم است و پس از آن را تجلی به مقام رحمانیت و تجلی به رحیمیت معرفی می‌کنند (امام خمینی 1378 :247).

بعد از اسم رحمن و رحیم، اسمای جلالی، برحسب حیطه مقدمند (امام خمینی 1384: 18). در اسمای جلالی، اسم «مالک» و «قهار» را محیط می‌دانند (امام خمینی 1384: 81).

با ضمیمه این دو مطلب اخیر، می‌توان نتیجه گرفت اسم سومی که پس از«رحمن» و«رحیم» ظاهر شده است، اسم جلالی «مالک» است.

مقدمة چهارم) تقدم ذاتی اسماء، روح و باطن ترتیب واقعی و رتبی در عالم عقول ــ به نام «تقدم دهری» ــ است (امام خمینی  1406 :223). بنابراین، تقدم وجودی در مظاهر عقلی، ریشه‌اش تقدم سرمدی اسماء در عالم لاهوت و واحدیت است.

نقدی که در اینجا وارد است آن است که مطابق عرفان امام، تقدم سرمدی اسماء در واحدیت، با تقدم دهری مظاهر عقلی همخوانی ندارد. بنابر تقدم ذاتی، اسم رحمن بر رحیم و اسم رحیم بر مالک تقدم دارد. مظهر عقلی اسم رحمن نیز مقدم و محیط بر مظهر عقلی اسم رحیم است و مظهر عقلی اسم مالک در رتبة بعدی قرار می‌گیرد؛ یعنی حضرت اسرافیل(مظهر اسم رحمن) اجلّ و اعلی از حضرت جبرائیل(مظهراسم رحیم) باید باشد و عقل اول، حضرت اسرافیل  و عقل دوم، حضرت جبرائیل باشد. حضرت عزرائیل( مظهر عقلی اسم مالک) ملک سوم و عقل سوم می‌شود و به همین ترتیب حضرت میکائیل در رتبه آخر قرار می‌گیرد.

درحالی که امام، ملتزم به چنین تقدمی در عقول نمی‌باشند و به عنوان مثال: جبرئیل را عقل دوم نمی‌داند:

و به اعتباری روح را«قلم اعلی» گویند؛ چنانچه فرماید: «اوَّلُ ماخَلَقَ الله القَلَمُ» و به اعتباری او را «عقل اوّل» گویند؛ چنانچه فرماید: « اوَّل ُ مَا خَلَقَ الله العَقْلُ» و بعضی روح را «جبرائیل» دانند. و فلاسفه جبرائیل را آخر ملائکة کروبیین دانند؛ و او را «روح القدس» دانند و روح را اول ملائکة کروبییّن دانند (امام خمینی  1378 :340).

 

مرتبة پنجم: عالم نفوس کلی

عالم بعد از عقول، عالم نفوس کلی یا ملکوت اعلی است. کلّ عالم ملکوت، مظهر اسم «قدیر» است (امام خمینی 1384: 44). عالم ملکوت، دوقسم است:  ملکوت أعلی یا علیا  و ملکوت أسفل یا سفلی. ملکوت اعلی، ظلّ نورانی عالم ملک است و ملکوت سفلی سایة تاریک عالم ملک است  (امام خمینی  1384: 54).

عالم ملکوت، عالم نفوس کلی است. امّا نفوس کلی کدامند؟ نفوس کلی در مرتبة ذات، عقلی بوده و از ماده و صورت مجردند؛ اما در مرتبة فعل، علاقة تدبیری به عالم مادون دارند  (امام خمینی  1378: 341). ارواح کلی، به دلیل تعلق به تدبیرعالم اجسام، ملائکة مدبّره نام دارند:  (امام خمینی  1423: 149).

چهار مظهر اسمای رحمن و رحیم و مالک و ربّ، در عالم نفوس کلّی به عنوان چهار رکن ملائکۀ مدبّرجسم کلّ و حامل عرش وجود هستند  (امام خمینی  1378: 273). 

از نفوس کلّی در فلسفه گاهی به مُثُل نوری تعبیر می‌شود. اما مثل نوری کدامند و چه کسانی آنها را مطرح کردند؟

هریک از مُثُل نوری که ربّ النوع هم به آنها اطلاق می‌شود، ربوبیت و ادارة افراد تحت یک نوع از انواع موجودات طبیعی را برعهده دارند. به عنوان مثال، نوع انسان را ربّ النوع انسانی تدبیر می‌کند و نوع حیوان را ربّ النوع حیوانی ربوبیت می‌کند.

مُثُل نوری را برای اولین بار، افلاطون موافق با استادش سقراط مطرح کردند (ملاصدرا 189:1382) و ملاصدرا آن ‌را با براهین اثبات نمود (ملاصدرا 1382: 198 -194) و آن را در ردیف عالم عقول عرضی قرار داد  (ملاصدرا 1382: 193)؛ امّا امام مُثُُل نوریه را برخلاف ملاصدرا، در ردیف نفوس کلی برشمرد. (اردبیلی 1385 ج1: 76) از آن‌جایی که نفوس کلی نیز در مرتبۀ ذات همان عقول هستند؛ اما در مرتبۀ فعل، مجّرد نبوده و تدبیر عالم اجسام را می‌کنند، از این رو قرار دادن آنها درردیف نفوس کلی، مناسب‌تر است.

مثل معلّقه را با مثل نوریه نباید یکسان انگاشت؛ زیرا مثل نوریه، از عالم مفارقات از ماده و صورت هستند و یکی از تفاوت‌های آنها با مثل معلقه یا اشباح عالم مثال همین است که اشباح مثالی دارای صورت و مقدار بوده و در عالم مثال مطلق قرار دارند؛ اما مُثُل نوریه از ماده و صورت مجردند و در ردیف عقول عرضیه یا نفوس کلی هستند.  (ملاصدرا 194:1382-193).

برخی از این نفوس کلی، اعوان و مظاهر عقول جبروتی هستند. به عنوان مثال، حضرت عزرائیل دارای جنود و مظاهری در مرتبه نفوس کلی است که نزع از عالم مثال به عالم نفوس کلی را برعهده دارند (امام خمینی 1423: 83).

 

مرتبة ششم: عالم مثال مطلق

ملکوت سفلی همان عالم مثال مطلق یا خیال منفصل است  (اردبیلی 1385 ج 1: 76). عالم مثال برزخ و واسطة عالم عقول و نفوس کلی و عالم ملک است .ملکوت سفلی جایگاه نفوس جزئی،  ابدان مثالی و مثل معلّقة برزخی اشقیا و  شیاطین و جنّیان و ملائکه جسمانی است. عالم مثال مطلق، بدون مادّۀ عنصری است و درخارج جهت ندارد؛ ولی دارای صورت و مقدار است (اردبیلی 1385 ج 3: 596). عالم مثال درقوس نزول و صعود متفاوت است:

 

عالم مثال در قوس نزول

عالم مثال در قوس نزول، عالم ذرّ و ألست نام دارد که مرحلة پیش از نزول به عالم ملک است و درآن اقرار به توحید و ولایت کبرا گرفته شده است (امام خمینی 1406: 125). عالم ذرّ، بهشت لقاء نیز نام دارد که با  بهشت برزخی پس از مرگ که در قوس صعود است، محاذی و هم تراز است؛ ولی تفاوت‌هایی دارد (امام خمینی 1373: 46).

ملکوت نزولی، جایگاه چند دسته از نفوس جزئی است:

1) ملائکه ارضی، همان ملائکه جسمانی مستقر در این عالم هستند؛ اما جسمانیت آنها نه به معنای مادة عنصری داشتن است، بلکه به معنای صورت داشتن است. این ملائکه، آخرین مرتبة ملائکه هستند که در سلسلة طولی، افاضات از طریق آنان به عالم ملک می‌رسد. به عنوان نمونه، مظاهر عزرائیل در عالم مثال، نزع از عالم ملک به عالم برزخ را به عهده دارند (امام خمینی 1423: 83).

به عبارت دیگر: این دسته از ملائکه، فاعل مباشر تدبیر عالم ملک هستند؛ مانند ملائکۀ مصوّره، ملائکه حَفَظه و امثال آنها: «ثم یتنزّل الامر بتوسط الملائکة الأرضیّۀ الی عالم الملک» (امام خمینی1384: 40). این ملائکه ارضی، هریک مظهر اسم خاصی هستند و مقامی‌مخصوص دارند که از آن فراتر نمی‌روند، برخی راکعند و برخی ساجدند و همچون سایر ملائکه تکاملی ندارند (امام خمینی 1423: 149).

2) عالم مثال مطلق در قوس نزول، شامل شیاطین و جنّیان است و کاهنان به این عالم متصل می‌شوند  (اردبیلی 1385 ج 3: 190).این عالم، به دلیل استقرار جن و شیاطین کافر،  ملکوت سفلی نام گرفته وظل ظلمانی عالم ملک است (امام خمینی  1384: 54). از شیاطینی که در این مرتبه‌اند؛ عزازیل است که کارش گمراه کردن است (امام خمینی 1423: 85). گروه جن همانند انسان‌ها، مسلمان وکافر دارند و قابلیت حرکت جوهری  تکاملی و تناقصی دارند و پس از مرگ نیز بنابر سیر حرکتشان اهل تنعم یا عذاب خواهند بود.

3) گاهی در عالم مثال نزولی، ملائکه جبروتی، تنزّل مثالی می‌یابند.  انبیاء وکاملان با قوه روحانی که دارند، ملائکه عوالم عقول را به عالم مثال و حتی عالم ملک تنزل می‌دهند (امام خمینی1406: 37). همانند تجربه‌ای  که در بعثت برای رسول اکرم(ص) واقع شد و جبرائیل، تمثل مثالی یافت و آن حضرت دیدند که جبرائیل تمام شرق و غرب عالم را پر کرده است؛ آنچه حضرت رسول اکرم(ص) مشاهده فرمودند، مَلک مثالی نبود، بلکه ظهور مثالی حضرت جبرائیل بود. همچنین تنزّل ملکی ِجبرائیل به صورت دحیۀ کلبی (امام خمینی 1423: 84). نمونة دیگری از تمثل ملائکه جبروتی، فرش نمودن بال‌های ملائکه برای طالبان علم است (امام خمینی 1378: 328).

 

عالم مثال در قوس صعود

عالم مثال، در قوس صعود، برزخ و آخرت است که جایگاه نفوس جزئی انسانی( اشباح مثالی) پس از رهایی از ابدان عنصری و گروه جن  و ملائکة عذاب و رحمت می­باشد. برزخ، دارای  دو قسم کلی :بهشت در ملکوت اعلی و دوزخ در ملکوت سفلی  است و هریک مراتبی دارد (امام خمینی 1383: 363).

«و اهل برزخ، وجود برزخی ــ بین وجود تجردی عقلانی و وجود جسمانی طبیعی ــ دارند. لذا بهشت سعدا، بهشت برزخی و جهنم اشقیا دوزخ برزخی خواهد بود»  (اردبیلی 1385ج 3: 72). اشباح مثالی مانند ابدان عنصری دارای قوای ادراکی می­باشند (اردبیلی 1385 ج 3: 407).

مراتب بهشت، مظهر اسمای جمالی است و مراتب جهنم که صورتِ غضب الهی است، مظهر اسمای جلالی است که در باطن آن، رحمت و زدودن ناخالصی­هاست (امام خمینی 1406: 20) و همراه با مشتهیات نفسانی است و بهشت نیز اگر چه صورت لطف الهی و مظهر اسمای جمالی است اما همراه با سختی‌هاست (امام خمینی 1384: 22).

در برزخ وآخرت، تکامل وحرکت جوهری وجود دارد:

وأماترقیّات دارالآخرة المعبر عنها بزیادة الدّرجات مثلاً وکذلک التّی وقعت فی البرازخ فتکون بإلقاء الغرائب والحجب والکدورات والهیئات المظلمة بضَغطة القبر والتعذیبات (امام خمینی 1406: 171-170).

 

 

مرتبة هفتم: عالم ملک

مشخصة عالم ملک، داشتن ماده و صورت است. لازمة ماده، استعداد و قوه است و اقتضای استعداد، حرکت به سمت مستعدٌ له است. بنابراین اجسام، نبات، حیوان و انسان، همواره درحرکت هستند و این حرکت در ماده است و ماده، در وجود، با صورت معیت دارد. بنابراین ماده و صورت به همراه یکدیگر در حرکت استکمالی به سوی غایت وکمال که به فعلیت رسیدن قوه و استعداد است  در حرکتند.

از آنجایی که ماده و صورت، جوهر محسوب می‌شوند، حرکت در آنها، همان حرکت جوهری است. حرکت جوهری، در ظرف زمان  است و به عبارتی، زمان، امتداد حرکت است.

در فلسفه از ماده و صورت و زمان و حرکت بحث می‌شود. اما در عرفان، بحث­های زمان و حرکت به لحاظ مبدأ اسمی‌آنها مورد بحث است و به لحاظ باطنی است که در عوالم بالاتر مورد بحث هستند.

اگر کل عالم ملک را یک جسم کلی در نظر بگیریم،  در یک مکان کل و فضایی به نام فلک‌الافلاک جای دارد، بنابراین برای زمان و مکان مرزی هست و آن فلک الافلاک است. تمام عقول مجرده و مفارقات و نفوس کلی و جزئی را نیز می‌توان در یک وعاء به نام «عالم دهر» در نظر گرفت که محیط بر عالم ملک و طبیعت است  (اردبیلی 1385ج 1: 71). عالم دهر، به تعبیر امام، از مادّه و زمان، مجرد است (اردبیلی 1385 ج 1: 74). 

همان‌طور که عالم دهر، روح و باطن عالم ملک (عالم زمان و مادّه) است که آن را احاطه نموده است؛ عالم سرمد و لاهوت (واحدیت) هم، محیط بر عالم دهر است که به منزلة روح برای آن است. بنابراین عالم سرمد، محیط بر کلّ عوالم است (اردبیلی 1385 ج 1: 77-76).

 

زمان و مبدأ اسمی آن

زمان در یک نگاه کلی، به دو دسته تقسیم می‌شود: زمان عرضی یا زمان شخصی و زمان کلّ. زمان عرضی، زمان مخصوص هر جسم  است و به حرکت آن جسم وابسته است، توضیح مطلب آنکه: عالم ملک، دربرگیرنده اجسام متفاوت است که هریک دارای حرکت جوهری مخصوص می‌باشند و از حرکت جوهریِ هریک، زمانِ مخصوص به آن که «زمان عرضی» نام دارد، ایجاد می‌شود (اردبیلی 1385 ج 1: 120).

زمان کل ّ، زمان عالم ملک از اول تا انتهاست که حاصل حرکت جسم کلّ یا فلک الافلاک است (اردبیلی 1385 ج 1: 76). زمان کل، مانند جسم کل، وحدت شخصی دارد: «حقیقت زمان و مکان حقیقت واحده بلکه شخصیّت آنها نیز شخصیّت واحده است» (امام خمینی 1378: 325).

برای یافتن مبدء اسمی زمان کل ،شایسته است که به تقدم سرمدی و دهری رجوع نماییم. همان‌طور که بیان شد تقدم سرمدی، مربوط به تقدم ذاتی میان اسماء الهی در مقام واحدیت است. به عبارتی، ترتیب ظهور اسماء در حضرت واحدیت براساس احاطة هر یک از اسماء است و هر اسمی که محیط‌تر باشد، به لحاظ ظهور متقدم و بر اسمای تحت احاطه‌اش حکومت دارد (امام خمینی 1384: 83). اسم سرمد از اسمای محیط است و باعث تقدم سرمدی اسمای الهی است (اردبیلی 1385 ج 1: 76).

 تقدم دهری، مربوط به تقدم وجودی علّت بر معلول است؛ اگرچه در وجود، علت و معلول همراه همند؛ اما ماهیت علت بر معلول، تقدم دارد (اردبیلی 1385 ج 1: 148). حدوث دهری، مسبوق بودن ماهیت معلول به عدم آن در مرتبه علت است. وعاء تقدم وحدوث دهری، عالم دهراست (امام خمینی 1384:  78 ). 

تقدم سرمدی باطن تقدم دهری است؛ یعنی باطن و ریشة تقدم دهری عقول، تقدم مبدأ اسمی آنها درحضرت اسماء یا عالم واحدیت است و تقدم دهری، روح تقدم زمانی است (امام خمینی 1406: 224).

به عبارت دیگر، تقدم زمانی، مظهر مُلکی تقدم دهری است و تقدم دهری، مظهر عقلی تقدم سرمدی است و اسم «سرمد»، مبدء وسرّ زمان است. ابن عربی، مرجع اسمی  زمان را اسم «دهر» می‌داند: «الزمان له أصل، یرجع الیه و هو الاسم الألهی الدّهر» (ابن عربی بی تا ج 4: 337).

 

حرکت جوهری

همانطور که بیان شد، زمان عرضی، زمان شخصی مربوط به حرکت جوهری هر موجود مادّی است؛ اما حرکت جوهری، چگونه حرکتی است؟

بنابر اصل حرکت جوهری، حرکت در اعراضِ اجسام، مانند تغییردر رنگ و شکل و بو و امثال آن، مستند به حرکت در ذات و جوهر اجسام است و اساساً وجود مادّی، وجود سیّال و بی‌قرار است. این اصل را برای اولین بار، ملاصدرا بنا نهاد و آن را با براهینی اثبات نمود (ملاصدرا 1382: 128-120).

حرکت در اعراض، محسوس است؛ اما از آن جایی که عرض، وجود مستقل ندارد و متقوّم به جوهر است و از طرفی حرکت به نحوة وجود شئ مرتبط است، حرکت در وجود عرض، مبتنی برحرکت در جوهر است. حرکت در جوهر نامحسوس است و در آن زمان، ملاصدرا با براهین، حرکت جوهری را به اثبات رساند؛ اما پیشرفت علوم فیزیک، نظریة او را تأیید کرد و حرکت در ذات ماده و ذرات بنیادین اتم و تبدیل کوآرکها  با تجهیزات پیشرفتة آزمایشگاهی تأیید شد (مصطفوی 1387: 330-278).

حرکت جوهری، لزوماً نیازمند به مادة عنصری نیست؛ و درعالم برزخ نیزحرکت جوهری و سیر برزخی وجود دارد و حرکت جوهری افراد با هم متفاوت است، اهل علم به معاونت کسب فضایل عقلانی برای نیل به خلعت تجرد عقلانی مستعدتر هستند و همچنین آنهایی که کسب رذایل کرده‌اند، دوزخ تجردی کامل، زودتر نصیبشان می‌شود، و در دوزخ برزخی آن قدر معطلی ندارند (اردبیلی 1385 ج 3: 72؛ امام خمینی 1406 :  171-170).

از نظر امام، حرکت‌های جوهری، تحت اسم «ربّ» ومبادی اسمایی دیگر صورت می‌گیرد؛ به عنوان مثال، حرکت جوهری تشکیل یک طفل، از مرتبه عنصری تا مرتبه نفس ناطقه، تحت تربیت اسم مبارک «معلّم لایعلّم» و اسم مبارک «ربّ» صورت می‌پذیرد: (اردبیلی 1385 ج 1: 129). اسم ربّ، اسم جمالی ظاهری است (امام خمینی 1406 :54) و دارای سه قسم، اسم ذات، اسم صفت و اسم فعل، است. (امام خمینی 1378 :257).

اسم ربّ در مرتبة فعل یا ربوبیت فعلی، ارجاع از نقص به کمال به نحو تدریجی است و شامل ربوبیت تکوینی (عامه) و ربوبیت تشریعی است. ربوبیت عامه مربوط به ربوبیت تمام حرکت‌های جوهری است و ربوبیت تشریعی، مربوط به حرکت‌های کمالی ِمخصوص نوع انسان است (امام خمینی 1378 : 265-264). اسم ربّ به همراه اسم رحیم، برای حرکت معنوی وکمالی موجودات می‌باشد (امام خمینی  1373: 87).

هر تأثیر و فاعلیت و ربوبیتی در موجودات، اثر و بهرة آن موجود از ربوبیت عامه است (امام خمینی 1406 : 38) و ربوبیت فعلی که اثرش ارجاع از نقص به کمال به نحو تدریجی است، مختص عالم ملک است (امام خمینی 1378 : 261).

نقد: امام اگرچه تربیت تدریجی و ترقی از نقص به کمال را، مختص به عالم ملک می‌دانند؛ اما  همان‌طور که بیان شد، ایشان قائل به تکامل برزخی و ترقی در عالم آخرت و برزخ  (که دارای تجرد ناقص است) می‌باشند وبه هر حال، التزام به ترقی و تکامل برزخی و رفع حجاب‌های ظلمانی (اگرچه مسبوق به ماده و قوّه نباشد) منوط به پذیرش قبلیّت و بعدیّت است. به عبارت دیگر، ما اگر بپذیریم که ارتقای درجه در عالم بهشت برزخی وجود دارد و جهنّمیان نیز  با عذاب‌ها، از ظلمت‌ها  پاک می‌شوند؛ این به معنای پذیرش تدریج و قبلیّت و بعدیّت و در نهایت مستلزم پذیرش زمان با مقیاس دیگری در عالم برزخ است. چنانکه برخی از آیات نیز مؤید وجود زمان در عالم برزخ است: «تَعْرُجَ المَلائِکةُ و الرّوُحُ  إِلَیْهِ فِی یَومٍ کانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ» (معارج: 4). در آیة دیگری نیز از روزی یاد می‌شود که معادل با هزار سال دنیایی است: «و یَسْتَعْجِلوُنَکَ بِالْعَذَابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلَفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدّوُنَ» (حج: 47).

با قبول تدریج و زمان در برزخ، ربوبیت فعلی، فقط مختص عالم ملک ــ چنانکه امام، ملتزم به آن هستند ــ نبوده، بلکه شامل  اهل آخرت و برزخ نیز می‌شود و چه بسا مراد از عالمین دنیا و آخرت باشد

«در لفظ واشتقاق معنی «عالمین» اختلاف عظیم واقع است. چنانچه بعضی گفته­اند «عالمین» جمع است و مشتمل بر جمیع اصناف خلق است از مادّی و مجرّد؛ و هر صنفی خود عالمی است. و این جمع از جنس خود مفرد ندارد و این قول مشهور است.» (امام خمینی 1378: 260).

غایت و نهایت حرکت جوهری عالم طبیعت، بروز قیامت کبراست.

 

قیامت کبری

«قیامت کبری»، «یوم الدین»، یوم «العظمة»، یوم «القهاریة»، یوم «قبضة»، یوم «الرجوع التام»، یوم «الحسرۀ» و امثال آن، روز ارجاع تمام تعینات به غیب و قبض تعینات وجود است و روز برچیده شدن تعینات ملکی و ملکوتی و عقلی است: «...مالک یوم الدین است که به قبضة مالکیت جمیع ذرات وجود را قبض کند و ارجاع به مقام غیب نماید:کَمَا بَدَئَکُمْ تَعُودُونْ (اعراف: 29) »  (امام خمینی1373: 87).

چرا از قیامت کبرا، که خورشید تاریک می‌شود و در ظلمت و تاریکی رخ می­دهد به روز تعبیر می‌شود؟ مقابل روز، شب است، شب به چه چیزی اطلاق می‌شود؟

جواب آن است که شب، در دیدگاه عرفانی، به احتجاب در تعینات و روز به رفع حُجُب اطلاق می‌شود (امام خمینی 1378: 272ـ271).

رفع حجب، اختصاص به اهل سعادت ندارد، بلکه اهل شقاوت نیز با رفع حجب، حقایق را مشاهده می‌نمایند و طلوع این روز برای همگان، تابع طلوع صبح قیامت ولیّ کامل می‌باشد (امام خمینی1406: 84-83).

 

قیامت کبری و اسمای الهی

قیامت، تنها مخصوص اعیان خارجی و رفع تعینات آنها نیست؛ بلکه در اسمای الهی نیز قیامت با رفع تعینات صفاتی و علمی و اضمحلال اسماء در مقام غیب احدی محقق می‌گردد و رجوع به غیب و قیامت سایر اسماء با واسطة قیامت اسم اعظم الهی صورت می‌پذیرد  (امام خمینی  1384: 82).

روز قیامت، روز دولت اسمای «مالک»، «واحد» و «قهّار» است که در آن تمام تعینات حتی تعینات عقلی، محو و معدوم می‌گردد (امام خمینی 1423: 31؛ 1376: 64).

اثر اسم «مالک» به همراه ظهور اسم «واحد» و «قهّار» اعدام و نفی اصل وجود نیست (برخلاف آنچه در تجدد امثال واقع می‌شودکه افنا و اعدام وجود است) بلکه قبض و بطون و ارجاع به غیب وجود و رفع تعیناتوجود است: «لیس الفناء هوالعدم بل الرّجوع من الملک الی الملکوت»  (امام خمینی 1406: 173).

از این رو برخی از کاملان، در نشئه حیات دنیایی‌‌، قیامتشان برپا می‌شود و تجلی اسمای جلالی «مالک»، «واحد» و «قهار»، تمام تعیناتشان را فانی کرده و موفق به موت ارادی می‌شوند که  از آن به  «قیامت وسطی» تعبیر می‌شود (قیصری 1363: 844). اینان در قیامت کبرا که نفخ صور شود، از صعق مستثنی هستند بدین معنا که  قبل از نفخ صورکلی، صعق و محو برای آنان حاصل شده است (امام خمینی 1378: 275).  نفخ صورکلی، آخرین مرحلة نزع و انتقال درعالم عین است که از عالم عقلی به مرتبة اسمایی است و در این نزع ،تعینات عقلی نیز مضمحل می‌شودو عزرائیل که نزع از عالم نفوس کلی به عالم عقل را انجام می‌داد، خود نیز مشمول نزع و صعق به اسم مالک می‌شود  (امام خمینی 1423: 84).

 

نظریه ادوار و اکوار

نظریة ادوار و اکوار، از دیرباز مطرح بوده است. مطابق این نظریه، عالم ملک رو به زوال و خرابی است و پس از فساد و نابودی آن، فرآیند تولد و پیدایش دنیایی جدید آغاز می‌گردد. نظریه ادوار و اکوار مطابق فرضیة انقباض و انبساط جهان در نجوم است.

انشتین و فریدمن، فیزیکدان شوروی، با محاسبه خطوط طیفی و طول موج دریافتی از ستارگان دریافتند که ستارگان از سیاره‌ها دور می‌شوند و جهان در حال توسعه و انبساط است و اجرام آسمانی در حال دور شدن از یکدیگر می‌باشند. اما اینکه آیا این انبساط ادامه خواهد داشت یا نه؛ هنوز در علم به آن، جواب قطعی داده نشده است؛ اما بنابر فرضیه‌ای پس از انبساط کامل و از هم پاشیدگی عالم، دوباره انقباض رخ می‌دهد و گیتی روبه تجدید و بازسازی پیش می‌رود (کریگوریف و میاکیشیف بی تا: 130).

در میان فلاسفه نیز این مسأله مطرح بوده است. چنانکه حکیم سبزواری از آیه «والسّماء ذات الرّجع»  (طارق: 11) چنین استفاده می‌کند که اوضاع به امثال رجوع می‌کند (سبزواری 1362 : 170).

علامه طباطبایی، نظریه تکرار ادوار را ردّ می‌کند: «و لاتکرار فی وجود العالم علی ما یراه القائلون بالأدوار و الأکوار لعدم الدلیل علیه»  (طباطبایی 1379 ج3: 390).

ابن عربی، معتقد به تکرار ادوار است. مطابق این نظریه آدم‌های ابوالبشر زیادی می‌آیند و می‌روند و هر دوره، با ظهور قیامت کبرا تمام می‌شود و سپس آدم دیگری از نو و عالمی‌دیگر از نو بازسازی می‌شود و بنابراین موجودات دنیایی، بی‌انتها هستند.

قیصری، نقدی بر ابن عربی دارد که عدم انتهای وجودات مقید، مربوط به آخرت است و دنیا با خراب و فسادش، انتها دارد و ابتدای آن هم حادث است و قدیم نیست (قیصری 1363:  86).

 امام خمینی با استدلال به عدم تعطیلی اسماء و دوام تجلی آنها، نظریه ادوار و اکوار را پذیرفته و معتقدند که پس از خرابی دنیا، و برچیده شدن تمام تعینات، دورة جدیدی آغاز می‌گردد و باز هم اسم رحمن، سلسله نزولی دیگری را ظاهر خواهد کرد و اسم مالک، سلسله صعودی را به اتمام می‌رساند و دایرة وجود تکمیل می‌شود و انتها به ابتدا رجوع می‌نماید و این تکرار ادوار از ازل تا ابد خواهد بود وبدین ترتیب،خرابی یکی از ادوار،موجب پایان حکومت اسماءوتعطیلی آنها نیست وسلطنت اسماء همچنان باقی خواهدبود:

فانّ خراب الدّنیا و زوالها لاینافی بقاء السَّلطنۀ الاسمائیۀَ فی عالم الملک فَانّ الرّحمانیّۀ و الرّحیمیّۀ و الرّبوبیّۀ و المالکیۀ التی ذکرت فی مفتتح کتاب الله تعالی من الاسماء المحیطة الدّائمة التّجلّی (امام خمینی1406: 66). 

بنابر نظریة ادوار واکوار، طلوع روز قیامت هر دوره و اتمام آن، همزمان با شب دوره بعدی و بسط سلسله نزولی دیگر با احتجاب در تعیناتش است.

ثم إنّ اوّل طلوع یوم القیامۀ لکلّ دورۀ و کورۀ أوّل لیلۀ عالم المادّۀ لأهل دورۀ أخری فی حجاب الملک إلی غیرالنّهایۀ (امام خمینی 1406: 84).

بنابر قبول نظریة ادوار و اکوار، آدم های ابوالبشر، کثیر می‌شوند و عروج آخرین آدم‌های کرة زمین که بنا برقول ابن عربی حیوان سیرت و انسان صورت هستند، به ظهور آدم ابوالبشر دیگری در سلسلة نزولی بعدی منتهی می‌شود (امام خمینی1406: 85)  و بدین ترتیب، ادوار جهان نامتناهی است.

 

جمع بندی

تمام مراتب تعینات خارجی، بواسطة فیض مقدس ظهور می‌یابد و فیض مقدس یا مشیت، ساری در تمام تعینات است. فیض مقدس یا مشیت فعلی، مظهرِ اسم الله اعظم است که تحت اسم ظاهر و با تعین اسمای فعلی به عوالم عینیت می‌بخشد.

اولین مرتبة عوالم کلی، مرتبة عقول کلی است که مظهر اسم علیم  است و از آنها به ملائکه تعبیر می‌شود و این مرتبه شامل دو دستة کلی است: ملائکة مهیمیه و ملائکة جبروتی.  دستة اول به دلیل هیمان و حیرت شکوه جمال حق، واسطة افاضه نیستند ولی دستة دوم، عقول جبروتی هستند که واسطة افاضه به عوالم مادون هستند و در میان آنها چهار ملک مقرب، اسرافیل، جبرائیل، میکائیل و عزرائیل به ترتیب مظاهر چهار اسم رحمن، رحیم و رب و مالک هستند و هرکدام وظایف معینی دارند.

مرتبة بعد مرتبة نفوس کلی یا ملائکة مدبره است و عالم آنها عالم ملکوت اعلی است که مظهر اسم قدیر است. نفوس کلی یا مثل نوری، در مرتبة ذات مانند عقول مجردند؛ اما در فعل، علاقة تدبیری به عوالم دارند. برخی از این نفوس کلی، مظاهر و اعوان چهار ملک مقرب در عالم نفوس کلی هستند؛ به عنوان مثال مظاهر عزرائیل در عالم نفوس کلی، نزع از عالم مثال به عالم نفوس کلی را بر عهده دارند.

مرتبة بعد، مرتبة نفوس جزئی و مثل معلقه است  که ملکوت و مثال مطلق نام دارد.  عالم مثال در قوس نزول، جایگاه ملائکة ارضی و جن و شیاطین  است. ملائکة ارضی، آخرین مرتبة ملائکه است که در سلسلة طولی، افاضات از طریق آنان به عالم ملک می‌رسد. به عنوان نمونه، مظاهر عزرائیل در عالم مثال، نزع از عالم مُلک به عالم برزخ را به عهده دارند. این دسته از ملائکه، فاعل مباشر تدبیر عالم ملک هستند؛ مانند ملائکۀ مصوّره، ملائکه حفظه و امثال آنها. ملائکه ارضی، هر یک مظهر اسم خاصی هستند و مقامی‌ مخصوص دارند که از آن فراتر نمی‌روند، برخی راکعند و برخی ساجدند.

عالم مثال در قوس صعود، آخرت است و شامل بهشت و جهنم است و بهشت، مظهر اسم جمال و صورت رحمت الهی است و جهنم، مظهر اسم جلال و صورت غضب الهی است.

عالم ملک، آخرین عالم است که شامل هفت زمین و آسمان است و عالم زمان و مکان و حرکت است. زمان مظهر اسم «سرمد» است.

همة مراتب تعینات عینی، با ظهور اسم «مالک» و «واحد» و«قهار» و برپایی قیامت کبرا  برچیده می‌شوند و در نهایت اسمای صفاتی نیز به غیبشان رجوع نموده و تعینات صفاتی با قیامت اسماء مضمحل می‌گردد. بنابر عدم تعطیلی اسمای الهی، پایان هردوره، منتهی به آغاز و بسط دورة دیگری است. به عبارتی، عروج آخرین انسان، به ظهور آدم ابوالبشر دیگری در سلسلة نزولی بعدی منتهی می‌شود.

 

 

منابع

-          ابن عربى، محیی الدین. (بی‌تا)  الفتوحات المکیه، (4 جلدى) بیروت: دار صادر.

-          اردبیلی، سید عبدالغنی. (1385) تقریرات فلسفه امام خمینی، 3 جلدی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-         امام خمینی، سید روح الله. (1378) آداب الصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم.

-          ـــــــــــــــ . (1373)سرّالصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم.

-         ـــــــــــــــ . (1383) شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، (چاپ و نشر عروج)، چاپ بیست و نهم.

-         ـــــــــــــــ . (1406 ق) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم ومصباح الانس،  مؤسسه پاسدار اسلام، الطبعة الاولی.

-          ـــــــــــــــ .  (1423ق) شرح دعاء السحر، تهران: چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.

-          ـــــــــــــــ . (1381) تفسیر سوره حمد، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ششم.

-          ـــــــــــــــ . (1384) مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-          سبزواری، حاج ملا هادی. (1362) اسرار الحکم، تصحیح ابراهیم میانجی، کتابفروشی اسلامی، چاپ دوم.

-          طباطبایی، محمد حسین. (1379) ترجمه و شرحنهایة الحکمة، علی شیروانی، قم: الزهرا، چاپ چهارم.

-          قیصری، داوود. (1363) شرح القیصری علی فصوص الحکم، تهران: بیدار، چاپ اول.

-          کریگوریف  و میاکیشیف . (بی تا) نیروها در طبیعت، ترجمه غلامرضا جلالی نائینی، تهران: انتشارات رز، چاپ اول.

-          مصطفوی، نفیسه. (1387) تبیین و نقد نظریه ماده و صورت در فلسفه اسلامی و مقایسه آن با فیزیک کوانتوم، تهران: دفتر نشر معارف، چاپ اول.

-          ملاصدرا، صدرالدین شیرازی. (1382) الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، تصحیح محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

 



[1] . عضو هیأت علمی دانشگاه تهران.                                                                

[2] .دانشجوی دکترای عرفان پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامیe-mail:na.mostafavi@gmail.com   

این مقاله در تاریخ 11/3/1390 دریافت گردید و در تاریخ 5/4/1390 مورد تأیید قرار گرفت.

[3] . «فإن غیب الهویة و الذات الأحدیة لایظهر لأحد إلا فی حجاب التعین الاسمی؛ و لایتجلی فی عالم الا فی نقاب التجلی الصفتی».

[4]. «و أما مقام الأحدیَّة فلیس فیه إلّا اعتبار الأسماء الذاتیَّة التی لیس الإطلاق المضادّ للتّقیید و الباطن المقابل للظّاهر منها».

[5]. «فاوّل التّعیّنات هو التّعیّن بالأسماء الذاتیة فی الحضرة الأحدیة الغیبیة و بهذا یمتاز الحضرة الأحدیة عن الحضرات الاخر ثم بهذا التّعین صارت مبدءًللتّجلّی الأسمائی».

[6]. «قوله: و الأسماء و الصفات لازمة للوجود، اقول بل هی عین الوجود فی الحضرة الجمعیّة و مستهلکة فی الحضرة الأحدیّة.» همچنین: «علمت أن الصفات لم تکن من قبیل الحالات و العوارض الزائدة علیها؛ بل هی عبارة عن تجلیها بفیضها الاقدس فی الحضرة الواحدیّة و ظهورها فی الکسوة الاسمائیّة و الصفاتیّة (امام خمینی 1384 : 25).

[7]. «فلأن الأسماء و الصفات لیست موجودات بوجودات زائدة حتی تحتاج الی السَّبَب».

[8] . «فما کان قابلاً فی الحضرة العلمیة للوجود الخارجی تعلق به الفیض المقدس؛ وما لایکون قابلاً لم یتعلق به، اما لعلوّ الممتنع و عدم الدخول تحت الاسم الظاهر، و اما لقصوره و بطلان ذاته و عدم قابلیته».

[9] . «و التّجلّی الاوّل لکنّه باعتبار البرزخیّة و الاحدیة الجمعیة یقال له العماء و باعتبار الظّهور فی الکثرات الاسمائیّة الذاتیّة یقال له نفس الرّحمن».

[10]. «الجوهر هو الوجود المنبسط و الظهور القیومی من الحضرة الالهیَّة و هو ظلّ الفیض الاقدس الأحدی أو الاسم الأعظم بالوجهة الغیبیّة الأحدیَّة و الاعراض تعیّنات الفیض القیّومی من العقل الی الهیولی ظل التّعینّات الأسمائیّة فی الحضرة الواحدیَّة و الجواهر دائماً مکتنفات بالتّعیّنات العَرضیة و هی محجوبة بها و مختفیة تحت استارها کما انّ الفیض الأقدس الأحدی محجوب بالأسماء الإلهیة و تحت أستارها».

[11] . «و أما مقام المشیئة فهو مقام الإطلاق، و مع العقل عقل، و مع النفس نفس، و مع المثال مثال و مع الطبع طبع».