بینش حکمی امام خمینی(س)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 عضو هیأت علمی و مدیر گروه عرفان اسلامی پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی

2 عضو هیأت علمی بنیاد دائرة المعارف اسلامی، سرپرست گروه عرفان دانشنامة جهان اسلام.

چکیده

 از ویژگی‌های مهم حکمت شیعی‌، پایبندی به شریعت، اهمیت ولایت وامامت ،جمع آوردن تعقل و اشراق وعدم وابستگی به سلاسل صوفیه است. پیروان این حکمت، مشایخ خود را پرورش یافتۀ تعالیم معصومان(ع) و وارث روحانیت انبیا(ص) هستند با عناوینی چون عالم ربانی، حکیم الهی وعارف بالله، تعالیم خود را حکمت می‌نامند و نه فلسفۀ صرف.
در این تحقیق آرای امام خمینی به عنوان نمونه‌ای از اینحکما معرفی می‌گردد و وجوه اشتراک و افتراق آن با تصوف و عرفان بررسی می‌شود. همچنین، دربارة ویژگی منحصر به فرد  حکمت امام خمینی در میان حکمای شیعی یعنی توجه به امور سیاسی و نگاه حماسی واسباب و علل آن، سخن خواهیم گفت.

کلیدواژه‌ها


 

 

 

بینش حکمی امام خمینی(س)

                                                                                                 فاطمه طباطبایی[1]

                                                                                                    پروانه عروجنیا[2]

 

چکیده: از ویژگی‌های مهم حکمت شیعی‌، پایبندی به شریعت، اهمیت ولایت وامامت ،جمع آوردن تعقل و اشراق وعدم وابستگی به سلاسل صوفیه است. پیروان این حکمت، مشایخ خود را پرورش یافتۀ تعالیم معصومان(ع) و وارث روحانیت انبیا(ص) هستند با عناوینی چون عالم ربانی، حکیم الهی وعارف بالله، تعالیم خود را حکمت می‌نامند و نه فلسفۀ صرف.

در این تحقیق آرای امام خمینی به عنوان نمونه‌ای از اینحکما معرفی می‌گردد و وجوه اشتراک و افتراق آن با تصوف و عرفان بررسی می‌شود. همچنین، دربارة ویژگی منحصر به فرد  حکمت امام خمینی در میان حکمای شیعی یعنی توجه به امور سیاسی و نگاه حماسی واسباب و علل آن، سخن خواهیم گفت.

کلیدواژه‌ها: حکمت، عرفان، ولایت، انسان کامل، سلوک، فطرت، سیاست.

 

 مقدمه

ویژگی الهیات شیعی که از ابتدا خود را با قبول ولایت عقل یا به تعبیر دیگر با گرایش‌های معتزلی شناساند، تقریباً از همان آغاز همراهی آن را با فلسفه نوید داد. همچنین، اعتقاد به ولایت امام به عنوان حجت خدا و قرآن ناطق و مفسر واقعی دین، شیعه را به سمت تفسیری دیگر از سنّت و قرآن، که معمولاً فراتر از ظاهر می‌رفت، سوق ‌داد. شیعه بر این باور است که برداشت‌ها و آموزه‌‌های ارتباط باطنی وشهودی امام با حق نشأت می‌گیرد. از این رو، حتی اگر عقل نسبت به این برداشت‌ها و دریافت‌ها منکر یا مشکوک باشد نباید در صدق و حقانیت آن تردید کند.  همین ویژگی دوگانه سبب شده تا تشیع مستعد پذیرش فلسفه‌هایی باشد که برهان عقلی را درکنار دریافت باطنی یا شهودی یا عرفانی می‌نشاند. پس، عجیب نیست که تعلیمات شیخ اشراق در حکمة الاشراق، که با هدف تجدید حکمت ذوقی فرزانگان ایران تألیف شده بود، مورد استقبال متفکران شیعی قرار گیرد. علمای شیعه به زودی دریافتند که فلسفۀ شیخ اشراق به راهی که آنان در تلفیق برهان با عرفان می‌جستند، بسیار نزدیک است. به همین دلیل، از همان ابتدا در میان علمای شیعی گرایش‌های اشراقی به چشم می‌خورد. به خصوص نقش امام غایب به عنوان راهنمای غیبی و واسطۀ فیض باطنی توجه شیعه را به  موضوعات عرفانی‌ای که برخاسته از ارتباط پنهان با مجاری فیض حق بود، بیش ازپیش جلب کرد.

همچنین ضرورت تلفیق میان عقل استدلالی و شهود قلبی از راه تهذیب نفس، سبب شد تا متفکران شیعی به  بخشی از فلسفه، یعنی حکمت عملی یا اخلاق، علاقه‌مند شوند. برای مثال، خواجه نصیرالدین طوسی (ریاضی‌دان، منجم و متکلم شیعی) که شرحی بر اشارات ابن سینا دارد، اخلاق ناصری و  اوصاف الاشراف را در حکمت عملی می‌نویسد. اثر اخیر بیشتر به کتاب‌های صوفیه در مقامات و احوال شباهت دارد[3]. شاگرد وی، جمال الدین حسن بن مطهر حلّی، معروف به علامه حلّی، علاوه بر شرحی بر اشارات و شفایابن‌سینا، حل المشکلاتی نیز بر تلویحات سهروردی می‌نویسد. شاگرد دیگر نصیرالدین، قطب الدین شیرازی (ریاضی‌دان، منجم و فیلسوف و صوفی) شرحی استادانه بر حکمة الاشراق سهروردی می‌نویسد.  بدین ترتیب می‌توان این دو شاگرد خواجه نصیر را از پیشگامان در ادغام تشیع با  فلسفۀ اشراق دانست (کربن 1373:454-451).

به هر حال با پیوند حکمت اشراق با تشیع، راه برای نزدیکی تشیع و تصوف نیز فراهم گشت و با روی آوردن برخی از اندیشمندان شیعی به عرفان نظری ابن‌عربی ارتباط میان تشیع و تصوف به مراحل حساس و سرنوشت‌سازی رسید. اگر صائن الدین علی  ترکه اصفهانی را شیعه بدانیم، شاید بتوان آغاز این جریان را از صائن الدین دانست. وی شرحی بر فصوص الحکم ابن عربی و نیز شرحی بر قصیده‌های ابن فارض دارد (بهبهانی و زارع 1382 ج7 :169). در مقابل، آثار سیدحیدر به طور قطعی از آموزه‌های مکتب ابن عربی و حکمت شیعی ایران تألیف یافته است[4]. بدین ترتیب، نزدیک سازی تصوف با تشیع از ابداعات سید حیدر آملی(1368: 719، 787 یا 794)  است[5]. سیدحیدر معتقد است شیعیان حقیقی، صوفیانند و صوفیان حقیقی، شیعیانند. او امامان معصوم(ع) را منبع علوم و اسرارالهی و بزرگان تصوف وعرفان ــ ازجمله بایزید و جنید ــ را شاگردان ائمه(ع) و وامدار آنان در دریافت ولایت وحاملان اسرار آنان می‌داند (آملی 1368 : 9، 225ـ 224، 615-614). ورود ابن عربی به عرصۀ فکری وی نیز به جهت اهمیت مسألۀ ولایت و خاتم الاولیاء در مکتب ابن عربی است. همین موضوع کافی بود تا سید حیدر میان تصوف ابن عربی با تشیع رابطه‌ای نزدیک ببیند و ابن عربی از منظر او وحکمای دیگر شیعه پس از او لقب شیخ اکبر بگیرد[6].

بعد از سید حیدر و به خصوص در عصر صفویه، علمای شیعه از طریق فلسفۀ اشراق یا از طریق ابن عربی تصوف و عرفان را آموختند و بسیاری از علمای فقیه، فیلسوف و عارف  و اهل سیر و سلوک عرفانی به شمار آمدند. البته  اغلب آنان  به هیچ یک از سلاسل صوفیه منسوب به تشیع ــ مانند نعمت اللهی و ذهبیه  ــ وارد  نشدند و حتی گاه آنها را تخطئه نیز ‌کردند.

صدرالدین محمد شیرازی ملقب به ملاصدرا از جمله مهم‌ترین شخصیت‌هایی است که در عرفان نظری ابن عربی و فلسفۀ اشراق استاد بود ولی در هیچ‌یک از سلسله‌های تصوف وارد نشد. او که نزد شیخ بهایی و میرداماد درس خواند، در اسفار اربعه ویژگی‌های مشائی و اشراقی فلسفه اسلامی را با کلام شیعی و وحدت وجود ابن عربی ترکیب کرد (کوپر 1384 : 432). پس از او تا کنون عمدۀ اندیشمندان ایرانی برمبنای همین کتاب اندیشیده‌اند. شاگرد وی ملامحسن فیض کاشانی بارزترین چهرۀ فیلسوف و عارف مسلک مکتب ملاصدراست. او بالغ بر 120 عنوان کتاب به عربی وفارسی نوشت که از جملۀ آنها تحریری شیعی ازاحیاءالعلوم غزالی به نام مهجةالبیضاء است. به هرحال، خط سیر اندیشه‌های ملاصدرا و پیروانش تا به امروز نمایندۀ اصلی جریان فلسفۀ اسلامی و شیعی است و حول محور وحدت عرفان و برهان به راه خود ادامه می‌دهد. در این خط سیر شخصیت‌هایی همچون آقا محمد بیدآبادی، ملاعلی نوری و شاگردانش، ملاهادی سبزواری و ملا عبدالله زنوزی و فرزندش آقا علی زنوزی، و شاگرد ملاعلی، محمدرضا قمشه‌ای و سرانجام میرزا محمد علی شاه آبادی، استاد امام خمینی، را باید نام برد. البته مسلک دیگری هم در میان علمای شیعی وجود دارد که بیشتر به قلمرو عرفان عملی نظر دارد تا عرفان نظری. این گروه از شاگردان آخوند ملا حسینقلی در گزینی یا همدانی هستند، افرادی مانند میرزا جواد ملکی تبریزی، سید احمد کربلایی، شیخ محمد بهاری، سید علی قاضی تبریزی و علامه طباطبایی که بیشتر بر اصالت قرآن و اهل بیت(ع) در سیر وسلوک تأکید دارند[7].

این دو جریان به کشف و شهود و نیز به چاره سازی عقل در سیر و سلوک و نجات اعتقاد دارند و در عین حال قائل به تشریفات وآداب خانقاهی تصوف و مشایخ آن نیستند. اینان بزرگان خود را با عنوان عالم ربانی، حکیم الهی، عارف بالله می‌خوانند و به عرفای بی سلسله یا اهل الله نیز شهرت دارند. این عرفا در واقع خود را علمایی می‌دانند که پرورش یافتۀ تعالیم معصومان،  وارث روحانیت انبیا و سرانجام وارثان حکمت شیعی هستند (ر.ک.به:  امام خمینی، 1379 : 421-420). برای این گروه تمسک به ائمه که خود راه عروج را یافته‌اند از لوازم سیر الی الله است وعبادت بدون ولایت ائمه(ع) باطل و منتج به نتیجه نیست. بنابراین برای آنان مانند همۀ شیعیان متابعت از شرع، به معنای متابعت از امامان معصوم و عمل به دستورات آنهاست. از نظر این حکما تنها کسانی که از حضرت رسول(ص) و اهل بیت ایشان متابعت می‌کنند، باطنشان محل بدایع حکمت می‌شود، زیرا آنان صاحبان حقیقی حکمت هستند (فیض کاشانی 1360: 242-243)[8]. راه تحصیل حکمت برای حکمای شیعی  نیز مانند اهل تصوف الهام یا شهود  است و نه کثرت علم، و راه شهود و الهام نیز از طریق متابعت از شرع، تخلیه از رذایل، تقوا، تحلی به فضایل و زهد در دنیاست.

عرفان یا حکمت امام خمینی نیز حکمت یا عرفانی میان این دو جریان حکمت شیعه است ولی با توجه بیشتر به جنبه‌های اجتماعی و نگاهی حماسی به مبارزۀ سیاسی با الهام از نهضت امام حسین(ع) است (ایزدپناه 1375: 96-83). 

 

1) گرایش امام خمینی  به مباحث حکمی

پیش از آنکه مبانی حکمی امام را بیان کنیم ، لازم است تا اندکی  به  سوابق آشنایی ایشان با موضوعات حکمیبپردازیم: امام خمینی حدود پانزده سال به تدریس فلسفه و نیز فقه و اصول اشتغال داشتند (امام خمینی الف1376: 10 مقدمه) ایشان در فلسفه تابع حکمت متعالیه صدرالمتالهین بوده ولی به طور خاص تأثیرات زیادی از فلسفه اشراق  در آثارشان یافت می‌شود. حتی گفته می‌شود که امام در حوزه، فلسفه اشراق تدریس می‌کردند (عابدی 1378: 35). از نشانه‌های تأثیر فلسفه اشراق در ایشان، وجود برخی تعبیرات فلسفه اشراق مانند نفوس اسفهبدیه، هیأة مظلمه یا عناوین برخی فصول آثار امام است از جمله مشکاة، مصباح، نور و مطلع[9]. در مبحث علم خداوند متعال نیز امام نظر شیخ اشراق را پذیرفته و علم خدا را ذاتی و مقدم بر اشیاء و به وجهی دیگر علم خدا را فعلی و عین اشیاء می‌داند (امام خمینی الف 1376: 54). احتمالاً توجه به فلسفه اشراق سبب گرایش خاص امام به مباحث عرفانی و ذوقی بوده است. این گرایش حتی از تعریفی که دربارة فلسفه (حکمت) و غایت آن می‌دهند، آشکار است. ایشان فلسفه (حکمت) را معرفت و مشاهدة حضوری تجلیات اسمایی و افعالی می‌دانند (امام خمینی 1406 : 55 ) یعنی شناخت توحید ذاتی، صفاتی و افعالی. بنابراین به نظر ایشان فلسفه‌ای که انسان را موحد نکند، فلسفه نیست.

 وی به عنوان پیروحکمت متعالیه معتقد بود که باید میان عرفان و عقل و برهان جمع کرد، زیرا مشاهدات عرفانی با برهان‌های عقلانی مخالفتی ندارد و برهان‌های عقلی نیز برخلاف شهود اصحاب عرفان نیست (امام خمینی الف 1376: 65). اما اصولاً برخی معارف وحقایق والا از طریق عقل و فلسفه قابل درک نیست و باید تنها از راه عرفان یعنی با صفای قلب از طریق ریاضات و مجاهدات به آن رسید (امام خمینی1362: 129). حاصل برهان نیز اگر با مجاهدت وتلقین به قلب نرسد فایده و اثرش ناچیز است. پس باید قدم برهانی و عقلی را با تفکر، تلقین وریاضت، تبدیل به قدم‌های روحانی و ایمانی کرد و باورها را از افق عقل به قلب  رساند (امام خمینی 1385 ج 18: 515-514). امام همچنین بارها تأکید می‌کردندکه نباید مراد متون دینی را به ظواهری که عوام وفلسفه عامی (محض) قابلیت فهم آن را دارند مقصور نمود و تفاسیر عرفانی وذوقی را بیراه و بیگانه با آن دانست و نباید مقامات وبیانات عارفان و بزرگان ساحت ذوق و شهود را انکار کرد[10]. درواقع ایشان سعی داشتند تا علما را به عرفان و معرفت باطنی نزدیک سازند و با عرفای حقیقی آشتی دهند.

آثار اولیه ایشان مانند شرح دعای سحر که به سال1307 در قم نوشته شد و یک‌سال بعد اثر عرفانی  دیگرشان به نام  مصباح الهدایه الی خلافة و الولایة نشان از تأثیرات  نظرات ابن عربی نیز دارد. امام  به علت علاقه به مباحث عرفانی به تدریس عرفان نظری ابن عربی نیز اشتغال داشتند ودر قم آثار مربوط به عرفان نظری را به جمعی ازدوستان وشاگردانشان تدریس می‌کردند و این کار علی رغم مخالفت آیت الله حسین بروجردی از سال 1325تا 1340 ادامه داشت . اما کمی بعد از رحلت آیت الله بروجردی حوزة درس عرفان را  تعطیل کردند، شاید به این دلیل که از دهۀ 1340 به این طرف به فعالیت‌های سیاسی روی آورده بودند. با این حال، حتی در سخنرانی‌های سیاسیشان، طنین مباحث حکمی همچنان به گوش می‌رسید. از جمله در سخنرانی که در اواخر 1351 خطاب به عده‌ای از طلاب دینی ایراد کردند. مرتّب بر این نکات  تأکید می‌ورزیدند که فعالیت سیاسی باید همیشه با تهذیب اخلاقی و سیر وسلوک معنوی همراه باشد تا ارزشمند و مؤثر باشد و طلاب برای رسیدن به این هدف باید آثار متفکران و فیلسوفان عارف مسلمان را فراگیرند (کنیش 1379-1378 : 28) و بدون راهنما نیز نمی‌توان به این آثار مراجعه کرد. علاوه براین،  ایشان تأکید داشتند که  نباید سرائر توحید وحقایق معارف را نزد هرکس افشا کرد، زیرا  اینها اسراری است که باید مکتوم باشد و عدم مراعات این مسأله از یک سوگمراهی‌هایی پیش آورده است و از سوی دیگر، بعضی از ارباب اصطلاح و ذوق نیز تهتک کردند و مقاصد شریف را با الفاظ زشت و قبیح بیان نمودند و از این جهت اسباب تنفر طبایع ظاهربین  را از علوم الهی و تکفیر از سوی علمای ظاهر را فراهم ساخته‌اند (امام خمینی 1377: 323-322).

گرایش امام به موضوعات عرفانی و حکمی  همراه با روحیۀ ظلم ستیز ایشان سبب شده بود که  موضع حکمی امام رنگ حماسی و جهادی به خود بگیرد و از این رو، ایشان از کار اجتماعی و سیاسی نه تنها گریزان  نبودند بلکه به استقبال آن می‌رفتند. چنین به نظر می‌رسد که ذائقۀ فقهی ایشان در طرح ولایت مطلقۀ فقیه و خصوصیات آن نیز از یک سو از توجۀ خاص به عرفان نظری و مسأله ولایت در این مکتب نشأت می‌گیرد و از سوی دیگر، به روحیۀ عرفانی- جهادی ایشان برمی‌گردد.  توضیح آنکه به سبب چنین روحیه‌ای، ایشان عارف و حکیم را مبارزی­ می‌دانند که پلیدی را در خود و در دیگران (اجتماع) برنمی­تابد، زیرا وی انسان را جانشین خدا می‌داند و روا نمی‌دارد که  انسان در بند درون و بیرون باشد. پس هم کمال خود و هم نیل انسان به مقام معنوی و فانی شدن را  خواستار است. از سوی دیگر، ایشان اعتقاد دارند که با عمل به احکام شریعت و رعایت مسائل ظاهری دین می‌توان به باطن دین راه یافت واگر چنین نشود حتماً در انجام تکالیف دینی قصور شده است (امام خمینی 1406: 201؛ طباطبایی 1377 ج2 :239، 246). از اینجاست  که به تعریف تازه‌ای از دینداری و عرفان راه می­برند و معتقد می‌گردند که فقیه راستین عارفی است که از عمل به ظواهر دین  و تفکر در آن به بطن و حقیقت دین و مقام انسان رسیده، و کلام و عمل او کلام و عمل الهی شده و ولایتش تجلی ولایت خدا و در نتیجه با توجه به برخی روایات شیعی پذیرفتن این ولایت بر امت اسلامی واجب گشته است، زیرا او انسانی است که غیرت محبوب و جلوۀ معشوق همۀ وسوسه‌های انانیت را در او نابود کرده است وتنها چنین شخصی می‌تواند برای نجات انسان از بند خود و دیگران اقدام کند.

از سوی ­دیگر، همین ­طرز تفکر و مسئولیتی­که ایشان برای خود به عنوان یک فقیه قائل بودند، سبب می­شد تا در سخنرانی‌ها، درس‌ها و آثارشان در پیش کشیدن مباحث حکمی واخلاقی بسیار ساعی باشند. امام معتقد بودند که مقصود مهم در احادیث شریف و علوم الهی فهم نکات علمی و فلسفی و جهات ادبی و تاریخی نیست، بلکه غایت القصوای این علوم سبکبار نمودن نفوس از تاریکی طبیعت وتوجه دادن ارواح به عالم غیب و منقطع نمودن روح از دنیاست (امام خمینی 1377: 10 -8). ایشان به کتاب‌های اخلاقی وشیوۀ آنها مانند طهارة الاعراق ابن مسکویه، کیمیای سعادت و احیاءالعلوم غزالی و حتی اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی از این حیث که انسان را به عمل وا نمی‌دارند، انتقاد می‌کردند. به نظر امام این کتاب‌ها به مباحث طولانی علمی و فنی در باب علوم اسلامی وارد شده و هدف از نوشتن کتاب اخلاق در این میان گم شده است.  به نظر ایشان حتی کتابی را که به بیان راه و روش‌های مبارزه با نفس می‌پردازد کتاب اخلاقی  نیست بلکه  نسخه نویسی است و کتاب اخلاق باید دارو باشد؛ یعنی، نویسنده باید طبیب روحانی و کلامش دوا باشد نه نسخه و راه علاج. باید قلب ظلمانی با خواندن کلمات نویسندۀ کتاب اخلاق نورانی شود (امام خمینی 1377: 13-11). از این روست که ما درآثار ایشان با نوعی موعظه ونصیحت که گاه پدری فرزانه به فرزند خود به حکم وظیفه یا وصیت می‌گوید، یا خطابه‌های با موضوعات بشارتی وانذاری که بزرگان اخلاق بر منابر در تنبیه و تشویق  شنوندگان و اتباع می‌گفتند، روبرو هستیم. همچنین این نوع از نوشته‌ها شباهت دارد به کتاب‌هایی که عرفا به شاگردان نوشته وتحت عنوان «مکتوبات» مشهورند یا سخنان مشایخ که مریدان املا  می‌کردند و به «ملفوظات» شهرت یافته‌اند. به همین دلیل در آثاری که هدف ایشان اخلاق بوده است، در اکثر عبارات آغازین، کلماتی از قبیل ای فرزند، ای عزیز و یا عباراتی در استغاثه به درگاه خدا و دعوت بدان و نیز اعتراف به خطا وطلب بخشش می‌بینیم.

 

2) علما، عرفا وحکما از نظر امام خمینی

 امام خمینی نیز مانند اسلاف خود در حکمت شیعی برای مشایخ واستادان خود و نیز عرفای خارج از حوزۀ خودشان تعبیراتی را به کار می‌برند که این تعبیرات دیدگاه حکمای شیعه را دربارۀ طبقاتی چون علما، فلاسفه و عارفان و صوفیان نمایش می‌دهد. در این گفتار این تعبیرات و تعاریف را در آثار امام خمینی استخراج  و بررسی می‌کنیم:

 در بسیاری از آثار امام، حکما و فلاسفه و علما (ی بالله) درکنار هم به کار رفته‌اند (امام خمینی 1379: 82) و در به کار بردن این القاب قصد بیان جنبه‌های مختلف حیات فکری و علمی آنها وجود داشته است، مثلاً صدرالمتالهین عالم وحکیم، و محقق داماد حکیم متأله و فیلسوف نامیده می‌شود (امام خمینی 1379: 91). اما در بعضی موارد که حکیم و عالم را به تنهایی به کار می‌برند؛ منظور از عالم، مدرسان ودانش آموختگان علوم دینی است و منظور از حکیم هم کسانی  است که با علم اخلاق سروکار دارند و در عمل هم اهل تهذیب  نفس هستند و گاهی هم  مراد از حکیم صرفاً آشنایان به فلسفه است (امام خمینی 1377: 153، 409؛  1378: 310).

 ایشان در توضیح برخی حقایق معنوی اصطلاحات عرفا را از اصطلاحات حکما  جدا می‌کنند: مثلاً می‌گویند: «و آن یا فیض مقدس است، بنابر مسلک عرفا، یا عقل مجرد و نور شریف اول است، بنابر مذهب حکما» (امام خمینی 1379: 646). با توجه به نوع اصطلاحات معلوم می‌شود که عرفا طرفداران عرفان نظری ابن عربی مانند، محمدرضا قمشه‌ای، کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی، ملا محسن کاشانی (امام خمینی 1362: 22، 69 ، 81-80، 94، 104 ،129؛ 1377: 374) و منظور از حکما پیروان فلسفه اشراقی یا صدرایی‌اند (امام خمینی 1362: 69 ،94،129). البته کسانی را هم که نسبتی با عرفان نظری ندارند و از اصطلاحات آنها استفاده نکرده، ولی اهل ذوق عرفانی بوده‌اند با اصطلاحاتی چون «عارف بالله»، «شیخ ارباب معرفت» و«عالم بزرگ معرفت واخلاق» می‌خوانند، مانند سیدبن طاووس، محمد تقی مجلسی، شیخ بهایی و حاج میرزا جواد تبریزی (امام خمینی 1381: 40 ). به طور کلی، منظور ایشان  از عارف کسی است که اهل ذوق عرفانی و سالک راه حق است وگاه از حیث علمی  به مرحلۀ علمای بالله یا حکما نرسیده ولی گاه از حیث مراتب قلبی از آنها فزون‌تر است. اما چنانچه عارفی از علم هم بهره برده باشد به او عارف محقق می‌گویند. منظور از عارف بالله نیز کسی است که حق را به مشاهدۀ حضوری می‌شناسد و عارف به جمال وجلال حق است و از روی شهود نقص و عجز خود وکمال واجب را مشاهده می‌کند (امام خمینی 1379: 70، 621).

 اما وقتی کسانی را حکیم الهی یا ربانی ، عالم بالله خطاب  می‌کنند، منظور کسانی است که با براهین فلسفی علم به حق پیدا می‌کنند و از آنها در زندگی توقع حق طلبی و خداخواهی واقعی نیز می‌رود، نه فقط آشنایی با علم توحید. به نظر  امام این افراد باید علمشان منتهی به عمل و به اصطلاح توحید علمی درآنها با تأمل، تذکر و ارتیاض قلبی به توحید عملی مبدل شده باشد (امام خمینی 1377: 9، 348؛  1379: 621).

   اصطلاح حکیم متأله و عارف کامل را نیز برای برخی فیلسوفان که ذوق عرفانی داشته‌اند به کار می‌برند. مثلاً مرحوم فیض را محدث و عارف کامل می‌نامند (امام خمینی 1379: 546).  به طور کلی، حکیم متأله نزد ایشان  مرتبه‌ای والا در میان اولیاءالله است و از قول ملاصدرا می‌گویند که حکیم کسی است که بدن برای او مانند لباس باشد هر وقت که بخواهد بتواند آن را ترک کند (امام خمینی 1379: 91). از این‌رو، به نظر امام یکی از  ویژگی‌های حکیم زهد است. اصولاً زهد در دنیا و اعراض از آن حکمت پرور است. همچنان‌که اخلاص نیز چشمه‌های حکمت را  از قلب  می‌جوشاند (مجلسی 1403 ج 67: 242). به نظر ایشان حکیم علاوه براینکه دارای برهان و علم به حقایق و از اهل یقین بالله و ملائکه وکتاب‌ها و رسولان است، کسی است که به واسطه علم به مبدأ و معاد نسبت خود را با خلق و با حق فهمیده و دارای ملکه تواضع  شده، کبر از دل او بیرون رفته و وارسته است (امام خمینی 1379 :82. 162 ؛ 1377: 308). بنا به تعریفی که ملاصدرا از حکمت ارائه می‌دهد: «الحکمة هی التشبه بالله» حکیم باید واقعاً به چنین مرتبه‌ای رسیده باشد (امام خمینی 1379: 91).

اما نتیجه‌ای که از این تعاریف به دست می‌آید این است که در آثار امام همچون سایر حکمای شیعی درجه‌بندی قاطعی میان عارف بالله و عالم بالله و حکیم الهی صورت نگرفته ولی قدر مسلّم آن که بر اساس آثار امام خمینی حکمت حقیقی (آن هم حکمت شیعی) همان عرفان واقعی است و عرفان و حکمت تقریباً معادل هم هستند[11] یا حکمت مرتبه‌ای از مراتب عرفان به حق به حساب می‌آید.  نکتۀ دیگر آنکه، به هر حال حکیم و عارف از صوفی مقامی بالاتر دارد. زیرا همان‌گونه که امام خمینی نوشته‌اند، حکما و علمای شیعی(آشنایان به فلسفه و علوم دینی رسیده از جانب معصومان) به سبب اعتقاد به ولایت، وارث انبیا و مولود به ولادت ملکوتی هستند و علمایی که در نظر و عمل پرورش یافتۀ تعالیم معصومانند، به مقام قلب رسیده و وارث روحانیت انبیا شده‌اند (امام خمینی 1379: 421-420).

 

3) نظر امام وحکمای شیعی دربارۀ تصوف

حکمای شیعی، به خصوص بعد از سید حیدر، آشکارتر از پیش اصطلاحات صوفیه را به کار می‌بردند و اعتقاد داشتند که بسیاری از اکابر عرفان وتصوف از تربیت یافتگان و از ریزه‌خواران عرفان ائمه بودند به همین دلیل این اصطلاحات جزئی از میراث امامان شیعه بوده است.

امام نیز درک برخی از معارف دینی را جز در سایه آشنایی با عرفان و حکمت میسر نمی‌دانند. به گمان ایشان عرفان، باطن همۀ احکام شرعی است. کتاب سرّ الصلوة ایشان تلاشی برای تطبیق فقاهت با سیر وسلوک عرفانی بوده است و اینکه طریقت منهای شریعت ناقص است و بدون تحصیل علوم ظاهر نیز هیچ یک از اسرار وعلوم باطنی شریعت برای ما آشکار نخواهد شد (امام خمینی 1379: 8؛  1406 : 201). ضمناً رسیدن به حقایق باطنی و قلبی انسان را از دانستن جنبه‌های ظاهری دین و عمل بدان بی‌نیاز نمی‌سازد. امام  عقیده دارند:

طریقت وحقیقت جز از راه شریعت تحقق پذیر نیست، چرا که ظاهر راهی به باطن دارد، بلکه ظاهر ازباطن جدایی ناپذیراست...هرکس که بخواهد غیراز راه ظاهربه باطن برسد همانند برخی ازعوام صوفی­مسلک،پس از سوی پروردگار برای او بینه‌ای وجود ندارد (امام خمینی 1406 : 201).

بنابراین کسانی از صوفیه که  خود را از اعمال قالبی (انجام فرایض) بی‌نیاز می‌‌دانند و همچنین گروهی هم که به طور کلی مقامات معنوی و اسرار الهی را منکرند و جز ظاهر، صورت و قشر نمی‌بینند، هر دو از طریق درست بیرون رفته‌اند. به نظر ایشان تا نفس از نشئه صوری دنیوی حظی­ می‌برد و از حیات ملکی نصیبی دارد، بساط کثرت به کلی برچیده نمی‌شود پس مملکت ظاهر را از موطن عبودیت اخراج کردن  از غایت جهل است؛ هچنانکه انکار مقامات  و سد طریق عرفان شدن. امام دربارة ارتباط شیعه و عارفان می‌گویند:

به این عارفان و حکیمان که از شیعیان خالص علی بن ابی طالب و اولاد معصوم او هستند و درراه آنان قدم برمی‌دارند وبه ولایت دوستی آنان متمسک‌اند، گمان بد مبر و مبادا که دربارۀ آنان سخن ناپسندی بزنی (امام خمینی 1378: 81-79).

درجای دیگر مخاطب را از نقد سخنان عرفا و از اینکه فساد و بطلان را به سخنانشان نسبت دهد برحذرمی‌دارند (امام خمینی1381: 38). البته این سخنان نشانه‌ای از ارزیابی مثبت تمام تصوف از نظر ایشان نیست. زیرا، امام مانند سایر حکمای شیعی اغلب صوفیان اهل سنّت را از اهالی مدینه معرفت قلمداد نمی‌کند، اما از این میان برخی مانند ابن عربی وخواجه عبدالله انصاری از این قاعده مستثنی  شده‌اند. البته  ایشان خواجه عبدالله انصاری را خواجه عارف (امام خمینی 1377: 214) و شارحان آثار او را مانند کمال الدین عبدالرزاق عارف و عارف حکیم می‌نامد و نه صوفی (امام خمینی 1379: 261-260 ، 328؛ 1377: 409) .

لازم است ذکر شود که خارج کردن تصوف اهل سنّت از دایرۀ توجه و عنایت حکمای شیعی به منزلۀ پذیرش تصوف شیعی نیز نیست. همان‌گونه که قبلاً گفته شد، آنها از انتساب به هر سلسلۀ صوفیانه‌ای تحاشی می‌جویند. امام دربارۀ برخی از مشایخ صوفی شیعی که معمولاً پساوندهای «علی شاه» را به دنبال القابشان یدک می‌کشند، می‌گویند:

 آنان که در مسند دستگیری نشسته و بر خود نامهای مجذوبعلی شاه نهاده‌اند، و خود را دارای سر شریعت یا دارای مقام ولایت کلیه می‌دانند، سارقان سخنان فلاسفه و حکما، دزدان مفاهیم، متکبر،  دچار حبّ نفس و طالب دنیا­یند(امام خمینی 1379: 91) .

و شطحیات آنان دعوی های گزاف و ناشی از حب نفس  است و اگر به راستی از اولیای خدا بودند نباید این اندازه اظهار مقام و مرتبت می‌کردند و قلوب مردم را به جای اینکه متوجه خدا باشد متوجه خودشان نمایند. زیرا: انّ اولیائی تحت قبایی لایعرفهم غیری (امام خمینی 1379: 162).

امام به این  تلقی صوفیه نیز در بیگانه­دانستن عرفان از سیاست و کناره گیری از مبارزۀ سیاسی سخت معترض بودند. زیرا  همان‌طور که  خواهیم گفت  در حکمت امام میان عرفان و سیاست رابطۀ متقابل  وجود دارد.

 

4) مبانی حکمت نظری امام خمینی

از نظر حکمای  شیعه پس از بحث از توحید وشناخت حق تعالی مهم‌ترین بحث در حکمت نظری، بحث دربارۀ انسان کامل است که از لحاظ انسان شناسی و جهان شناسی وحتی معاد شناسی اهمیت خاصی دارد. این نظریه که نخستین بار از سوی محی الدین بن عربی مطرح شد. بحثی مشترک میان حکمای شیعه و عرفان نظری است. این عقیده ربط ونسبتی  نیز با اعتقاد شیعه دربارۀ امامت و ولایت  دارد، زیرا مصداق انسان کامل به گمان علمای شیعه تنها رسول اکرم(ص) وائمه(ع)هستند. اینان مجرای فیض و خزانه دار اسرار الهی و تنها مربی حقیقی برای تعالی انسانند. از طریق آنان است که انسان به مبدأ خود وصل می‌شود. بنابراین شناخت مقام انسان و مصادیق انسان کامل، ویژگی‌ها  و ولایت و خلافت او یکی از ضروری‌ترین حقایق نظری و عملی (اخلاقی) تلقی  می‌گردد.

 

1-4) نقش انسان کامل

شاید اولین پیوند  دهنده میان این  نظریۀ ابن عربی با تفکرات حکمای شیعی، سید حیدر آملی است. بعدها این نظریه تا حدی  در فلسفۀ ملاصدرا[12] و پس از او در شاگردش فیض کاشانی رشد بیشتری پیدا کرد.

 به نظرحکمای شیعه از جمله امام خمینی، ­طرح الهی­ در ارتباط با عالم­خلقت، در شخصیت انسان کمال ­خود را می­یابد و انسان کامل چون در وجود خود هم واجد صفات خداست و هم واجد مشخصات جهان به مقامی می‌رسد که نیابت و خلافت الهی را به عهده می‌گیرد و صفات حق را به عنوان بندۀ واقعی به کامل‌ترین نحو ظاهر می‌سازد و به هر صاحب حقی حقش را اعطا می‌نماید. به معنای دیگر، انسان کامل حاکم جهان و مجرای ارادۀ الهی است وتنها مخلوقی است که به وی مشاهدۀ تعالی ذاتی حق و حضور حلولی او در تمامی وقایع و اشیاء عالم مادی اعطا شده است (کنیش 1379-1378: 25) و همچنین انسان کامل جامع جمیع سلسله مراتب هستی است (فیض کاشانی 1360 :117-118). افزون بر اینها، انسان کامل در پیدایش عالم مؤثر بود و جهان بدون وجود او نیز دوامی نخواهد داشت. فیض کاشانی به پیروی ازسید حیدر آملی انسان کامل را قطب الاقطاب، خلیفه اعظم، قلم اول، عقل اول، انسان کبیر، روح اعظم، نور محمدی و حقیقة الحقایق می‌نامد و انبیا و امامان را مظاهر انسان کامل در عالم خارج در نظر می‌گیرد. بدین ترتیب مقام نبوت و ولایت با انسان کامل یکی می‌گردد (فیض کاشانی 1360: 133-130).

دیدگاه امام هم دنبالۀ همان رویکرد بزرگان مکتب ابن عربی وحکمای شیعه به این موضوع است. البته گاه تعابیر تازه و نیز توضیحاتی همراه آن شده است. در اینجا نگاهی  به آثار امام در این مورد داریم:  انسان کامل مظهر اسم جامع و اعظم خداست بالاترین ربط و معرفت را نسبت به خدا دارد. عالم ملک از فلکیات، عنصریات و جوهریات و عرضیات مقدمه وجود انسان کامل است و از این حیث انسان غایت خلقت، نهایت  و عصاره عالم  و غایة القصوای آن و به  عبارت دیگر، انسان اول و آخر عالم است (امام خمینی 1378: 262).  انسان کامل مظهر کامل و آیینه تمام نمای خدا دانسته می‌شود. به تعبیر دیگر، انسان کامل مثل خداوند وآیت کبرای اوست که به صورت او خلق شده و خلیفه حق بر خلقش (امام خمینی 1362 : 68،130، 157) و مرآة اتم خداوند است (امام خمینی 1406: 252).

یکی از نشانه‌های انسان کامل حدّ یقف نداشتن اوست، زیرا این حقیقت در قوس نزولی دارای مرتبة هیولایی است که قابل تجلی رب است و برحسب قوس صعودی دارای افق اعلا ومرتبه حضرت احدیت است (امام خمینی  1406: 78، 122-121).  امام برخلاف فناری که می‌گوید: همة کمالات الهی در انسان کامل و مظهر اسم جامع وجود دارد مگر آنچه که مختص به جناب حق است، مانند وجوب وجود و ازلیت و احاطیت (فناری 1363:  51-50). این  مختصات را هم در انسان کامل جمع می‌داند تنها فرق  انسان کامل  با حق فرق ظاهر و مظهر یا غیب و شهادت و جمع و فرق است (امام خمینی 1406: 296-295).

انسان کامل که مصادیق  آن پیامبر اسلام(ص)  وامام علی(ع) و ائمه هدی و امام زمان(عج) هستند دارای مقام شامخ روح القدسند (امام خمینی 1385ج16: 234؛ ج12: 423). در این مقام غفلت، سهو، نسیان وسایر حوادث امکانی ونقایص ملکی وجود ندارد (امام خمینی 1379 :545). انسان کامل دارای اراده‌ای است که به موجب آن هیولای عالم امکان مسخر و تحت اختیار  اوست. اصل معجزه وکرامت همان اظهار قدرت و ربوبیت و نیز سلطنت چنین ولایتی در عالم سفلی و عالی است. اما انسان کامل  از اظهار معجزه تن می‌زند به خاطر جنبه عبودیت که برای  او از تصرف در عالم امکان که نوعی ربوبیت است مهم‌تر است (امام خمینی ا­لف 1376 :53؛ 1379: 613).

انسان کامل شکاف میان امر مطلق حق را نیز با عالم کثرت  پر کرده است.  به عبارت دیگر، از طریق این مقام، یعنی روحانیت انسان کامل(مقام روحانیت رسول)، ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت حل می‌شود (امام خمینی 1378: 137-135)[13]. بدین ترتیب اهل بیت(ع)که مظهر انسان کاملند، واسطۀ عالم غیب و شهودند. اگر آنها نبودند باب عالم هستی افتتاح نمی‌شد و نیز بدون آنها عالم به حشر و قیامت خود نیز نائل نمی‌گردد و وصول به فنای ذات مقدس و استغراق در بحر کمال برای هیچ کس ممکن نیست جز به طفیل ذات مقدس انسان کامل عالم بالله وجامع علم و عمل (امام خمینی 1379 :418).

 

2-4) ولایت  انسان کامل  یا خلافت امامان شیعه

بحث­ ولایت ­پیوند ­ناگسستنی­ با انسان کامل­دارد و حکمای شیعی نیز به آن بسیار پرداخته­اند، سید حیدر آملی در دو کتاب جامع الاسرار و منبع الانوارو المقدمات من کتاب نص النصوص مباحث گسترده‌ای را به ولایت اختصاص داده است. به نظر سید حیدر که دنبالۀ نظریۀ ابن عربی است ولایت که تجلی یکی از اسمای الهی یعنی «ولی» است در شخص نبی اسلام یعنی مظهر انسان کامل وجود دارد (آملی 1368 :100)[14]. با دقت در آثار امام نیز  آشکار می شود که بخش اعظم مباحث عرفانی ایشان به بحث از ولایت و خلافت و رابطۀ آن با  انسان کامل اختصاص یافته است.

 امام به مانند  برخی از اهل معرفت امانتی را که در آیه 72 از سوره احزاب از آن سخن رفته است، مقام ولایت مطلقه یا فیض مقدس می‌داندکه تنها انسان کامل به صورتی تام وتمام این امانت را به دوش می‌کشد (امام خمینی 1379 :635). به نظر ایشان نیز سایر اولیا و انبیا مظاهر ولایت محمدی وعلوی  هستند. پس تمام دعوت‌های انبیا دعوت به سوی  این ولایت بلکه دعوت او بوده است. پس خداوند متعال ولی مطلق وآن حضرت هم ولی مطلق است (امام خمینی1406 : 41-40).

به طورکلی تفاوت چندانی میان سخن حکمای شیعی با شارحان  اهل سنت ابن عربی دربارة ولایت جز در بسط موضوع ولایت و تعین مصداق خاتم ولایت وجود ندارد[15]. اما  اهمیت این بحث به این جهت  است  که می‌توانست مبانی اعتقادی  شیعه  را به ضرورت امامت و پیوند آن با رسالت و نبوت، با براهینی نیمه فلسفی تقویت کند و درواقع نوعی برهان کلامی برای اصول مذهب شیعه بود. در مکتب ابن عربی خلافت معنوی انسان کامل و ولایت او بر جمیع موجودات عالم در حکمت شیعی تبدیل می‌شود به ضرورت خلافت حقیقی انسان کامل بر جوامع انسانی که مصادیق آن هم امامان هستند (ر.ک.به: فیض کاشانی 1360 :187) از این روست که  موضوع انسان کامل و به تبع آن ولایت از مسائل محوری در حکمت شیعی  بشمار می‌آید. 

از نظر امام حقیقت خلافت و امامت ظهور الوهیت است. انسان کامل با ولایت خویش از مبدأ فیض و منشأ خیرات وجودی، فیض‌جویی وخیرطلبی می‌کند وسپس این فیض وخیر او درقالب نبوت، رسالت، امامت و خلافت ظاهر می‌شود (امام خمینی الف1376 :196). درواقع خلافت وامامت باطن ولایت و ولایت باطن خلافت وامامت است. امام از خلافت وامامت تعبیر به مقام فقرمحض می کند زیرا فقر محض لازمة فنای ذاتی و بقای به حق واین مقام بالاترین درجه ولایت است و به آن مقام فیض مقدس و ولایت مطلقه محمدیه یا مقام علویه نیز می‌گویند (امام خمینی1406: 95-96). به نظر امام، براساس لطف و عنایت الهی لازم بود تا پیامبر(ص) مبعوث شود[16]. همچنین افرادی به واسطه پیامبر(ص) از سوی خدا برای حفظ احکام الهی وآموزش آن تعیین شوند. ایشان حضرت مهدی(عج)را  مانند رسول خدا(ص) حاکم بر جمیع
موجودات و تمسک به ائمه که خود راه عروج را یافته‌اند از لوازم سیر الی الله می‌دانند. عبادت بدون ولایت ائمه و اعتقاد به امامت آنان باطل است.

 

5) اصول حکمت عملی امام خمینی

امام برای تهذیب نفس تقریباً همان توصیه‌های علمای اخلاق را برای به اعتدال درآوردن قوای نفس و عمل برخلاف مشتهیات نفس دارند، ولی در کنار آن به تفکر و تلقین و قرائت قرآن و دعا و توسل  نیز بسیار سفارش می‌کنند. ایشان درآثارشان به اقتضای موضوع، شرایط و مخاطبان با لحن موعظه و نصیحت به برخی از مهمات ولوازم در تهذیب و تکمیل نفس اشاره کرده‌اند، ولی اثری مستقل دربارۀ مقدمات، لوازم ومراتب سلوک ندارند، شاید نزدیک‌ترین کتاب‌های ایشان به کتاب‌های سلوکی یا حکمت عملی، دو اثر چهل حدیث و شرح حدیث جنود عقل وجهل باشد. دراین گفتار از آثار امام  اصول و مهمات تهذیب نفس و سلوک استخراج  شد تا با  شناخت آنها بتوانیم نمایی از حکمت  عملی ایشان ترسیم کنیم:

 

1-5) فطرت عشق

خداوند فطرت همۀ موجودات را با عشق خود مخمر کرده است. از پایین‌ترین تا بالاترین مرتبه وجود به دنبال حق، یعنی به دنبال  او هستند (امام خمینی 1375 :30). پس فطرت انسان نیز فطرتی عاشقانه به سوی حق یا صفات جلال وجمال (علم ، قدرت و حیات مطلق) اوست.  به تبع این فطرت، انسان از هر چه با صفات جمال وجلال خدا در تعارض باشد،گریزان است. پس انسان  دارای دو فطرت است: یکی اصلی و استقلالی دیگری تبعی و فرعی. فطرت اصلی عبارت از عشق به حق وتبعات آن یعنی کمال و خیر و سعادت مطلق است و فطرت تبعی عبارت از تنفر از نقص و شر و شقاوت است. انسان با فطرت اصلی به حق  واصل می­شود و با فطرت تبعی از غیر حق می‌برد. پس انسان باید این دو فطرت را به منزلۀ دو بال خود قرار دهد و با آن به آشیانۀ اصلی خود پرواز کند (امام خمینی1379:187). تمام دستورات الهی نیز به تبع این دو فطرت به احکام اصلی و استقلالی و دیگری فرعی و تبعی بنا نهاده و منقسم ­شده است. مقصد احکام  اصلی و استقلالی توجه دادن به کمال مطلق  که همان حق و شئون ذاتی و صفاتی و افعالی اوست که مباحث مبدأ و معاد و مراتب سلوک و بسیاری از احکام از قبیل­نماز وحج بی­واسطه یا با واسطه به این مقصد مربوط می­شود. مقصد احکام تبعی دور کردن فطرت از دنیاست و احکامی مثل  روزه  و صدقه و توصیه به تقوا و ترک فواحش برای بریدن فطرت از شجرۀ خبیث دنیا وطبیعت است (امام خمینی 1377 : 77-67، 89-80).

امام براساس اعتقاد به این فطرت است که رابطه عشق میان انسان وخدا را می‌پذیرد و همچنین براساس اعتقاد به وحدت وجود مباینت حق و خلق را نمی‌پذیرد وتغایر را امری اعتباری می­داند و می­گوید که عالم امکان وجهان کثرات همه اسماء وصفات حقند (طباطبایی1380 :85-84). مسأله فطرت برای ایشان چنان اهمیتی دارد که نه تنها کمال­خواهی وآزادی خواهی را هم از گرایش‌های فطری  می‌داند که  نیاز به اثبات ندارد و تنها باید آن را بیدار کرد (امام خمینی1381: 68؛ 1377 :102). بلکه وجود مبدأ  وتوحید و معاد و استجماع ذات حق بر جمیع کمالات، ضرورت نبوت، وجود ملائکه، کتاب‌های آسمانی را از احکام و از لوازم فطرت­ می­دانند[17].  اضافه بر اینها، از نظر ایشان  ولایت نیز از موضوعات فطری محسوب می‌گردد به این معنا که فطرت فنای درکمال را می‌خواهد و حصول فنا وابسته به حقیقت ولایت است، از این جهت است که به گمان ایشان در روایات گاهی از فطرت به عنوان فطرت اسلام یا توحید، فطرت معرفت و فطرت ولایت تعبیر شده است (امام خمینی 1377 :101-100) .

 امام با توجه به فطرت عاشقانه در انسان، انگیزۀ آدمی را برای سیر وسلوک  ویافتن هدایت کافی می‌‌داند و به نظر وی در برنامۀ سیر وسلوک باید بر عشق وتقویت جنبه‌های عاطفی پیوند انسان با خدا تکیه کرد. اما مقدمۀ هدایت به سوی سلوک نیز شناخت فطرت و معرفت به جنود آن یعنی عقل و مخالفانش یعنی جنود جهل است. بنابراین برنامۀ سلوک عبارت از بیدار کردن فطرت مخمور است که وزیر عقل و مبدأ خیرات است و مبارزه با فطرت محجوب که وزیر جهل و مبدأ شر است. (امام خمینی 1377:86). 

 

2-5) عبادت و عبودیت

به نظر امام حقیقت عبودیت  وقتی روی می‌نماید که شخص از انانیت خارج یا انانیتش فانی شود. به‌عبارت دیگر، انسان ­با عبودیت ­از خودپرستی بیرون می­آید و به حقیقت ربوبیت  نایل می­شود. بدین ترتیب کنه ­ربوبیت، عبودیت حقیقی است. وی برخلاف نظر قیصری که عبودیت را نوعی اسائۀ ادب نسبت به پیامبر(ص) می­داند، آن را بالاترین افتخار قلمداد می‌کند (‌امام خمینی 1406 :55-54، 106). به نظر ایشان به علت عبد حقیقی­ و فانی بودن در حق ‌است که اطاعت پیامبر(ص) اطاعت حق است و مطابق تشهد در نماز، شهادت به رسالت، پس از شهادت به وحدانیت قرار می‌گیرد و همچنین در تشهد مقام عبودیت پیامبر(ص) مقدم بر رسالت است. زیرا  اصلاً مقام رسالت در نتیجۀ عبودیت حاصل شده است (امام خمینی 1378: 10-9).

از نظر ایشان از جمله لوازم یا عوامل موفقیت درسلوک رسیدن به ذل عبودیت وعز ربوبی است. زیرا هرچه خودبینی و انیت درانسان بیش‌تر باشد، از نگاه به حق محجوب تر و ازکمال دورتر است. پس طریق سیر درربوبیت سیر در مدارج عبودیت است. ایشان در آداب الصلوةدربارۀ اهمیت نماز و نقش آن در رسیدن به درجۀ عبودیت بسیار سخن گفته‌اند (‌امام خمینی 1378 :9-7).

 

3-5)سلوک علمی و عملی و داشتن مربی در آن

از نظر امام همه گونه علوم و معارف­ به خصوص علم به مهلکات و منجیات نفس وطرق تخلی وتحلی در مبارزه با نفس برای سعادت انسان بسیار اهمیت دارد. یادگیری این علوم درواقع نوعی سلوک علمی و مقدمه و بذر سیر و سلوک عملی­ است (امام خمینی  1379 :457). اما  یادگیری علوم شرعی و عقلی بدون سلوک عملی انبارداری اصطلاحات است و چنین علومی به جای فروتنی و خاکساری، سرکشی و تکبر ایجاد می‌کند (امام خمینی 1377 :200-203، 341). پس باید پس از یاد گرفتن علوم الهی به ریاضات عملی روی آورد و با کمک عمل، تأملات عقلانی و تکرار معارف آنها را وارد قلب کرد، تنها از این طریق است که ایمان به دست می­آید. به ­نظر ایشان کلیه مفاسد اخلاقی ­از آنجاست که قلب از ایمان بی­خبر می­ماند و آنچه ­عقل به واسطۀ برهان یا اخبار انبیا بدان علم­ حاصل­کرده ­است به قلب رسوخ نمی‌کند (‌امام خمینی1379:112) و علمی هم که به قلب نرسد و به ایمان مبدل نگردد، حجاب اکبر  است (امام خمینی  1379:457).

 ایشان همچنین توصیه می‌کردند که برای سلوک علمی به خصوص فهم اسرار الهی، علم بالله، اسماء وصفات ــ که درکتاب‌های عرفانی آمده است ــ باید نزد مشایخ و عرفای بزرگوار رفت و از آنها این معارف را فرا گرفت  و خودسر و با خودآموز نمی‌توان به این حقایق دست یافت.  در ضمن در انجام ریاضت­های عملی و تأملات عقلی برای تهذیب نفس نیز باید استاد معنوی و معلم اخلاق داشت.[18]

 

4-5) تفکر

از منظر امام مانند همۀ حکمای شیعی، عقل جوهری است نورانی، مجرد از علایق جسمانی، اول مخلوق از روحانیین، تعین اول فیض مقدس، نور نبی در عالم تخلیق و ابداع  که انکار آن موجب و مستلزم انکار بسیاری از ضروریات عقل و دین است (امام خمینی 1377: 22).

مهم‌ترین نقش عقل[19] درسیر وسلوک علاوه بر یادگیری و فهم علوم دینی،  تفکر در حقایق دینی و نظارت بر اعمال و احوال نفس است. به این معنا که انسان لااقل در هر شب و روز مقداری ــ ولو کم هم باشدــ  باید دربارۀ فلسفۀ زندگی، هدف انبیا، وظایف انسان در زندگی، به ذل نفس و فقر خود و بی‌نیازی خدا ... فکر کند (1379 :8-6). برای استقامت و مجاهدت در توبه نیز سالک باید هر روز  در سه محور به تفکر مشغول باشد: مشارطه (‌شرط عدم مخالفت باخدا) مراقبه (‌متوجه عمل بودن) و محاسبه (‌حسابرسی از نفس) (امام خمینی 1379: 9).

5-5) اخلاص

 اخلاص از مهم‌ترین فضایل و اول مقامات اولیاست و در برابر آن ریا قراردارد که اُم ­رذایل است و راه به شرک و نفاق می­برد. مبارزه با ریا چنان اهمیت دارد که اگر شخص احساس­ ‌کند که ­واجباتش­آلوده به ریا می­شود می­تواند واجبات را در خفا انجام دهد، با آنکه به جا آوردن آشکارای واجبات مستحب است (امام خمینی 1379 :54، 57). در مراتب بالای قرب به حق نیز انسان  باید با اخلاص و خالی از قصد حظ نفسانی باشد، چون در غیر این صورت سفر در نفس خواهد بود نه به سوی حق (امام خمینی 1378: 160-163).

 

6-5) تسلیم  در برابر سیرت معصومان(ع)

تسلیم یکی از جنود عقل است و همان‌گونه که عقل اقتضا می‌کند که در برابر طبیب حاذق و نسخه‌های او بی‌چون و چرا مطیع بود، باید در برابر دستورات و نسخه‌های طبیبان حاذق روح، یعنی سیرت نبی اکرم و معصومین که اولیای حقند، تسلیم شد (امام خمینی 1377 :403). به نظر امام و سایر حکمای شیعه، اگر رسول اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) که واسطه فیض حق و رابط حق و خلقند، نبودند احدی لایق استفاده از غیب نبود (امام خمینی 1378: 137-135).

گفتنی است که به نظر ایشان در مبارزه با نفس با سه قوة وهم، غضب وشهوت نباید چندان  مبارزه کرد که به نابودی آنها منجر شود، زیرا  این قوا می‌توانند از جنود رحمانی باشند، به همین دلیل نیز انبیا جلوی شهوت و غضب را به طور کلی نگرفته‌اند. پس باید دربرابر دستورات شرع و سفارش‌های معصومین(ع) تسلیم شویم، زیرا این دستورات اجازۀ تجاوز و سلطۀ یکی از این سه قوا را بر دیگری نمی‌دهد و هر سه را در حد اعتدال نگاه می‌دارد (امام خمینی 1379 :18، 16).

 

7-5) مشارکت در امور اجتماعی و خدمت به مردم

 برای امام سلوک و رسیدن به کمال  تنها در جهت نجات خود فرد نیست. وی در تقسیمی که از محبوبین خدا دارد، میان عارف و یک مصلح اجتماعی و دینی به نوعی پیوند برقرار می‌کند.  ایشان می­گویند که محبوبین خدا دو قسمند: گروهی که در مقام جذبه و فنا باقی می­مانند و اینان همان «اولیایی تحت قبایی لایعرفهم غیری» هستند زیرا به جهت احوال بهلولی مردم آنها را به عنوان ولی نمی­توانند بشناسند (امام خمینی 1406 :109). دسته دوم پس از پایان سفر با تجلی فیض اقدس[20] برای هدایت محرومان به خود بازگردانده می­شوند و خداگونه به مردم عشق می‌ورزند و خواستار هدایت آنانند (امام خمینی 1381 :91؛ 1378 :322)[21]. اینان تمامی عالم را مظهر خدا می­انگارند و از هیچ قدرتی جز خدا نمی‌ترسند بنابراین روح شجاعت وحماسه در آنها تبلور می­یابد.  این مسأله اساس اندیشه اصلاح اجتماعی و نهضت دینی از نظر امام است. انبیا و ائمه نیز چون عارف بالله بودند و خلایق را مظهر حق می‌دانستند، خود را برای حفظ و نجات انسان‌ها از چنگال ظلم وستم به خطر می‌انداختند و بدین ترتیب از نظر ایشان عرفان باید منشأ تحول اجتماعی و مبارزه و حماسه باشد (منصوری لاریجانی 1377 :148، 145). ایشان در یکی از سخنرانی‌هایشان می‌گویند:

کسانی که گمان می‌کنند اهل سلوک و عارف فقط باید بنشیند و ذکر بگوید و به مردم کاری نداشته باشد باید بداند که این سلوک در انبیا و نیز امیرالمؤمنین زیادتر از دیگران بوده ولی اینطور نبوده که آنها در خانه بنشینند و هیچ کاری با کسی نداشته باشند و فقط حلقۀ ذکر درست کنند (امام خمینی 1385 ج20: 116).

ایشان در  هیچ مرتبه‌ای­ میان محبت به خدا و رجوع به فطرت الله وبه یاد محبوب بودن با فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی برای خدمت خلق منافات ­نمی­بینند. فقط توصیه می­کنند که شخص خود مراقب باشد تا به اسم خدمت به خلق از خدا باز نماند (امام خمینی ب1376: 93).

 

8-5) منازل و مقامات در سایۀ سلوک عاشقانه

از نظر امام محبت نسبت اصلی ومهمی میان رب الارباب ومربوبین  است و همین نسبت سبب اظهار وجود بر حسب نشئه‌ها و قابلیت موجودات مختلف گشته است. بدین ترتیب محبت الهی مقتضی ظهور ذات به جمیع صفات به نحو افراد و‌ تفصیل گردید (‌امام خمینی 1362 : 141 -140). هدایت انسان نیز با هر روشی که از سوی خدا صورت بگیرد به جهت عنایت خاص یا محبتی است که به مخلوقاتش دارد.

امام ­توجه به این محبت و ایجاد پیوند عاطفی با حق ­را در هدایت و سیر وسلوک انسان  بسیار مهم می‌دانند. به نظر ایشان عبادت واقعی یا عبودیت ــ که ثنای معبود است ــ در سایۀ خضوع و خشوع وتضرع عاشقانه به دست می­آید (طباطبایی 1380 : 106-105). ­حتی عشق به مردم نیز نتیجۀ محبت به خداست و ائمه(ع)  که محب و شیفتۀ حقیقی و عارف به حقند، از آنجا که جمال محبوب را در همه موجودات می­بینند خداگونه به مردم عشق می­ورزند و خواستار هدایت آنانند (‌امام خمینی1381  :91؛  1378  :322).  

 

6) حکمت و سیاست

حکمای شیعی عموماً اهل گریز از مردم وگوشه نشینی نبوده و گاه به جهت برخی مصالح اجتماعی با مقامات دولتی مراوداتی نیز داشته‌اند، اما توجه به مسألۀ تهذیب نفس برای آنان چندان اهمیت داشته که مانع مشغول شدن آنها به درگیری‌ها و بحران‌های سیاسی می­شده است. ای بسا انتظار منجی و محول کردن بهبود اوضاع به معصوم آنها را از این مشغله بازداشته بود. از این‌رو، دیدگاه امام در میان شاگردان این گروه از حکما تقریباً استثناست. به نظر امام اسلام تمامش سیاست است و سیاست مدن از اسلام سرچشمه می‌گیرد و از این رو، به زعم ایشان احکام سیاسی اسلام بیش از احکام عبادی است. حتی عبادت‌های اسلامی هم سیاسی است و منشأ خدمات اجتماعی و سیاسی می‌گردد (امام خمینی 1385ج1 :16؛ ج3 :338؛ ج10: 27).

به نظر ایشان هدف سیاست کسب سعادت دنیوی انسان است و سعادت  اخروی بشر نیز در بند سعادت دنیوی او و سعادت دنیوی و اخروی انسان هردو درگرو اطاعت از قوانین انبیا است. بنابراین دیانت سیاستی است که هدایت و ادارة مردم را درامور دنیوی و سعادت اخروی در مسیر صراط مستقیم بردوش دارد و هدف و برنامة اسلام نیز تحصیل سعادت دنیوی و اخروی بوده است و پیامبران نقش کلیدی در رهبری سیاسی در جهت کسب این دو سعادت انسان داشته‌اند (امام خمینی 1385 ج13: 12). به گمان ایشان سیاست جدای از دین  نیست، و جدایی دین از سیاست به منزلۀ کنار گذاشتن اسلام است (امام خمینی 1385 ج3: 339). ایشان در یکی از سخنرانی‌هایشان می‌گویند  که در سیر الهی لازم نیست که انسان گوشه‌ای بنشیند و بگوید من می‌خواهم سیر الی‌الله بکنم سیر الی الله همان سیره و روش انبیا و خصوصاً پیامبر اسلام(ص) وائمه معصومین(ع) است که در عین حالی که در جنگ وارد می‌شدند و می‌کشتند، حکومت نیز می‌کردند (امام خمینی 1374 :60) همین برداشت از رابطۀ جدانشدنی میان سیاست با سیر الی الله به منزلۀ راهی برای سعادت انسان از دلایل توجه امام به امور سیاسی بوده است.

 در واقع از نظر امام موانع سیر روحانی انسان دو گونه است: 1) مانع درونی همان حب نفس و خودخواهی‌ها و در نتیجه غفلت از خداست. 2) زیر بار قدرت‌های سلطه­گر­ و به تعبیر دیگر حکومت‌های استبدادی رفتن.  ایشان انحطاط بشر را در تسلیم و اسارت در برابر سایر ابنای بشر  با عنوان شاه و سلطان می‌داند. به نظر امام باید در برابر نابرابری میان انسان‌ها قیام کرد تا همه بندۀ خدا باشند، ولی قدرت‌های سلطه­‌گر نظام های شرک آلود ایجاد می‌‌کنند، نظام‌هایی که انسان‌ها بندۀ غیر خدا می­شوند. از این‌رو،  وی تمام مبارزات علیه استبداد و استعمار را نشأت گرفته از اعتقاد به توحید می‌داند؛ یعنی، از این اصل که همه باید بندة خدا باشند و همه انسان‌ها باهم برابرند (امام خمینی 1385ج5 :387،544). عمل صالح نیز در علم اخلاق امام همان مبارزۀ سیاسی برای از بین بردن شرک از جامعۀ اسلامی بوده است. به نظر ایشان همۀ مسلمانان موظفند تا آثار شرک را ازجامعه دور کنند، با این کار شرایط  اجتماعی مساعد برای تربیت افراد مؤمن و با فضیلت فراهم می‌شود (‌امام خمینی بی تا: 35)  بنابراین نه تربیت اخلاقی و عرفانی با مبارزۀ سیاسی بیگانه است نه یک عارف می‌تواند از این وظیفه سرباز زند (امام خمینی 1385ج17 :205).

 

7) سخن پایانی

خصوصیات حکمت امام خمینی و حکمت شیعی به طور خلاصه­ عبارتند از: اعتقاد به حقایق و اسراری که تنها در سایۀ تعالی نفس و با چشیدن به دست می‌آید، توجه به عقل، علم آموزی، اهمیت اخلاص و عبودیت، تأکید بر محبت خدا به انسان و سازنده بودن این محبت در تهذیب نفس، اعتنا به مشارکت در امور اجتماع، محبت و شفقت با مردم  و مهم‌تر از همه  تسلیم در برابر امامان معصوم به عنوان تنها ناجی انسان در مسیر پر پیچ وخم هستی. البته حکمت امام در عین داشتن خصوصیات حکمت شیعی ویژگی‌های خاصی نیز دارد که از اعتقادات و روحیات ایشان نشأت می‌گیرد که از جمله مهم‌ترین  آنها لاینفک بودن خدمت اجتماعی و سیاسی با سلوک عرفانی است. در این حکمت سلوک فردی  فضیلت به حساب نمی‌آید، حتی «نجات فردی» دور از عرفان و محبت به خداست. خدمت اجتماعی نیز فقط کمک به انسان‌های نیازمند نیست، بلکه خدمت اجتماعی به معنای فراهم آوردن امکانات رشد، ترقی و سعادت دنیوی و اخروی از طریق مبارزۀ سیاسی با نظام‌های طاغوتی به منظور نجات همۀ انسان‌ها از بندگی غیرخداست.

گفتنی است که در این حکمت سالک در هر مرحله‌ای از مبارزة  با نفس در عین مشغول بودن  بدان می‌تواند به دخالت در امور سیاسی بپردازد، فقط ایشان  توصیه می­کنند که شخص مراقب باشد تا به اسم خدمت به خلق از خدا باز نماند، ولی در این حکمت روشن نیست که آیا هر انسانی چنین قابلیت و توانی را دارد که در دو جبهه (‌درون و بیرون) مبارزه کند و چگونه چنین امری برای همه ممکن می‌گردد.

 

 

منابع

-          آملی، سید حیدر. (1368) جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، چاپ هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران: انجمن ایران شناسی فرانسه، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

-          ـــــــــــــــ . (1367)المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، چاپ هانری کربن و عثمان یحیی، تهران: توس، چاپ اول.

-          امام خمینی، سید روح الله. (1374) اسلام ناب در کلام و پیام امام خمینی،تهران:مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی.

-          ـــــــــــــــ .  (الف 1376) مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، با مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، تهران: مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، چاپ سوم.

-          ـــــــــــــــ . (1362) شرح دعای سحر،به کوشش سید احمد فهری، بی جا: مرکز نشر علمی ‌و ثقافی، چاپ دوم.

-          ـــــــــــــــ . (1375) تفسیر سورۀحمد، تهران: مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-          ـــــــــــــــ . (1377)شرح حدیث جنود عقل وجهل، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-          ـــــــــــــــ . (1378) آداب الصلوة، آداب نماز، تهران: مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، چاپ پنجم.

-          ـــــــــــــــ . (1379)شرح چهل حدیث (‌اربعین حدیث)، تهران: مؤسسه تنظیم ونشر آثار حضرت امام خمینی(س)، چاپ بیست و دوم.

-          ـــــــــــــــ . (1381)  سر الصلوه، تهران: مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی ،چاپ هشتم.

-          ـــــــــــــــ . (1385)صحیفه امام، 22 جلدی، تهران: مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.

-          ـــــــــــــــ . (1406 ق) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، بی‌جا: مؤسسه پاسدار اسلام، چاپ اول.

-          ـــــــــــــــ . (بی تا) ولایت فقیه، «حکومت اسلامی» بی‌جا :بی‌نا.

-          ـــــــــــــــ . (ب1376) وعدۀ دیدار، تهران: مؤسسه تنطیم ونشر آثارامام خمینی، چاپ پنجم.

-          ایزد پناه، عباس. (1375)درآمدی بر مبانی آثار واندیشه های امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه چاپ ونشر عروج، چاپ اول.

-          بهبهانی، سید علی و محمد زارع. (1382) «ترکه اصفهانی، صائن الدین علی»  دانشنامۀ جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دائرة المعارف اسلامی.

-          خدایاری، علی نقی. (1382 تابستان) «رویکرد حدیثی سید حیدر آملی در جامع الاسرار»،  فصلنامه علمی تخصصی علوم حدیث، سال هشتم، شماره دوم .

-          خوارزمی، حسن بن حسن. (1368) شرح فصوص الحکم ابن عربی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران: انتشارات مولی، چاپ دوم.

-          زرین کوب، عبدالحسین. (‌1363)دنبالة جستجو در تصوف ایران، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ اول.

-          طباطبایی، فاطمه. (1380) سخن عشق، تهران: انتشارات پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، چاپ اول.

-          ـــــــــــــــ . (1377) «احیاگری امام خمینی(س) ازمنظر عرفان و دعا»، مجموعه مقالات :کنگره بین المللی امام خمینی واحیاء تفکر دینی،(13-11 خرداد 1376)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-          عابدی، احمد. (1378) «بررسی آرای فلسفی امام خمینی»، آینه پژوهش، شماره 4 مهر- آبان.

-          فناری، محمد بن حمزه. (1363) مصباح الانس فی شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود، تهران: انتشارات فجر، چاپ دوم.

-          فیض کاشانی، محمد محسن. (1360) کلمات مکنونه من علوم اهل الحکمه والمعرفه، تهران: انتشارات فراهانی، چاپ دوم.

-          قیصری، محمد داوود. (1387) شرح فصوص الحکم، ترجمه محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی، چاپ اول.

-          ـــــــــــــــ . (1381) رسائل قیصری«فی التوحید والنبوه والولایه اساس الوحدانیه و النهایه البیان فی الدرایه الزمان»، با حواشی  عارف محقق محمد رضا قمشه‌ای، با تصحیح  و تعلیق و مقدمة سید جلال الدین آشتیانی، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.

-          کربن، هانری. (‌1373)تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی ،تهران: انتشارات کویر.

-          کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب. (‌بی تا)اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی، تهران: علیمه اسلامیه.

-          کنیش، الکساندر. (1379-1378 زمستان وبهار) «بازنگری عرفان: خمینی ومیراث حکمت عرفانی اسلام»، ترجمة محمد امجد؛  نقد و نظر، شمارة اول و دوم، سال ششم.

-          کوپر، جان. (1384) «رومی وحکمت: قرائتی از شرح سبزواری بر مثنوی»، میراث تصوف2، ویراسته لئونارد لویزن، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول.

-          مادلونگ، ویلفرد. (1378) «جایگاه آثار اخلاقی طوسی­ در فلسفه، تشیع و تصوف»، ترجمۀ پروانه عروج نیا، معارف، دوره 16، شماره 3، آذر- اسفند.

-          مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی. (1403ق) بحار الانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء ،چاپ دوم.

-          مطهری، مرتضی. (‌1369) آشنایی با علوم اسلامی2،کلام، عرفان و حکمت عملی، تهران: انتشارات صدرا، چاپ هفتم.

-          ملاصدرا ، صدرالدین شیرازی. (‌1362) تفسیر آیه مبارکه نور، ترجمه فارسی از محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی، چاپ اول.

-          منصوری لاریجانی، اسماعیل. (1377)سیری در اندیشۀ عرفانی امام(ره)،  تهران: مرکز نشر فرهنگی آیه، چاپ اول.

-          نسفی، عزیزالدین. (1379)بیان التنزیل، به کوشش علی اصغر میر باقری، تهران: انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.

-          ـــــــــــــــ . (بی‌تا)مقصدالاقصی، به کوشش حامد ربانی، تهران: انتشارات گنجینه.

 

 



[1] . عضو هیأت علم و مدیر گروه عرفان اسلامی پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.

 e-mail: tabatabaie-fatemeh@yahoo.com   

[2] . عضو هیأت علمی بنیاد دائرة المعارف اسلامی، سرپرست گروه عرفان دانشنامة جهان اسلام.

e-mail:p.orujnia@gmail.com

این مقاله در تاریخ 4/11/1388 دریافت گردید و در تاریخ 26/1/1389 مورد تأیید قرار گرفت.

[3] . درباب ارتباط وی با صدرالدین قونوی  و ارادت وی به ابن عربی ر.ک.به: (مادلونگ 1378: 102 -100)

[4] . برای توضیح بیشتر ر.ک.به: (آملی1367 مقدمه کربن: 2ـ1؛  زرین کوب 1363:  141).

[5] .البته قبل از سید حیدر کسی که مکتب ابن عربی را به  تصوف شیعی  نزدیک کرد، شمس‌الدین محمد لاهیجی، مرید سید محمد نوربخش، مؤلف شرح مشهور بر گلشن راز محمود شبستری است. شرح او حال و هوای سنّت ایرانی ابن عربی و نظریه متافیزیکی وحدت وجود را دارد (کوپر 1384: 433).

[6] . برای مشاهده نمونه‌هایی از این تأثرات سید حیدر از احادیث اهل سنت از طریق آثار عرفانی کسانی چون غزالی و ابن عربی وراه یافتن آن  در فلسفه، عرفان و حدیث امامیه که خلاف  مبانی کلامی امامیه  است ر.ک.به: (خدایاری 1382: 89 ـ 77).

[7].  برای توضیح بیشتر ر.ک.به: ­(مطهری 1369:  141؛ ­ایزد پناه 1375:  67- 66؛ 70 -69).

[8] . همچنان‌که از امام صادق(ع) نقل شده است : «اذا اردت العلم الصحیح فخذ عن اهل البیت فانا رویناه واوتینا شرح الحکمه وفصل الخطاب» (فیض کاشانی1360 : 247-246).

[9] . برای نمونه ر.ک.به: (امام خمینی 1406 :171؛ 1362 : 66 ، 57 ،129؛ الف 1376: 54).

[10] . برای نمونه ر.ک.به: (امام خمینی 1378: 155-154، 168-166؛ 1379: 627-626).

[11] .ر.ک.به: (امام خمینی الف 1376: 73 ؛ 1379: 8؛  1406 :201).

[12] . ملاصدرا در تفسیر آیه مبارکه نور شرحی برنظریه انسان کامل می‌آورد (ملاصدرا 1362 ج 7 :171-190).

[13] .به عقیده ایشان چون ذات مقدس حق از حیث مقام احدی خود هیچ ارتباطی با خلق نداشته ومنشأ آثار و فیوضات نمی‌باشند باید برای ارتباط بین خلق و خالق رابطی باشد که همان مقام انسان کامل(مقام رسالت وامامت) است (امام خمینی 1406 :182). مقام وساطت انسان کامل از حیث سببیت عالم هستی را خوارزمی (خوارزمی 1368 :71) ونسفی در مقصد الاقصی (نسفی بی تا:226) قبلاً مطرح کرده بودند.

[14]. قیصری می‌گوید که قطب ازلی وابدی، اولاً، آخراً، ظاهراً و باطناً همان حقیقت محمدی است، همان‌گونه که حضرت فرموده است: «کنت نبیا وآدم بین الماء والطین» (1387 ج1: 123).

[15] . نظریه خاتم ولایت را نیز ترمذی بیان کرد و بعدها ابن عربی یک‌جا حضرت مهدی(ع) ودر جای دیگر خود را خاتم ولایت دانسته وسید حیدر درتعین این مصداق با وی در پیچید (ر.ک.به آملی:  1368:433). 

[16] . امام بر خلاف نظر ابن عربی درفص داودی که گفته است رسول خدا تصریح به خلافت نکرده بود، می‌گوید که خلافت ظاهری از شئون نبوت ورسالت است و تحت اسمای کونی است و باید آن حضرت تصریح کند و این از اهم واجبات است (امام خمینی1406:197-196).

[17] .برای توضیح بیشتر درباره فطریات ر.ک.به: (امام خمینی 1379: 182-181) .

1. ر.ک. به: (امام خمینی ب1376 :214-213؛ 1379 :457).

[19] .امام با  توجه به سخن امام باقر(ع) (‌کلینی بی تا:10)، عقل را به عنوان نخستین تعین ذات حق در نظر می­گیرد و این سخن خدا را به عقل که فرمود بازآی، به معنای دستوری ­از حضرت ­جمع ­به نخستین مظهر برای ­ظهور ­در همۀ ­مراتب عالم ملک و ملکوت­ می­داند. پس عقل به امر پروردگار در همۀ عالم نفوذ  دارد تا کمالات عالم اسماء وصفات  را  ظاهر و خیرات خود را در مراتب کمالات منتشرسازد. همچنین سخن خدا به عقل که گفت من تورا جز درکسی که محبوب من است به سرحد کمال نمی‌رسانم، اشاره به آن دارد که ظهور عقل درمراتب موجودات به اندازۀ استعدادی است که برای آنان در حضرت علمی به واسطۀ حب ذاتی تقدیر شده است. اگر این حب نبود هیچ موجودی از موجودات پا به عرصۀ ظهور نمی‌گذاشت وهیچ کس به کمالی از کمالات نمی‌رسید. (امام خمینی1406 : 163-161).

[20] . فیض اقدس عبارت از حصول اعیان ثابته (‌به تعبیر حکما ماهیات) و استعدادهای اصلی آنها در علم باری تعالی است و مراد از فیض مقدس حصول آن اعیان در خارج با تمام لوازم و توابع آنهاست.

[21]. عزیزالدین نسفی انسان اهل دعوت را تمام نمی­داند. او انسان کامل ­و اهل دعوت و دستگیری و هدایت خلق را انسان کامل بالغ و آن که دعوت خلق نمی­کند و صفت او رضا وتسلیم است انسان کامل حر می­نامد که مقامش از کامل بالغ بالاتر است (نسفی1379 :217-216).