بررسی و تحلیل نظریة روح معنا از دیدگاه امام خمینی(س)

نویسندگان

1 عضو هیأت علمی گروه الهیات قرآن و حدیت دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم تحقیقات

2 دانشجوی دکترای الهیات دانشگاه تربیت مدرس

چکیده

دربارة واژه‌های متشابه قرآن چهار دیدگاه‌ اصلی وجود دارد: دیدگاه اهل ظاهر، نظریة اشتراک لفظی، نظریة حقیقت و مجاز و نظریة روح معنا. طبق نظریة روح معنا، الفاظ بر ارواح معانی وضع شده‌اند و خصوصیات مصادیق در معنای آنها در نظر گرفته نشده است. از این رو کاربرد آنها می‌تواند در مصادیق معقول نیز حقیقی باشد. بنابراین الفاظ متشابهی که در قرآن به کار رفته‌اند در مصادیق مجرد و معقول به نحو حقیقی و نه مجازی استعمال شده‌اند.
این دیدگاه که نخستین بار غزالی آن را طرح کرده است پس از او در آثار بزرگان فرهنگ اسلامی تا روزگار ما پیوسته مطرح بوده است. به‌ویژه بزرگانی چون ملاصدرا، فیض کاشانی و علامه طباطبایی از آن سخن گفته‌اند. در این پژوهش، به‌طور خاص تبیین امام خمینی از این نظریه بررسی می‌شود.

کلیدواژه‌ها


 

 

 

بررسی و تحلیل نظریة روح معنا از دیدگاه امام خمینی(س)

محمدباقر حجتی[1]

حامد شیواپور[2]

 

چکیده: دربارة واژه‌های متشابه قرآن چهار دیدگاه‌ اصلی وجود دارد: دیدگاه اهل ظاهر، نظریة اشتراک لفظی، نظریة حقیقت و مجاز و نظریة روح معنا. طبق نظریة روح معنا، الفاظ بر ارواح معانی وضع شده‌اند و خصوصیات مصادیق در معنای آنها در نظر گرفته نشده است. از این رو کاربرد آنها می‌تواند در مصادیق معقول نیز حقیقی باشد. بنابراین الفاظ متشابهی که در قرآن به کار رفته‌اند در مصادیق مجرد و معقول به نحو حقیقی و نه مجازی استعمال شده‌اند.

این دیدگاه که نخستین بار غزالی آن را طرح کرده است پس از او در آثار بزرگان فرهنگ اسلامی تا روزگار ما پیوسته مطرح بوده است. به‌ویژه بزرگانی چون ملاصدرا، فیض کاشانی و علامه طباطبایی از آن سخن گفته‌اند. در این پژوهش، به‌طور خاص تبیین امام خمینی از این نظریه بررسی می‌شود.

کلیدواژه‌ها: آیات متشابه، الفاظ متشابه، نظریة حقیقت و مجاز، نظریة روح معنا، غزالی، امام خمینی(س).

 

مقدمه

یکی از مباحث مهم در معارف اسلامی بحث دربارة آیات متشابه قرآن است. مراد از تشابه هر چه باشد در این نکته تردید نیست که بخش مهمی از تشابه در معنای این آیات از وجود مفردات خاصی در آنها ناشی می‌شود که موجب تشابه معنای کل آیه می‌گردد. مراد از این واژه‌ها الفاظی مانند عرش، کرسی، لوح، قلم، میزان، صراط، جناح، نور، ید، وجه، ساق، سمع، بصر، عین و... است که معنای محسوس و ظاهری آنها روشن است (یا دست کم چنین به نظر می‌رسد) اما در آیاتی که این الفاظ به کار رفته‌اند نمی‌توان این معنا را برای آنها پذیرفت. مثلاً در قرآن خداوند چنین وصف می‌شود: «الرحمن علی العرش استوی» (طه: ۵) اما جز ظاهریان، دانشمندان مسلمان با وجود تفاوت دیدگاه‌های خود به معنای ظاهری این آیه ملتزم نمی‌شوند و نمی‌پذیرند که خدا بر یک تخت ظاهری تکیه زده باشد. در این صورت، این لفظ و امثال آن از «متشابهات» خواهند بود و می‌توان آنها را «واژه‌های متشابه قرآن» نامید.

باید توجه داشت که مسألة واژه‌های متشابه ویژة قرآن نیست و چنین الفاظی در سایر متون مقدس، به‌ویژه در تورات و انجیل هم وجود دارد. در این باره گفته‌اند که واژه‌های «چشمان خدا» و «گوش‌های خدا» بارها در عهد عتیق آمده است. این مضمون که دهان خدا با پیامبران سخن می‌گوید هم در تورات و هم در کتب انبیا وجود دارد. همچنین از چهرة خدا که گاه آن را آشکار می‌کند و گاه می‌پوشاند، دست، دست راست[3]، بازو، بینی و شمشیر خدا نیز سخن گفته می‌شود. همچنین کتاب مقدس واژه‌هایی مانند عشق و کینه، شادی و لذت، تأسف و اندوه، رحم و شفقت، نفرت، خشم، انتقام و احساساتی دیگر را نیز به خدا نسبت می‌دهد (Judaica 1971 v 3: 51).

در بررسی واژه‌های متشابه قرآن، یک پرسش مهم این است که این الفاظ چگونه و در چه معنایی وضع شده‌اند و به کار می‌روند؟ در پاسخ به این پرسش به‌طور کلی چهار نظریه وجود دارد:

 

1) نظریة اهل ظاهر

در تاریخ فرهنگ اسلامی عده‌ای از دانشمندان این الفاظ را به معنای ظاهری گرفته‌اند و بنابراین کاربرد این الفاظ را در همان معانی عرفی و ظاهری حقیقت می‌دانند و ساحت دیگری از معنا را برای این الفاظ نمی‌پذیرند. صاحبان این دیدگاه را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:

۱-۱) اهل تشبیه و تجسیم

عدّة اندکی که به‌ویژه در قرون نخست هجری می‌زیسته‌اند و به اهل تجسیم و تشبیه موسومند اساساً ذات الهی را مانند انسان دارای جسم و اندام می‌دانند و بنابراین در مرتبة صفات و افعال الهی نیز می‌پذیرند که خداوند به همین معنای محسوس و مادی دارای عرش و کرسی و مانند آن است.

شهرستانی از داوود جواربی نقل می‌کند که در مورد نسبت اندام و اعضا به خداوند چنین می‌گفت: «اعفونی عن الفرج و اللحیة و اسألونی عما وراء ذلک.» او تصریح می‌کرد که خداوند جسم و خون و گوشت و جوارح و اعضایی چون دست، پا، سر، زبان، چشم و گوش دارد و البته با این حال او دارای جسمی نه مانند سایر اجسام و گوشتی نه مانند سایر گوشت‌ها و خونی نه مانند سایر خون‌ها و... است. داوود افزوده است که خداوند موی سیاهی آویخته تا گوش‌هایش دارد و موی او مجعد است (شهرستانی 1421 ج۱: ۸۴).

2ـ1) مخالفان وقوع مجاز در قرآن: گروه دوم معتقدند که اساساً در قرآن مجاز وجود ندارد. سیوطی از کسانی نام می‌برد که وجود مجاز در قرآن را انکار کرده‌اند و دلیلشان این بوده است که مجاز نوعی سخن دروغ است و قرآن منزه از آن است. وانگهی، متکلم هنگامی از لفظ مجازی استفاده می‌کند که گفتن حقیقت بر او دشوار باشد، اما این دشواری را در مورد خدا نمی‌توان پذیرفت (سیوطی 1420 ج۲: ۳۴۷). ابومسلم اصفهانی نیز با وجود دیدگاه معتزلی خود همین دیدگاه را داشته است (الصغیر 1420: 66). در روزگار ما نیز کسانی از همین دیدگاه دفاع می‌کنند چنان‌که مثلاً محمد امین شنقیطی در همین باره کتابی با نام منع جواز المجاز فی المنزل للتعبد و الاعجاز نوشته است.

هرچند صاحبان این دیدگاه ممکن است مانند گروه نخست بر تجسیم و تشبیه الهی تصریح نکنند، اما لازمة سخن آنان در انکار مجاز در قرآن می‌تواند این باشد که مانند گروه نخست به ورطة تجسیم و تشبیه فروغلتند.

3ـ1) اهل توقف: برخی نیز در این باره قائل به توقف شده‌اند. به گفتة شهرستانی کسانی چون مالک، احمد، سفیان ثوری، داوود بن علی اصفهانی و پیروان آنان را از این گروه باید به شمار آورد. آنان می‌گفتند ما به آنچه در کتاب و سنت آمده است ایمان داریم و دست به تأویل نمی‌زنیم، زیرا می‌دانیم که خداوند به هیچ یک از مخلوقات خود شبیه نیست. در عین حال این گروه از تشبیه نیز دوری می‌کردند تا جایی که اگر کسی در قرائت آیة «خلقت بیدی» (شهرستانی 1421: 75ـ74) دست خود را تکان می‌داد یا در روایت حدیث «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن» به انگشت خود اشاره می‌کرد می‌گفتند قطع دست و کندن انگشت او واجب است (شهرستانی 1421 ج۱: ۸۲-۸۳).

 

 

۲) نظریة حقیقت و مجاز

شایع‌ترین نظریه دربارة مفردات متشابه قرآنی آن است که این الفاظ ابتدا بر معانی محسوس وضع شده و لذا در مورد آنها حقیقت است و سپس در معانی معقول به کار رفته و بنابراین در مورد آنها مجاز است. گفته‌اند جمهور علمای اهل سنت، امامیه، اغلب معتزله و موافقان آنان از میان متکلمین مدافع وقوع مجاز در قرآن بوده‌اند (الصغیر 1420: 67). با این حال می‌توان معتزله را با توجه به مبانی خاص کلامیشان نخستین طراحان این دیدگاه و مدافع جدّی آن محسوب کرد.  غیر از بسیاری از ادیبان بزرگ عالم اسلام، بسیاری از مفسران در تاریخ فرهنگ اسلامی نیز به همین مبنا در تفسیر آیات متشابه توجه داشته‌اند که مهم‌‌ترین آنان با توجه به دیدگاه‌های کلامی‌اش زمخشری است. او در تفسیر کشاف بسیاری از آیات را با توجه به مبنای معتزلی خود بر اساس نظریة حقیقت و مجاز تفسیر می‌کند.

 

۳) نظریة اشتراک لفظی

در کنار دو نظریة قبل می‌توان از نظریة سومی هم یاد کرد که هر چند تنها در الفاظ مربوط به صفات و اسمای الهی در قرآن کریم طرح شده است، اما می‌توان آن را به همة الفاظ متشابه قرآن تعمیم داد. طبق این دیدگاه اطلاق الفاظ مربوط به صفات و حتی لفظ «وجود» بر خداوند و غیر او از باب اشتراک لفظی است، یعنی برای دو معنای متفاوت واژة واحدی وضع شده است. حاج ملا هادی سبزواری نظریة اشتراک لفظی وجود را به ابوالحسن اشعری، ابوالحسین بصری و بسیاری از معاصران خود که خواسته‌اند از اشتراک معنوی و در نتیجه شباهت علت و معلول بپرهیزند نسبت می‌دهد (سبزواری ۱۳۶۹ ج۲: ۸۳). کسی که اطلاق وجود را به واجب و ممکن از باب اشتراک لفظی بداند صفات منسوب به آنها را نیز همین‌گونه تفسیر خواهد کرد.

 

۴) نظریة روح معنا

نظریة دیگر در باب الفاظ متشابه قرآن این است که اساساً الفاظ بر ارواح معانی وضع شده‌اند و خصوصیات مصادیق گوناگون در وضع الفاظ بر معانی در نظر گرفته نشده است. مثلاً هنگامی که واضع، لفظ «عرش» را در برابر جسمی که می‌شناسیم و در فارسی آن را «تخت» می‌نامیم قرار داده، به خصوصیات مصادیق گوناگون آن مانند اینکه از چه جنسی ساخته شده و صورت آن مدور یا چهارگوش است و برای چه کاری از آن استفاده می‌شود توجه نداشته و تنها این لفظ را در برابر معنای مشترک در همة مصادیق گوناگون قرار داده است. در این نظریه مراد از «روح معنا» یا «ارواح معانی» که موضوعٌ له حقیقی الفاظ دانسته می‌شود همین معنای مشترک در میان مصادیق گوناگون است. از این رو ممکن است واژه‌ای مانند عرش حتی مصداقی غیرمادی و نامحسوس نیز داشته باشد که بتوان به نحو حقیقی و بدون آنکه نیاز به استفاده از مجاز و استعاره باشد کاربرد این واژه را در آن مصداق حقیقت دانست.

با توجه به آنچه گفته شد این دیدگاه را می‌توان «نظریة وضع الفاظ بر ارواح معانی یا روح معنا» نامید که ما از این پس به اختصار، از آن با عنوان «نظریة روح معنا» یاد خواهیم کرد. در این نوشته ما این نظریه‌ و سپس به‌طور خاص تبیین امام خمینی(س) از آن را بررسی می‌کنیم.

 

تقریرها و تفسیرهای گوناگون از نظریة روح معنا

ابتدا باید روشن شود که هستة اصلی نظریة روح معنا چیست. می‌توان این نظریه را با وجود تقریرها و تفسیرهای گوناگون از آن در دو گزارة اصلی زیر خلاصه کرد. در گزارة نخست وجه سلبی و در گزارة دوم وجه ایجابی این نظریه بیان شده است:

۱ـ در وضع الفاظ، خصوصیات مصادیق آنها در نظر گرفته نمی‌شود.

۲ـ موضوعٌ له الفاظ، روح معنای مشترک میان مصادیق گوناگون آنهاست.

نکتة قابل توجه در تبیین این نظریه آن است که گرچه صاحبان این دیدگاه در سخنان خود به الفاظ متشابه قرآن نظر داشته‌اند و اساساً طرح این نظریه و مثال‌هایی که برای آن ذکر شده است عمدتاً به این الفاظ مربوط می‌شود، اما در این حال طرفداران این نظریه از «وضع الفاظ بر ارواح معانی» سخن گفته‌اند و سخن خود را مقید و محدود به الفاظ قرآنی نکرده‌اند و حق هم آن است که این دیدگاه منحصر به الفاظ قرآنی نیست و اگر هم شامل همة واژه‌های موجود در زبان نشود بخش زیادی از آنها را دربرمی‌گیرد. در عین حال بخش مهمی از این الفاظ واژه‌هایی است که برای توصیف خداوند به کار می‌رود.

در تقریرها و تفسیرهای گوناگون از این نظریه در التزام به این دو گزارة اصلی تفاوت‌ها و قبض و بسط‌هایی دیده می‌شود. نظریة روح معنا را می‌توان از چند نظرگاه تقریر یا تفسیر کرد:

۱) می‌توان این نظریه را از منظر تواطی یا تشکیک معنای مشترک میان مصادیق محسوس و معقول در نظر گرفت. با توجه به این پرسش می‌توان این نظریه را چنین تفسیر کرد که اشتراک معنا میان مصادیق محسوس و معقول این الفاظ به نحو تواطی است؛ یعنی مثلاً همان‌گونه که می‌توان ابزار محسوس نگارش را قلم نامید به همان نحو هم می‌توان آن حقیقت غیبی را نیز که خداوند با آن اعمال انسان را بر لوح جان او نقش می‌کند قلم نامید و هیچ یک از مصادیق در اینکه به این نام نامیده شود اولویتی بر دیگری ندارد.

در عین حال این معنای مشترک را می‌توان به نحو تشکیکی نیز در نظر گرفت. طبق این تفسیر هرچند معنای مشترک در هر دو گونه مصداق موجود است، اما در معانی معقول شدت بیشتری دارد. مثلاً حقیقت مشترکی میان قلم محسوس و حقیقتی غیبی که آن را قلم نامیده‌اند وجود دارد، اما معنای معقول و غیبی شایسته‌تر است که قلم نام‌ گیرد.

۲) گاه این نظریه اینگونه بیان می‌شود که الفاظ اساساً بر معانی معقول و غیبی وضع شده‌اند و دلالت آنها بر امور محسوس از باب مجاز است، نه آنکه این الفاظ به نحو تشکیک بر هر دو گونه مصداق صدق کند. خواهیم دید که برخی از سخنان غزالی و نیز بیان نهایی حضرت امام از این نظریه مبتنی بر همین تفسیر است.

۳) از سوی دیگر، معنای مشترک را می‌توان از منظر ذات‌گرایانه یا کارکردگرایانه نگریست. بر این اساس حقیقت مشترک میان مصادیق گوناگون یک لفظ ممکن است روح یا به تعبیری ذات مشترک میان آنها باشد. این تفسیر با نظریة مثل افلاطونی سازگارتر است. در این صورت مثلاً میان مصادیق گوناگون قلم معنا یا حقیقت مشترکی وجود دارد که همان ذات، ماهیت یا مثال آنهاست و قلم محسوسی که ما با آن سروکار داریم تقلید یا سایه‌ای از حقیقت غیبی قلم است که نزد خدا و در عالمی برتر وجود دارد.

از سوی دیگر، این حقیقت را می‌توان عبارت از غایت یا به تعبیر جدید کارکرد مشترک میان مصادیق محسوس و معقول دانست. طبق این تفسیر، ما در مصادیق گوناگون یک واژه به دنبال ذات مشترکی نیستیم، بلکه به غایت یا کارکرد مشترک میان مصادیق مختلف نظر می‌کنیم و موضوعٌ له حقیقی الفاظ را همان کارکرد مشترک می‌دانیم. چنانکه خواهیم دید تقریر علامه طباطبایی از نظریة روح معنا به همین تفسیر نزدیک‌تر است. دیدگاه برخی از متکلمان دربارة صفات الهی و سخن مشهور «خذ الغایات و اترک المبادی» نیز با همین تبیین سازگارتر است.

۴) از سوی دیگر نظریة روح معنا را می‌توان با نظریة منشأ الهی وضع الفاظ که به اختصار آن را نظریة «وضع الهی» می‌نامیم مرتبط دانست. سابقة این دیدگاه را تا فلسفة یونان می‌توان پی گرفت. افلاطون در رسالة کراتولوس می‌گوید بعید نیست که پاره‌ای از نام‌ها ساختة خدایان باشند نه حاصل اندیشة آدمیان (افلاطون 1380 ج2: ۷۰۷). به نظر او نخستین واژه‌ها را نیرویی برتر از نیروی آدمی ساخته است و از این رو آنها بالضروره درستند (افلاطون 1380 ج2: ۷۴۹).

اگر نظریة وضع الهی را بپذیریم در این صورت پذیرش این سخن نیز دشوار نخواهد بود که خداوند حکیم الفاظ را بر ارواح معانی وضع فرموده است و گرچه انسان بر اساس درک نخستین و مادی خود این الفاظ را تنها در مصادیق محسوس به کار می‌برد، اما تدریجاً درمی‌یابد که معنای این الفاظ منحصر در مصادیق محسوس نیست و غرض واضع حکیم نیز انحصار این الفاظ در چنین مصادیقی نبوده است. با این حال دفاع از این نظریه مبتنی بر پذیرش نظریة وضع الهی نیست و می‌توان حتی با پذیرش منشأ انسانی وضع الفاظ باز هم از نظریة روح معنا دفاع کرد. خواهیم دید که حضرت امام نیز دفاع از این دیدگاه را به نظریة منشأ الهی وضع الفاظ منوط نمی‌داند.

 

دلایل معتقدان نظریة روح معنا

یکی از مباحث مهم در تبیین نظریة روح معنا توجه به دلایل معتقدان به آن است. پیش از هر چیز باید به این نکته توجه داشت که صاحبان این دیدگاه هیچ‌یک با دیدگاه اهل ظاهر سر سازش نداشته‌اند. بنابراین هرگز ممکن نبوده است بپذیرند که مثلاً «ید الله» در همان معنای ظاهری و محسوس خود استعمال شده است یا مراد از «عرش خدا» چیزی مانند تختی است که پادشاهان بر آن تکیه می‌زنند. از سوی دیگر، آنان به این نکته نیز توجه داشته‌اند که گرچه مجاز شیوه‌ای در سخن گفتن است که اهل زبان آن را نه تنها در گونة ادبی، بلکه در سخنان متعارف خود نیز به کار می‌گیرند، اما در عین حال اصل بر کاربرد الفاظ در معنای حقیقی است و استعمال مجازی الفاظ کاربردی خلاف اصل و محتاج به قرینه است.

بنابراین صاحبان این دیدگاه در تقابل دو نظریة رایج اهل ظاهر و معتقدان به مجاز از هر کدام سخنی را پذیرفته و سخنی دیگر را مقبول نیافته‌اند. آنان با اهل ظاهر در این نکته موافقت دارند که اصل در الفاظ قرآن بر استعمال حقیقی است و استعمال مجازی واژه‌ها خلاف اصل است. اما در اینکه معنای محسوس الفاظ متشابه را بپذیریم یا در معنای آنها توقف کنیم با اهل ظاهر توافق ندارند. از سوی دیگر، آنان با دیدگاه معتقدان به مجاز در این نکته موافقند که الفاظ متشابه را نمی‌توان به معنای محسوس گرفت، اما استعمال مجازی را خلاف اصل می‌دانند. از همین رو، تبیین این واژه‌ها بر اساس نظریة روح معنا در نظر آنان به ضعف‌ها و نقدهای هیچ یک از دو دیدگاه قبل مبتلا نیست و بنابراین تلاش آنان معطوف به آن است که این الفاظ را چنان تبیین کنند که هم در معنای خود به کار رفته باشند و هم مصادیق محسوس معنای آنها مراد نباشد. از همین رو، در بیان ارزش این نظریه گفته‌اند که دستاورد درخور این نظریة زبان‌شناختی در نگرش به مفاهیم قرآن کریم بسیار جدّی است. بر اساس همین نظریه است که صاحبان آن از مجازگرایی بی‌ضابطه در بسیاری از مفاهیم قرآنی پرهیز می‌کنند (سعیدی روشن 1383: ۲۳۵).

 

سیر تطور این دیدگاه در تاریخ اندیشة اسلامی

1) غزالی: صورت اولیة این نظریه را غزالی برای نخستین بار مطرح کرده است. پژوهشگری با نام مارتین ویتینگهام در پژوهشی دربارة دیدگاه‌های قرآنی غزالی می‌گوید به نظر او تفسیر ظاهری[4] و تفسیر باطنی[5] هر دو ضروری‌اند و تفسیر باطنی مبتنی بر تفسیر ظاهری و مکمل آن است، نه آنکه جای آن را بگیرد. او با بررسی چهار اثر غزالی، یعنی بخش‌های «آداب تلاوة القرآن» و«قواعد العقائد» از کتاب احیاء علوم‌الدین و دو کتاب جواهر القرآن و مشکاة الأنوار، نشان می‌دهد که با وجود مباحث گوناگون، هستة مرکزی هر چهار اثر ابتنای دیدگاه تأویلی غزالی بر نظریات جهان‌شناسانة اوست (Whittingham 2007: 64). این دیدگاه مبتنی بر تمایز میان دنیا و آخرت است (Whittingham 2007: 38).

غزالی دیدگاه خود را عمدتاً در کتاب جواهر القرآن شرح داده است. او در تبیین نظریة روح معنا در این کتاب ابتدا به مسألة موازنه میان عالم محسوس و معقول اشاره می‌کند و از رؤیا و نسبت آن با عالم واقع و نمونه‌های تعبیرات ابن‌سیرین سخن می‌گوید. به نظر غزالی بسیاری از بیانات قرآن و سنّت اینگونه است. مثلاً مراد از «اصبع» در حدیث «قلب المؤمن بین اصبعین من إصابع الرحمن» روح معنای انگشت است. به همین نحو الفاظی چون قلم، ید، یمین، وجه و... نیز بر روح معنای خود دلالت دارند. مثلاً معنای قلم چیزی است که با آن می‌نویسند و در معنای آن این نکته در نظر گرفته نشده است که جنس آن از نی یا چوب باشد. پس اگر در عالم چیزی وجود داشت که با آن نقش علوم را در لوح دل آدمیان بنگارند همان را هم به معنای حقیقی و نه مجازی و حتی با اولویتی بیشتر می‌توان قلم نامید (غزالی ۱۴۱۱: 51-48).

می‌بینیم که سخن غزالی با تفسیر مبتنی بر تشکیک از نظریة روح معنا سازگار است. در عین حال گاه سخن او چنان است که گویا الفاظ در مصادیق معقول حقیقت و در امور محسوس مجازند. بر همین اساس، نصر حامد ابوزید می‌گوید در دیدگاه غزالی راجع به حقیقت و مجاز، روابط معنایی و دلالی جابه‌جا شده‌اند؛ یعنی «دگرگونی» معنای حقیقی و روحِ «انگشت» شده است و ظاهر مادی آن صورت «انگشت» است که باید آن را معنای مجازی بدانیم. از آنجا که دیدگاه غزالی نسبت به عالم وجود و متن قرآنی یکسره بر نوعی «تحویل» و تغییر بنا شده است، چنین جابجایی‌ای در روابط دلالی الفاظ چندان شگفت‌آور نیست (ابوزید 1380: ۴۴۳-۴۴۴). به اعتقاد او از نظر غزالی زبان، متافیزیک را حقیقتاً و امور ملموس و فیزیکی را مجازاً بیان می‌کند (ابوزید 1380: ۵۱۱).

غزالی آیات قرآن را نیز طبق همین نظریه نامگذاری می‌کند و مثلاً آیات مربوط به معرفت الهی را «کبریت احمر» می‌نامد و می‌گوید مردمان کیمیا را کبریت احمر می‌نامند، درحالی‌که معرفت الهی  به این نامگذاری سزاوارتر است (غزالی ۱۴۱۱: ۵۷-۵۸)، یا مثلاً آیاتی را که با دانش کلام ربط دارند «تریاق اکبر» نام می‌نهد و می‌گوید این آیات چون جان‌ها را از بیماری بدعت‌ها و گمراهی‌ها نجات می‌دهند شایسته‌ترند که به چنین نامی موسوم شوند (غزالی ۱۴۱۱: ۵۸). به تعبیر نصر حامد ابوزید او در این نامگذاری‌ها زبان و اصطلاحاتی خاص خود که نیازمند شرح و توضیح باشد نمی‌سازد، بلکه می‌کوشد زبان قرآن را بنابر دیدگاه خود از ماهیت رمزی زبان تبیین کند، بنابراین اصطلاحاتی را که در بیان انواع علوم قرآن به‌کار می‌برد با روش بیان قرآن یکی می‌داند (ابوزید 1380: ۴۵۶).

غزالی در سایر آثارش مانند احیاء علوم الدین (غزالی بی‌تا ج13: 168)، فیصل التفرقه (غزالی ۱۴۱۶: ۲۴۲-۲۴۳) و المضنون الصغیر (غزالی ۱۴۱۶: ۳۶۷) نیز به همین دیدگاه اشاره می‌کند. در رسالة مشکاة الانوار نیز که در تفسیر آیة نور است فصلی با این عنوان وجود دارد: «فی بیان أن النور الحق هو الله تعالى و أن اسم النور لغیره مجاز محض لا حقیقة له» (غزالی ۱۴۱۶: 270). غزالی در این فصل می‌گوید «روح باصره» که ادراک با آن صورت می‌گیرد، عقل و نهایتاً خداوند متعال را شایستة این نام به معنای حقیقی می‌شمارد (غزالی ۱۴۱۶: ۲۷۱-۲۷۵). این سخنان غزالی با تفسیر ابوزید بیشتر سازگار است و چنانکه گفتیم حضرت امام نیز نهایتاً همین بیان از نظریة روح معنا را می‌پذیرد.

۲) محیی‌الدین ابن عربی: گرچه ابن‌عربی از غزالی بسیار اثر پذیرفته است، اما در جایی به این دیدگاه تصریح نکرده است. با این حال او نیز مانند غزالی و سایر معتقدان به این نظریه وقوع مجاز در قرآن را قبول ندارد (ابن‌عربی بی‌تا ‏ج1: ۲۵۳؛ ج۴: ۳۳۲).

۳) شیخ محمود شبستری: شبستری در منظومة گلشن راز با صراحت بیشتری از این دیدگاه سخن گفته است. البته سخن او دربارة الفاظ خاصی مانند چشم و ابرو و خط و خال است که در زبان عارفان به کار می‌رود. او در ابتدا با اشاره به نظریة شایع حقیقت و مجاز می‌گوید:

        چـو مـحسـوس آمـد ایـن الـفاظ مـسموع                    نـخست از بـهـر محسوسند موضوع

(شبستری 1347: ۱۰۹)

اما پس از چندی به دیدگاه خود اشاره می‌کند:

 بـــه نــزد مــن خــود الــفــاظـ مـؤول                        بـر آن مـعـنـی فـتــاد از وضـع اول

به محسوسات خاص از عرف عام است                         چه داند عام کاین معنی کدام است

 (شبستری 1347: ۱۱۰)

بنابراین دیدگاه شبستری نیز به تفسیری از روح معنا نزدیک‌تر می‌شود که بر اساس آن الفاظ در معانی غیبی حقیقت و در معانی محسوس مجازند.

4) صدرالمتألهین: او از نظریة روح معنا جداً استقبال می‌کند. صدرالمتألهین چنان شیفتة این نظریه است که غزالی را به دلیل طرح این دیدگاه می‌ستاید (ملاصدرا ۱۳۶۳: ۹۴-۹۸) و حتی بیش از او به این دیدگاه توجه می‌کند و از آن سخن می‌گوید. از آنجا که ملاصدرا در آثار گوناگون خود بارها به این دیدگاه اشاره می‌کند می‌توان گفت نظریة روح معنا در آثار هیچ کس به اندازة ملاصدرا این گونه مورد استقبال واقع نشده است. در میان آثار صدرالمتألهین مفصل‌ترین بیان او از این نظریه در تفسیر آیة‌الکرسی آمده است. ملاصدرا در تفسیر این آیه و پیش از تبیین چیستی «کرسی» واژة قرآنی «میزان» را مثال می‌زند. این واژه بر هر چیزی دلالت می‌کند که با آن وزن اشیاء سنجیده می‌شود و این معیار، امر عقلی و مطلقی است که در حقیقت روح معنا و ملاک تحقق میزان است بدون آنکه شکل خاصی در آن شرط شده باشد. بنابراین واژة میزان بر هر چیز که با آن چیزی را بسنجند، چه حسی باشد و چه عقلی، صدق می‌کند. از همین رو خط‌کش، شاقول، گونیا، اسطرلاب، ذراع و علومی مانند نحو، عروض، منطق و حتی عقل، مقیاس‌ها و میزان‌هایی هستند که اشیائی با آنها سنجیده می‌شود (ملاصدرا ب۱۳۶۶ ج۴: ۱۵۱). خواهیم دید که مثال «میزان» در آثار متأخران از ملاصدرا و با الهام از او بارها تکرار شده است. خود او نیز خلاصه‌ای از همین سخن را با تکیه بر مثال واژة «میزان» با عباراتی مشابه در اسفار (ملاصدرا ۱۹۸۱ ج‏9: ۲۹۹)، مفاتیح‌الغیب (ملاصدرا ۱۳۶۳: ۹۱-۹۳)، رسالة مختصری با نام متشابهات القرآن (ملاصدرا ۱۳۸۷: ۳۰۴-۳۰۵) و شرح اصول کافی (ملاصدرا الف۱۳۶۶ ج‏1: ۵۵۳-۵۵۴) نیز تکرار کرده است. در رسالة مبدأ و معاد خود نیز به پیروی از غزالی به حدیث «قلب المؤمن بین إصبعین...» اشاره و آن را طبق همین دیدگاه تحلیل می‌کند (ملاصدرا ۱۳۵۴: 201). او در جایی دیگر از این رساله نیز معنای لوح و قلم را با توجه به همین نظریه تبیین می‌کند (ملاصدرا ۱۳۵۴: ۱۲۹).

۵) فیض کاشانی: او که شاگرد و داماد ملاصدراست و می‌توان او را «غزالی شیعی» خواند از مدافعان همین دیدگاه است. بنابراین، گرایش فیض کاشانی به این دیدگاه، علاوه بر تأثر از استادش ملاصدرا، ناشی از توجه خاص او بدون واسطة استاد به اندیشه و آثار غزالی است. او در مقدمة چهارم از مقدمات دوازده‌گانة تفسیر صافی با عباراتی مشابه سخن غزالی در جواهر القرآن و سخنان استادش دربارة واژة «میزان» به تفصیل این دیدگاه را شرح می‌دهد (فیض کاشانی ۱۴۱۵ ج‏1: ۳۲-۳۴). فیض در اصول المعارف (فیض کاشانی ۱۳۷۵: ۱۸۸-۱۸۹) و علم الیقین (فیض کاشانی ۱۳۷۹ ج۱: ۶۵۴-۶۵۸) نیز از این دیدگاه سخن می‌گوید. او در این کتاب باز هم سخنان غزالی در جواهر القرآن در مورد عالم مثال و نمونه‌های تعبیرات ابن‌سیرین و تأویل حدیث «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن» و... را به تفصیل نقل می‌کند (فیض کاشانی ۱۳۷۹ ج۱: ۶۵۴-۶۵۸).

۶) حکیم سبزواری: حاج ملاهادی نیز در برخی از آثارش به نظریة روح معنا اشاره کرده است. او در شرح منظومه در بیان دیدگاه متکلمان دربارة صفات الهی با استفاده از این نظریه سخن تازه‌ای بیان می‌کند. او در نقد دیدگاه معتزله در نیابت صفات از ذات می‌گوید معتزله به این نکته توجه نکرده‌اند که حقیقت هر صفت عبارت از وجود است و وجود نیز حقیقتی مشکک است. بنابراین هر صفت عرض عریضی دارد که مرتبه‌ای از آن کیف و مرتبه‌‌ای واجب بالذات است و مرتبة اعلی از هر صفتی حقیقت آن صفت است بدون آنکه مجازاً به آن صفت نامیده شود، زیرا الفاظ بر معانی عامه وضع شده‌اند (سبزواری ۱۳۶۹ ج‏3: 560-558). حکیم سبزواری در تعلیقات خود بر شواهد الربوبیه نیز این دیدگاه را تبیین می‌کند. او با ذکر مثال‌هایی مانند میزان، قلم و لوح تصریح می‌کند که واضع الفاظ خداوند است. او همچنین از این دیدگاه تفسیری تشکیکی به دست می‌دهد و می‌گوید در همة مصادیق مفهوم لفظ اصل محفوظی وجود دارد که جسمی و جسمانی نیست تا تجسیم و تشبیه پیش آید. وانگهی، ممکن است افراد نوع واحدی در تجرد و تجسم مختلف باشند و این نکته با توجه به اصالت وجود و اشتداد در جوهر روشن می‌شود. بنابراین نه حقیقت لفظ و نه رقیقة آن خارج از معنای حقیقی نیستند و لفظ در یکی حقیقت نیست تا در دیگری مجاز باشد. حکیم در پایان می‌گوید همة حقایق در این معنا از وجود پیروی می‌کنند (سبزواری ۱۳۶۰: ۴۹۱-۴۹۲). حکیم ما در کتاب اسرار الحکم خود نیز الفاظ مربوط به صفات الهی را همین‌گونه تبیین می‌کند (سبزواری ۱۳۸۳: 125). همچنین در کتاب شرح الأسماء در شرح دعای جوشن کبیر نیز به این دیدگاه اشاره می‌کند (سبزواری ۱۳۷۲: 245-244، 413-412).

۷) میرزا جواد ملکی تبریزی: ایشان نیز که از شخصیت‌های محبوب امام راحل است در رسالة لقاء الله در تبیین معنای «لقاء» الهی به همین مبنا اشاره می‌کند. ایشان در شرح آیات و روایاتی که به لقای الهی اشاره کرده‌اند با ذکر مثال مشهور «میزان» می‌گوید بر همین قیاس واژة «لقاء» نیز برای روح ملاقات وضع شده است بدون آنکه خصوصیتی از ملاقات در آن دخیل باشد. بنابراین همان‌گونه که ملاقات جسم با جسم یکی از افراد ملاقات است ملاقات روح با روح نیز یکی دیگر از مصادیق آن است و اساساً ملاقات هر معنایی با معنای دیگر حقیقتاً ملاقات است، ولی به گونه‌ای که شایستة حال ملاقات‌کننده و ملاقات شونده باشد (ملکی تبریزی 1360: 7-6).

۸) علامه مصطفوی: ایشان نیز از کسانی است که نظریة روح معنا را پذیرفته است، اما ویژگی منحصر به فرد مرحوم مصطفوی در بین همة مدافعان این نظریه آن است که ایشان این دیدگاه را نه صرفاً در مورد چند واژة خاص، بلکه در تبیین معنای بسیاری از واژه‌های قرآنی به کار می‌برد که حاصل آن در موسوعة ارزشمند ۱۴ جلدی التحقیق فی کلمات القرآن الکریم آشکار است. همچنین در مواضعی از تفسیر ایشان موسوم به تفسیر روشن نیز از این نظریه در تبیین مفردات قرآنی استفاده شده است. در واقع ویژگی ممتاز ایشان آن است که نظریة روح معنا را از صورت یک دیدگاه فلسفی ـ عرفانی به یک روش عملی در حوزة دانش فقه‌اللغه (فیلولوژی) تحویل می‌کند. ایشان در مقدمة موسوعة التحقیق می‌گوید استعمال واژه‌ها در قرآن از روی حکمت است و به نظر ایشان جستجو در موارد کاربرد واژه‌ها در سخن عرب و تحقیق در این باره ما را به حقیقت و گوهر واحد معنای واژه که مرجع سایر معانی است راه می‌برد (مصطفوی1360 ج‏1: ۱۲). ایشان در تبیین گوهر یگانة معنای واژه‌ها می‌گوید اصل واحد، معنای حقیقی و مفهوم اصیلی است که در مبدأ اشتقاق در نظر گرفته شده است و در همة صیغه‌ها سریان دارد. از این رو مفاهیم این صیغه‌ها نباید چیزی جز این معنای واحد و اصیل باشد و گوناگونی آنها نباید موجب اختلاف در اصل معنا گردد. بنابراین همة مشتقات باید به همین معنای اصلی بازگردد. از نظر ایشان این نکته بر بسیاری از اهل لغت، ادیبان و مفسران پنهان مانده است (مصطفوی1360ج‏1: ۱۲-۱۳). مرحوم مصطفوی معنای بسیاری از مفردات قرآنی را در کتاب التحقیق با توجه به همین مبنا تبیین می‌کند. تبیین ایشان از معنای سایر مفردات قرآنی مانند عرش، کرسی، قلم، ید و... نیز همین‌گونه است (مصطفوی1360 ج‏8: ۸۵-۸۶؛ ج‏10: 44؛ ج‏9:۳۱۱-۳۱۳؛ ج‏14: ۲۳۵-۲۳۶ و...). مرحوم مصطفوی مبانی دیدگاه خود را در دو کتاب دیگر خود، تفسیر روشن (مصطفوی 1380ج‏1: 12) و روش علمی در ترجمه و تفسیر قرآن مجید (مصطفوی 1385: 80-76) نیز تبیین کرده است.

۹( علامه طباطبایی: این مفسر بزرگ قرآن کریم نیز برخی از واژه‌های متشابه قرآن را بر اساس همین دیدگاه تبیین می‌کند. از دیدگاه علامه طباطبایی ما از جهت تعلق وجودمان به طبیعت مادی از هر معنا مصداق مادی آن را در نظر می‌گیریم. از همین رو، اگر سخن کسی مانند خود را بشنویم که از امری سخن می‌گوید و معنای سخن او را بفهمیم آن را بر مصادیق مادی و نظام حاکم بر آن که نزد ما معهود است حمل می‌کنیم، زیرا می‌دانیم که گوینده کسی مانند ماست و جز این، مقصودی ندارد. در این صورت با توجه به نظام حاکم بر مصداق در مفهوم حکم می‌کنیم و گاه عامی را تخصیص می‌زنیم یا مفهوم خاصی را تعمیم می‌دهیم یا به هر صورت در یک مفهوم تصرف می‌کنیم. در حالی‌که چنین کاری نوعی تفسیر به رأی است (طباطبایی 1417 ج‏۳: ۷۹). علامه در تفسیر واژة «عرش» می‌گوید معیار در اصل معنا آن است که با بقای آن اسم نیز باقی بماند، هر چند خصوصیات تغییر یابند. ایشان با اشاره به واژه‌هایی مانند «چراغ» و «سلاح» و تطور مصادیق آنها درصدد اثبات این نکته است که تغییر مصادیق باعث دگرگونی در معنا نمی‌شود و گوهر یا اصل معنا در پس همة این دگرگونی‌های مصداقی باقی می‌ماند (طباطبایی 1417 ج‏14: 130). ایشان نظیر همین سخن را در تبیین حقیقت کلام الهی نیز بیان کرده است (طباطبایی 1417 ج‏2: ۳۱۹-۳۲۰). علامه طباطبایی بر اساس نظریة روح معنا در تفسیر واژة «عرش» می‌گوید چون طبق تعالیم قرآن کریم جسمانیت و ویژگی‌های آن از خداوند نفی می‌شود، لوازم جسمانی عرش نیز از اصل معنای آن نفی می‌شود و آنچه باقی می‌ماند عبارت از مقامی است که احکام جاری شده در نظام هستی از آن صادر می‌شود و مرتبه‌ای از مراتب علم خارج از ذات است (طباطبایی 1417 ج‏14: 129). ایشان واژه‌هایی چون «جناح» فرشتگان در آیة نخست سورة فاطر (طباطبایی 1417 ج‏17: 7)، قول و کلام (طباطبایی 1417 ج‏2: 31۶، 319؛ ج‏13: 109-108)، واژة «نور» در آیة 35 سورة نور (طباطبایی 1417 ج‏15: 122) و... را طبق همین دیدگاه تفسیر می‌کند.

گوهر دیدگاه علامه طباطبایی در نظریة روح معنا آن است که معنای الفاظ دارای تطوری تاریخی است و همین امر دلیلی بر آن است که خصوصیات مصادیق در تحقق معنا اثری ندارد. بنابراین علامه از بین معتقدان به این دیدگاه تنها کسی است که از تبیینی تاریخی یا به اصطلاح زبان‌شناسانه از تبیینی «در زمانی»[6] در برابر تبیین «همزمانی»[7] در جهت اثبات این دیدگاه استفاده می‌کند.[8]

۱۰) شهید مطهری: ایشان نیز در آثار تفسیری خود گاه این نظریه را بدون تصریح به آن به کار برده‌ است. این شهید بزرگوار مثلاً مانند استاد خویش در تفسیر آیة ۳۵ سورة نور، واژة نور را همین‌گونه تفسیر می‌کند (مطهری 1386 ج۴: 104-103).

۱۱) آیت الله جوادی آملی: ایشان نیز مانند هر دو استاد خود، امام خمینی و علامه طباطبایی، همین مبنا را در مباحث تفسیری خود در نظر داشته‌‌اند (جوادی آملی 1380 ج1: 129؛ ج3: 229-228؛ ج12: 131). آیت الله جوادی آملی در مجموعه مقالات قرآنی خود نیز از این نظریه سخن گفته‌اند (جوادی آملی 1384ج۱: ۹۸، ۱۱۷-۱۱۸). ایشان در شرح سیره و روش تفسیری علامه طباطبایی نیز در همین باره به نکاتی اشاره کرده‌‌اند (جوادی آملی 1384 ج۱: ۴۳۴-۴۳۵؛ جوادی آملی 1386: ۷۵-۷۶).

 

بررسی دیدگاه امام خمینی(س)

امام خمینی یکی از طرفداران جدّی نظریة روح معنا در زمان ما است. البته در پذیرش این دیدگاه بعید است که ایشان از غزالی متأثر بوده باشد، به‌ویژه از آن رو که از مقدمة ایشان بر کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل برمی‌آید چندان آثار و دیدگاه‌های غزالی را نمی‌پسندیده‌ است. از این رو می‌توان ایشان را بیشتر تحت تأثیر ملاصدرا دانست که آن را به نحو گسترده‌ای در آثار گوناگون خویش مطرح کرده است. امام خمینی در آثار گوناگون خود و با بیان‌هایی مختلف از این دیدگاه سخن گفته است. میزان دلبستگی امام به این دیدگاه از آن‌جا روشن‌ می‌شود که ایشان در رسالة مصباح‌الهدایه خود با عنایتی خاص و تأکیدی کم‌نظیر چنین می‌گوید:

هل بلغک من تضاعیف إشارات الأولیاء، علیهم السلام، و کلمات العرفاء، رضی الله عنهم، أنّ الألفاظ وضعت لأرواح المعانی و حقائقها؟ و هل تدبّرت فی ذلک؟ و لعمری، أنّ التدبّر فیه من مصادیق قوله(ع): «تفکُّرُ سَاعَةٍ خَیرٌ مِن عِبادَةِ سِتّینَ سَنَةً. فإنّه مفتاح مفاتیح المعرفة و أصل أصول فهم الأسرار القرآنیّة. و من ثمرات ذلک التدبّر کشف حقیقة الإنباء و التعلیم فی النشآت و العوالم. فإنّ التعالیم و الإنباءات فی عالم الروحانیّات و عالم الأسماء و الصفات غیر ما هو شاهد عندنا، أصحاب السجون و القیود و جهنام[9] الطبیعة و أهل الحجاب عن أسرار الوجود» (امام خمینی 1381: 39).

این دیدگاه را می‌توان در آثار گوناگون امام جستجو کرد. ما اکنون با دسته‌بندی آثار تفسیری، فلسفی و عرفانی امام، این دیدگاه را در اندیشه و سخن ایشان بررسی می‌کنیم:

۱) آثار تفسیری: امام خمینی در پایان تفسیر سورة قدر در کتاب آداب الصلاة برای دفاع از خود در برابر اتهام تفسیر به رأی چنین می‌فرماید: «غالباً مطالبی که ما ذکر کردیم یا در بیان آیات شریفه ذکر می‌کنیم، از قبیل بیانِ مصادیق مفاهیم است. و بیان مصداق و مراتب حقایق مربوط به تفسیر نیست تا آن که تفسیر به رأی باشد» (امام خمینی1380: 347). امام در تفسیر «امانت» در آیة «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ...» (احزاب: 72) نیز چنین می‌گوید: «امانت به حسب باطن حقیقت ولایت، و به حسب ظاهر شریعت یا دین اسلام یا قرآن یا نماز است» (امام خمینی 1380: 321). این سخنان می‌تواند کاربردی از همین نظریه در تفسیر امام از این آیه تلقی شود.

اما امام خمینی در تفسیر سورة حمد در کتاب آداب الصلوة خویش در تفسیر دو واژة «رحمن» و «رحیم» بحث مفصلی را در این زمینه مطرح فرموده‌ است (امام خمینی 1380: ۲۴۸-۲۵۱). امام می‌فرماید علمای ظاهر گفته‏اند «رحمن» و «رحیم» مشتق از «رحمت» هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است و بنابراین اطلاق آنها بر خداوند مجاز است. اما از دیدگاه اهل تحقیق الفاظ براى معانى عامّه و حقایق مطلقه وضع شده‌اند. بنابراین، تقیّد به عطوفت و رقّت در موضوعٌ له لفظ «رحمت» داخل نیست، بلکه این تقیّد مربوط به ذهن مردم عادی است و در اصل وضع دخالت ندارد. امام اذعان می‌فرماید که این مطلب ظاهراً دور از تحقیق است، زیرا واضع نیز یکى از همین اشخاص معمولى است و معانى مجرّد و حقایق مطلق را در حین وضع در نظر نگرفته است. البته اگر خداوند، یا به وحى و الهام او، انبیاء، واضع الفاظ باشند این مطلب قابل توجیه است، ولى چنین چیزی ثابت نیست. امام در مباحث اصولی خود نیز نظریة منشأ الهی وضع را رد می‌کند (امام خمینی 1373ج1: 55). بنابراین ظاهر این کلام پذیرفتنی نیست. در عین حال معلوم نیست مقصود اهل تحقیق نیز همین باشد، بلکه ممکن است این مطلب را چنین توجیه کنیم که واضع لغات گرچه در حین وضع، معانى مطلق و مجرّد را در نظر نگرفته است، ولى آنچه از الفاظ در ازای آن وضع شده همان معانى مجرّد و مطلق است. این سخن حضرت امام در راستای همان نکته‌ای است که پیش از این در نفی تلازم نظریة روح معنا و نظریة وضع الهی به آن اشاره شد.

امام در تبیین سخن خود لفظ «نور» را مثال می‌زند. گرچه واضع در وضع این لفظ نورهای حسی را در نظر داشته و نور دیگری را نمی‌شناخته است، ولى آنچه لفظ نور در ازای آن قرار گرفته همان جهت نوریّت آن است، نه جهت اختلاط نور با ظلمت. از این رو اگر از واضع می‌پرسیدند این انوار محسوس و محدود نور صرف نیستند، بلکه نور مختلط به تاریکی هستند، بنابراین آیا لفظ نور در ازای همان جهت نوریّت آن قرار دارد یا در ازای نوریّت و ظلمانیّت آن است حتماً جواب او آن بود که لفظ نور در مقابل همان جهت نوریّت است و جهت ظلمت به هیچ وجه داخل در موضوعٌ له نیست.

از نظر حضرت امام به همین صورت واضع هنگامی که لفظ «آتش» را وضع کرده، تنها آتش دنیا را در نظر نداشته است، اما آنچه اسباب انتقال او به حقیقت آتش شده همین آتش دنیا بوده و از آتش آخرت و «نار اللََّه الْمُوقَدَةُ الَّتی تَطَّلِعُ عَلَى الأَفْئِدَة» (همزه: 7ـ6) غافل بوده است، خصوصاً اگر واضع به عالم دیگر معتقد نبوده باشد. بنابراین از دیدگاه حضرت امام، وسیلة انتقال واضع به حقیقت الفاظ، مثلاً آتش، مصادیق محسوس آن است، اما وسیله انتقال موجب تقیید در حقیقت نمى‏شود، بلکه آتش در ازای همان جهت آتش بودن واقع شده و الفاظ در برابر همان جهات بی‌تقید و مطلق معانی قرار گرفته‌اند، نه آن که بگوییم واضع خود معانى را تجرید کرده است تا امر بعیدى باشد. امام در ادامه به این مطلب اشاره می‌کند که هر چه معنایى به تعبیر ایشان از «غرایب و اجانب» خالى‌تر باشد به حقیقت نزدیک‌تر و از شائبة مجازیّت دورتر است. ایشان باز هم واژة نور را مثال می‌زند. این واژه براى جهت ظاهریّت بالذّات و مظهریّت للغیر وضع شده است. بنابراین اطلاق آن به انوار محسوس و دنیایی خالى از حقیقت نیست، زیرا در اطلاق به آنها جهت محدودیّت و اختلاط به ظلمت منظور نیست و همان ظهور ذاتى و مظهریّت در نظر است. با این حال اطلاق این واژه بر انوار ملکوتی که ظهورشان کامل‌تر است، به حقیقت نزدیک‌تر است. در عین حال اطلاق آن بر انوار جبروتی  باز هم به حقیقت نزدیک‌تر است و سرانجام اطلاق نور بر ذات الهی که نور الانوار و خالص از همه جهات ظلمت است حقیقت محض و خالص است.

در عین حال حضرت امام با استدراک سخن فوق می‌فرماید می‌توان گفت اگر «نور» براى «ظاهر بذاته و مظهر لغیره» وضع شده باشد گرچه اطلاق آن بر غیر خداوند در نظر عقول جزییّ حقیقت است، امّا نزد اصحاب معرفت مجاز و تنها اطلاقش بر حق تعالى حقیقت است. چنان‌که پیش از این اشاره کردیم این سخن نهایی امام تفسیری کاملاً عارفانه از نظریة روح معناست که بر اساس آن، اطلاق این الفاظ بر مجردات حقیقت و بر محسوسات مجاز است.

حضرت امام از این سخنان نتیجه می‌گیرد که همة الفاظى که براى معانى کمالی وضع شده این گونه است. بنابراین در واژه‌هایی مانند «رحمن»، «رحیم» و مانند آنها یک جهت کمال و تمام و یک جهت انفعال و نقص وجود دارد، اما این الفاظ در ازای همان جهت کمالی وضع شده‌اند. اما جهات انفعالی از لوازم حیات دنیوی و به تعبیر ایشان «اجانب و غرایب» حقیقت لفظ است که مانند ظلمت که با نور در مراتب نازل مختلط شود بعد از تنزّل این حقایق در عالم امکان با این الفاظ متلازم شده است. بنابراین، این جهات دخالتى در معنى موضوعٌ له ندارند. از این رو اطلاق آنها بر موجودى که صرف جهت کمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّاست صرف حقیقت است. به نظر حضرت امام این مطلب با این بیان علاوه بر تناسب با ذوق اهل معرفت، با وجدان اهل ظاهر نیز متناسب است.

حضرت امام صفت «تکلم» را نیز همین گونه تبیین می‌کند. ایشان در بیان حمد و تسبیح همة موجودات می‌فرماید از دیدگاه علمای ادب و ظاهر «حمد» ستایش زبانی است. اما چون آنان از زبان‌های دیگر غیر از زبان لحمی غافلند تسبیح و تحمید خداوند و بلکه مطلق کلام او را بر مجاز حمل مى‏کنند چنانکه دربارة کلام، تسبیح و حمد موجودات نیز چنین می‌اندیشند. امام در نکوهش صاحبان این دیدگاه می‌فرماید آنان در حقیقت، سخن گفتن را به نوع خود منحصر می‌دانند و ذات الهی و دیگر موجودات را غیر ناطق و بلکه گنگ می‌پندارند و گمان می‌کنند که این تنزیه خداوند است، در حالی‌که این دیدگاه تحدید بلکه تعطیل است و خداوند از چنین تنزیهی منزه است، چنانکه بیشتر تنزیهات عامّه در واقع تحدید و تشبیه است.

حضرت امام در ادامه باز هم به مبنای خود در «کیفیّت وضع الفاظ از براى معانى عامّه مطلقه» اشاره می‌کند و می‌فرماید: «ما این قدر در بند آن نیستیم که در این حقایق الهیه صدق لغوى یا حقیقت لغویّه لازم آید، بلکه صحّت اطلاق و حقیقت عقلیّه میزان در این مباحث است، گرچه حقیقت لغویّه نیز به حسب بیان سابق ثابت شد» (امام خمینی 1380: ۲۵۴).

۲) آثار فلسفی: امام خمینی این مبنا را در درس‌های فلسفی خود نیز در نظر داشته‌اند. ایشان در دروس منظومه در اشاره به صفت تکلم خداوند به همین دیدگاه اشاره می‌کند. در این جا امام این نظریه را با بیانی دیگر تقریر می‌کند. سخن ایشان بر اساس تقریر مقرر دروس فلسفی ایشان این است که الفاظ برای مفاهیم عامه وضع شده‌اند و برای مفهوم مقید به مصداق معین وضع نگردیده‌اند. واضع نیز گرچه ممکن است گمان کند که مفهوم منحصر در مصداقی خاص و تنها بر همان مصداق منطبق است، اما لفظ را برای مفهوم مقید به آن مصداق وضع نمی‌کند. از این رو حتی اگر واضع بعداً بگوید که آن شیء که مصداق آن مفهوم است موضوعٌ له لفظ نیست ولی ما مفهوم را منطبق بر آن ببینیم لفظ موضوع برای آن مفهوم را بر آن شیء اطلاق می‌کنیم. این سخن باز هم نشان می‌دهد که امام این نظریه را با نظریة وضع الهی مرتبط نمی‌بیند.

امام در ادامه لفظ «نور» را مثال می‌زند. اما در اینجا سخن ایشان این است که اگر معنای نور «ما یظهر به الاشیاء» باشد اطلاق نور حقیقی تنها بر خداوند صادق و بر سایر نورها مجاز است، زیرا همة موجودات عالم معدوم بوده‌اند و به نور او پیدا و هویدا شده‌اند. ایشان می‌افزاید که نور دارای اقسامی مانند نور آفتاب، نور مهتاب، نور آتش،  نور گوهر و... است. اما نور دیگری هم هست که منور همة نورهاست و چون معنای نور بر او صادق است او حقیقتاً نور است. بنابراین حتی اگر واضع برای نور مصداقی جز نور آفتاب ندانسته باشد ما که از حقیقت حال خبر داریم این لفظ را توسعه می‌دهیم و آن را بر نوری که مصدر همة نورهاست اطلاق می‌کنیم. بر این اساس وصف تکلم را نیز می‌توان حقیقتاً به خداوند نسبت داد، زیرا حقیقت معنای تکلم بیان ما فی الضمیر و از غیبت به شهادت آوردن چیزی است، ولو با دو لب صورت نگیرد. بنابراین اگر از واضع بپرسیم: انسان با صوت از راه دهان حروف را تقطیع می‌کند و از ضمیر خود خبر می‌دهد، اگر همین کار از درخت محقق شود چیست؟ حتماً پاسخ خواهد داد که این هم تکلم است (اردبیلی 1381 ج۲: ۱۴۱-۱۴۲).

امام در جایی دیگر توضیح می‌دهد که مراد از «ضمیر» در اینجا دل نیست، بلکه ضمیر در اینجا به معنای غیب است و ملاک وضع الفاظ بر معانی عامه در خود لفظ «ضمیر» هم جاری است (اردبیلی 1381 ج۲: ۳۴۷). امام می‌فرماید اگر از ابتدا متعارف بود که با اشاره سخن بگویند همان را کلام می‌نامیدیم چنان‌که اکنون هم سخن با اشاره از مصادیق کلام است (اردبیلی 1381 ج۲: ۳۴۷).

ایشان در شرح این سخن حکیم سبزواری در منظومه: «اللفظ موضوعاً لدی الانام / مما هو المعروف بالکلام» باز همان سخن قبل را با بیانی نزدیک به همان بیان قبل تکرار می‌کند. امام خمینی (بنا بر تقریر مقرر دروس فلسفی ایشان) می‌فرماید:

در نگاه اول به نظر می‌آید که مثلاً کتاب برای همان اوراقی که بین‌الدفتین قرار دارد وضع شده است. بنابراین نظر اگر به انسان بگویند تو خودت هم کتابی و سرتاسر عالم کتاب و در حقیقت مصداق آن است به نظرش صحیح نمی‌آید و وحشت می‌کند و بسا هست که استهزاء می‌کند. این معنی که الفاظ برای عناوین عامه وضع شده‌اند نزد محققین بی‌شبهه ثابت است (اردبیلی 1381 ج۲: ۳۴۶).

ایشان در ادامه باز هم مثال نور را تکرار می‌کند و پس از آن می‌فرماید:

اگر حقیقتی مانند واجب‌الوجود ظاهر بنفسه و مظهر لغیره باشد آن هم نور است، گرچه عقل واضع به این‌که واجب‌الوجود نور است نرسیده باشد و ما را هم از روی نادانی تکفیر کند. او در این دیگر اختیاری ندارد و نظرش مانند نظر دیگران است (اردبیلی 1381 ج۲: ۳۴۶-۳۴۷).

امام اندکی بعد می‌فرماید ممکن است چیزی در حقیقت مصداق حقیقی لفظی باشد ولی آن مصداق در نظر واضع مورد غفلت بوده و واضع اصلاً آن را نمی‌دانسته و یا از آن خبر داشته ولی آن را مصداق این لفظ نمی‌دانسته است و ما چون می‌دانیم که این شیء مصداق آن لفظ است واضع را تخطئه می‌کنیم. بر همین اساس به نظر حضرت امام اگر به حیوان از جهت حیات و قوة حیاتی‌اش «حیوان» بگوییم ممکن است آن را بر خدا هم اطلاق کنیم، ولو عرف از آن تحاشی داشته باشد. به همین صورت، اگر انسان را از جهت درک معقولات انسان بنامیم می‌شود آن را بر خدا هم اطلاق کرد، اما این نوع اطلاق‌ها از نظر عرف نادرست است چون عرف ماهیات خاصی را مسمای این الفاظ می‌داند. اما اگر با عرف کاری نداشته باشیم و واقع را لحاظ کنیم و همان معانی مذکور برای حیوان و انسان را در نظر بگیریم این معانی در مبدأ به نحو اکملیت و آکدیت و ذاتیت موجود است (اردبیلی 1381 ج۲: ۳۴۸). ایشان به سابقة ذهن فقهی و اصولی خود این مثال را هم می‌افزاید که اگر فیلسوفی این‌جا نشسته باشد و به حکم عقلی استحالة انتقال عرض بداند که این رنگ حقیقتاً خون است ولو واضع بگوید این خون نیست، بلکه رنگ خون است سخن واضع برای او مسموع نیست (اردبیلی 1381 ج۲: ۳۴۷).

امام در تبیین صفت بصیر بودن خداوند نیز می‌فرماید خداوند بصیر با آلت نیست، زیرا حقیقت بصیریت به این نیست که دیدن با آلت مخصوص صورت گیرد، لذا با آن‌که در خواب چشم‌ها روی هم گذاشته می‌شود حقیقتاً می‌گوییم در خواب دیدم. همچنین با آنکه در خواب گوش از کار می‌افتد انسان حقیقتاً می‌شنود (اردبیلی 1381 ج۲: ۳۴۲).

۳) آثار عرفانی: امام خمینی در شرح فقرة «أللهم إنی اسألک من نورک بأنوره...» از دعای سحر می‌فرماید:

و إعلم أن من أجلّ ما یرد علی السالک بقدم المعرفة إلی الله من عالم الملکوت... إنشراح صدره لأرواح المعانی و بطونها و سر الحقائق و مکنونها، و انفتاح قلبه لتجریدها عن قشور التعینات و بعثها من قبور الهیئات المظلمات... و خلاصها من ظلمة التعین إلی نورانیة الإرسال (امام خمینی 1381: ۳۷).

ایشان تأویل را هم از همین زاویه می‌نگرد:

و من هذه الشجرة المبارکة و العین الصافیه انفتاح أبواب التأویل لقلوب السالکین... و السفر من طریق الحس الی منازل الکتاب الالهی. فإن للقرآن منازل و مراحل و ظواهر و بواطن، أدناها ما یکون فی قشور الألفاظ و قبور التعینات... و هذا المنزل الأدنی رزق المسجونین فی ظلمات عالم الطبیعة... (امام خمینی 1381: ۳۷-۳۸).

ایشان سپس دربارة «نور» می‌گوید وقتی قلب سالک گشایش یافت، درمی‌یابد که نور منحصر در مصادیق عرفی نیست، بلکه علم نیز نور است و حقیقت نور که ظهور بالذات و اظهار غیر است در علم به طریق اولی تحقق دارد (امام خمینی 1381: ۳۸).

امام در شرح چهل حدیث از فتوحات ثلاثه‌، یعنی فتح قریب، فتح مبین و فتح مطلق، که قرة‌العین عرفا و اولیاست، سخن می‌گوید (امام خمینی 1371: 290). در جایی دیگر، امام هر یک از این فتوح سه‌گانه را به تفصیل توضیح می‌دهد و شواهد قرآنی آنها را ذکر می‌کند. فتح قریب: «نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَ فَتْحٌ قَریب‏» (صف: 13)؛ فتح مبین: «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبیناً» (فتح: 1)؛ فتح مطلق: «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْح‏» (نصر: 1؛ امام خمینی 1371: 342-341).[10] استاد ایازی با اشاره به این سخن امام آن را مصداقی از کاربرد همین نظریه می‌داند. به گفتة ایشان، این واژه برای گشایش‌های مادی استعمال می‌شود و مثلاً در آیة «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبیناً» (فتح: 1) در همین معنا به کار رفته است، اما اگر این مبنا را بپذیریم تفسیر فتح به فتوحات سه‌گانة قلب برخلاف معنای حقیقی نخواهد بود (ایازی 1384 ج1: 356).

امام همین نظریه را در تبیین حقیقت سمع و بصر به کار می‌برد و می‌فرماید حقیقت سمع و بصر متقوم به آلات جسمانی و از علوم مقید به آلات و ادوات نیست (امام خمینی 1371: 613). ایشان صفت تکلم را نیز همین گونه تبیین می‌فرماید. به نظر ایشان حقیقت تکلم متقوم به خروج کلام از مخارج مخصوص نیست، بلکه این تقید و انصراف در عرف لغت و متعارف جمهور، از انس و عادت به ضمیمة اوهام و افکار ناشی می‌شود، و الا اصل معانی تقید و تعین ندارد. امام می‌فرماید حتی اگر این واژه در لغت و عرف هم مجاز باشد در معانی و حقایق این تقیدات نیست و به حسب عقل صادق است و ما در باب اسماء و صفات بحث لغوی نداریم و مقصود اثبات نفس حقایق است، گرچه لغت و عرف با آن مساعد نباشد (امام خمینی 1371: 618).

حضرت امام در جایی دیگر با اشاره به این که می‌توان علم را به معنای حقیقی نور دانست می‌فرماید که حقیقت علم و ایمان که متقوم به علم است نور است، چون حقیقت نور که عبارت از ظاهر و مکشوف بالذات و مظهر و کاشف غیر است برای حقیقت علم ثابت و بر آن صادق است، بلکه صدق آن بر علم حقیقت و بر انوار حسی به مجاز شبیه‌تر است؛ زیرا نور حسی در حقیقت ظهور ذاتی  ندارد و از تعینات آن حقیقت است، اما حقیقت علم بالذات عین وجود و در مفهوم با آن مخالف است (امام خمینی 1371: 418). امام سپس چنین می‌افزاید:

اکنون که معلوم شد علم نور است و ظهور بحقیقت بدون شائبة مجاز؛ منتها ما بیچارگان که در حجاب ظلمانی طبیعت و در لیل مظلم عالم ملک هستیم، از شمس حقیقی علم و نور روز افزون دانش و بینش محجوبیم، و گمان می‌کنیم اینها مبنی بر مثل است و مبتنی بر مجاز و استعارت و تخمین و تعبیر است. آری، تا در خواب حیات عاریت هستیم و سکر طبیعت در سر ماست و حقیقت را از مجاز نشناسیم به حسب انظار مجازیة ما مجاز نماید؛ و در حقیقت در عالم مجاز حقیقت به صورت مجاز درآید (امام خمینی 1371: 419).

امام خمینی در اشعار خود واژه‌های مصطلح برخی از اهل عرفان مانند شراب، خرابات، ساقی، بت و... را به کار می‌برد. اگر بپذیریم که نظریة روح معنا در مورد این واژه‌ها نیز به کار می‌رود می‌توانیم بگوییم که امام این نظریه را در اشعار خود نیز در نظر داشته‌اند. مرحوم شهید آوینی در شرح برخی از اشعار امام به همین دیدگاه توجه دارد. ایشان از «اصطلاحات استعاری» سخن می‌گوید و وضع آنها را پاسخی به نیاز فرهنگی و تاریخی انسان در تناسب با حالات و مقامات و حقایق باطنی می‌داند که کلام جز بر این سیاق، از بیان آن ناتوان است. مثلاً لفظ «مستی» را برای معنایی یافته‌اند که جز با این لفظ قابل بیان نیست. مستی حالتی است که عاشق سالک را از خود بی‌خود می‌کند و در معشوق محو می‌گرداند و این، حالتی است که مجازاً با سکر شراب انگوری نیز روی می‌دهد (آوینی 1381: ۱۴۷-۱۴۸).

گرچه تعبیر شهید آوینی از «اصطلاحات استعاری» با مجاز دانستن مستی شراب انگوری ناسازگار به نظر می‌رسد، اما توضیحات دیگر، نزدیکی دیدگاه ایشان به همین نظریه را نشان می‌دهد. شهید آوینی با شرح سخنی از امام در مصباح‌الهدایه می‌گوید در این اصطلاحات، نوعی اشاره به باطن عالم موجود است، زیرا واضعان این عبارات همة آن حالات و مقامات را شهود کرده‌اند و عباراتی متناسب با مشهودات خویش یافته‌اند (آوینی 1381: ۱۵۱). به نظر ایشان از همین رو این اشارات عرفانی را نباید استعاره به معنای مصطلح دانست، زیرا این الفاظ برای معانی خود به منزلة لباسی عاریتی نیستند و از ابتدا برای این معانی وضع شده‌اند. بنابراین مثلاً «خمر» از آغاز بر همان معنایی وضع شده است که در آیة «وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبین‏» (محمد: ۱۵) آمده و شراب انگور را به استعاره چنین می‌خوانند، زیرا سایة وارونه‌ای از سکر بادة بهشتی را در خود دارد (آوینی 1381: ۱۵۲).

بررسی دیدگاه آیت الله شهید حاج مصطفی خمینی

فرزند برومند و فاضل امام خمینی، شهید حاج آقا مصطفی، از مخالفان نظریة روح معناست. ایشان از دیدگاه پدر در این زمینه یاد می‌کند (خمینی 1418 ج‏4: 78) و در جایی دیگر حتی ایشان را می‌ستاید که با بهترین وجوه ممکن از این دیدگاه دفاع کرده است (خمینی 1418 ج‏5: 221)، اما در عین حال در چندین موضع از تفسیر خود با اشاره به این نظر، آن را نقد می‌کند.

ایشان در مباحث اصولی خود نیز در نقد این دیدگاه می‌گوید این نظر در صورتی درست می‌بود که واضع به علت وضع خویش تصریح می‌کرد تا وضع او به عموم موضوعٌ له سرایت کند، اما آنچه در این نظریه بیان می‌شود از قبیل علت مستنبطه است، نه علت منصوصه. وانگهی، وضع متوقف بر انشاء است و حدود انشاء نیز اگر تنگ باشد به معنای اعم سرایت نمی‌کند. مجرد فرض پرسش از واضع نیز (آنگونه که در کلام امام خمینی فرض شده بود) در عموم موضوعٌ له کافی نیست، بلکه خود واضع باید عموم را لحاظ می‌کرده است (خمینی 1376 ج1: 109). ایشان با اشاره به تصریح حکیم سبزواری و والد محقق خود به این دیدگاه، آن را مطابق با ذوق، ولی ناسازگار با برهان می‌داند و سپس اشاره می‌کند که باکی نیست که با نپذیرفتن این دیدگاه ملتزم به مجاز و کنایه شویم، زیرا مجاز نوعی بازی با معانی و نه الفاظ است (خمینی 1376ج1: 110).

شهید مصطفی خمینی در تفسیر دو واژة «رحمن» و «رحیم» با اشاره به این دیدگاه می‌گوید، این دیدگاه برخی از اهل عرفان است و با آن باب تأویل در قرآن موافق با زبان و بدون التزام به مجاز گشوده می‌شود. اما به نظر ایشان در مسائل علمی نباید مسائل گوناگون را با یکدیگر آمیخت و در هر مقام باید حد و مرتبة آن را حفظ کرد. بر همین اساس، آمیختن مباحث زبانی و مسائل فلسفی و عرفانی شایسته نیست، زیرا به مفاسد شگفت‌آوری منجر می‌شود، چنانکه مسائل عقلی با مباحث اعتباری، قانونی و تشریعی خلط می‌شود. ایشان در ادامه با تعریض به سخن پدر بزرگوار خود که قبلاً از آداب الصلوة نقل شد، می‌گوید این سخن شگفت‌آور است که گفته می‌شود اگر از واضع بپرسند که مثلاً واژة «میزان» بر آنچه در وزن کردن متعارف است وضع شده یا بر هر چیز که با آن وزن کنند پاسخ دوم را بیان می‌کند. این در حالی است که وضع چیزی نیست جز اعتبار یا علقه و پیوندی که از استعمال و اعتبار حاصل می‌شود. بنابراین هنگامی که واضع در ابتدا واژة میزان را بر ترازوهای متعارف در زمان خویش در نظر می‌گیرد لفظ بر چیزی جز همین معنا دلالت نمی‌کند. از این رو، مجرد تمایل واضع به معنای اعم در پاسخ به پرسش فرضی از او دلالت بر گستردگی موضوعٌ له ندارد. ایشان سرانجام نتیجه می‌گیرد که اگر اطلاق این دو واژه و مانند آنها بر خداوند از باب مجاز باشد باکی نیست، زیرا التزام به استعمالات مجازی در کتاب و سنّت امری شگفت‌آور و نادر نخواهد بود (خمینی 1418 ج‏1: 199-198).

ایشان در تفسیر واژة «نزول» نیز با اشاره به نقد این دیدگاه می‌فرماید نزول در لغت معنایی جز هبوط مادی و تغییر جسمانی ندارد (خمینی 1418 ج‏3: 4). همچنین در تفسیر دو واژة «ختم» و «غشاوه» در آیة 7 سورة بقره نیز می‌فرماید نباید مباحث لغوی بازاری را با ذوقیات اهل عرفان آمیخت، زیرا این مباحث نه تنها از افق درک عوام، بلکه از افق درک خواص نیز بیرون است (خمینی 1418ج‏3: 180).

شهید مصطفی خمینی در تفسیر واژة «صراط» در سورة حمد نیز به این دیدگاه اشاره می‌کند و می‌گوید طبق این نظر، می‌توان گفت «صراط» به معنای عامی است که استعمال آن در راه‌های معنوی و روحی نیز حقیقت است. اما این سخن به گفتة ایشان بیرون از حد وضع لغات و موجب گمراهی است. در عین حال شهید بزرگوار در این‌جا تحلیل دیگری در این باره دارد. به نظر ایشان طبق سخن فوق کاربرد الفاظ در امور معنوی مستلزم مجاز لغوی مشهور بین اهل ادب به معنای استعمال لفظ در غیر معنای موضوعٌ له نیست، بلکه الفاظ در همة کاربردهای مجازی طبق ارادة استعمالی در معانی لغوی خود به کار می‌روند و تنها انگیزه‌ها و مرادهای جدّی متفاوت می‌شود. مثلاً وقتی گفته می‌شود: «فاسألوا القریة» از جهت ارادة استعمالی، استعمال یا ربطی مجازی در کار نیست، هر چند مراد جدی و حقیقی چیز دیگری است. اما در سخنان بلیغ و اشعار شاعران و نیز در زبان قرآن وجه دیگری وجود دارد. این وجه مبتنی بر حقیقت و ادعاست به این نحو که گوینده، معانی و حقایق عرفانی و عقلی را دارای ابعاد تخیل می‌کند و مثلاً در خصوص واژة «صراط» بین انسان و امر روحانی جاده‌ها و راه‌هایی در نظر می‌گیرد و ادعا می‌کند که این، راه است و «صراط» را در آن به کار می‌برد. بنابراین مجازی در کار نیست و لفظ در معنای خود به کار رفته است؛ زیرا ادعا شده است که این امر معنوی هم از مصادیق آن کلی است (خمینی 1418 ج‏2: 94-95). ایشان در جایی دیگر نیز به همین سخن اشاره می‌کند (خمینی 1418 ج‏4: 78). به نظر می‌رسد دیدگاه ایشان بیانی دیگر از همان نظریة مشهور سکاکی در به دست دادن تبیینی تازه از مجاز است که مورد پذیرش برخی از اصولیان ما نیز قرار گرفته است.

 

جمع‌بندی دیدگاه حضرت امام

در یک کلام دیدگاه حضرت امام خمینی همان دیدگاه خاص برخی از عارفان است. ایشان گرچه گاه این نظریه را بر اساس تفسیر تشکیکی از آن تبیین می‌کند، ولی چنان‌ که از سخن ایشان در مواضعی دیگر برمی‌آید نهایتاً الفاظ را در معانی غیبی و مجرد خود حقیقت و در مصادیق مادی و محسوس مجاز می‌داند. اما در هر دو صورت حضرت امام مانند برخی دیگر، به نظریة وضع الهی قائل نیست.

در پاسخ به اشکالات شهید حاج مصطفی نیز می‌توان انگیزة واضع نخستین را از انگیختة او تفکیک کرد. گرچه ممکن است انگیزة او وضع الفاظ بر مصادیق خاص محسوسی بوده باشد که در ذهن داشته است، اما انگیخته یا به عبارتی دیگر نتیجه و حاصل کار او به همان مصادیق منحصر نمانده و توسعه یافته است. این سخن شبیه سخنی است که در علم اصول در تبیین «وضع خاص و موضوعٌ له عام» در بیان وضع حروف، اسماء اشاره، ضمایر و مانند آنها گفته می‌شود. تبیین علامه طباطبایی از این دیدگاه نیز چنان‌که دیدیم همین‌گونه است و ایشان نیز اساساً قصد، انگیزه و ذهنیت واضع را در تبیین خویش از این نظریه در نظر نمی‌گیرد.

 

منابع

-          قرآن کریم.

-          آوینی، سید مرتضی. (1381) فردایی دیگر، تهران: نشر ساقی.

-          ابن عربى، محیى الدین. (بی‌تا) الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر.

-          ابن منظور، محمد بن مکرم‏. (1414) لسان العرب، بیروت‏: دار صادر، چاپ سوم‏.

-          ابوزید، نصر حامد. (۱۳۸۰) معنای متن (پژوهشی در علوم قرآن)، ترجمه مرتضی کریمی‌نیا، تهران: طرح نو.

-          اردبیلی، سید عبدالغنی. (۱۳۸۱) تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-          افلاطون. (1380) دورة آثار، ترجمة محمد حسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

-          الصغیر، محمد حسین علی. (1420) مجاز القرآن، بیروت: دار المؤرخ العربی.

-          امام خمینی، سید روح‌الله. (1423) شرح دعاء السحر. تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (چاپ و نشر عروج)، چاپ دوم.

-          ــــــــــــــ . (1371) شرح چهل حدیث. تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-          ــــــــــــــ . (1373) مناهج الوصول إلی علم الاصول، قم: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-          ــــــــــــــ . (1380) آداب الصلوة، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، (چاپ و نشر عروج)، چاپ دهم.

-          ــــــــــــــ . (1381) مصباح الهدایة إلى الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.

-          ایازی، سید محمد علی. (1384) تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام خمینی، تهران: مؤسسة چاپ و نشر عروج.

-          پالمر، فرانک. ر. (۱۳۶۶) نگاهی تازه به معنی‌شناسی، ترجمه کوروش صفوی، تهران: نشر مرکز.

-          جوادی آملی، عبدالله. (1380) تسنیم، قم: مرکز نشر اسراء.

-          ــــــــــــــ . (1384) سرچشمة اندیشه، قم: مرکز نشر اسراء، چاپ دوم.

-          ــــــــــــــ . (۱۳۸۶) شمس‌الوحی تبریزی، قم: مرکز نشر اسراء.

-          خمینی، سید مصطفی. (1376) تحریرات فی الاصول، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-          ــــــــــــــ . (1418) تفسیر القرآن الکریم، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-          سبزواری،‏ ملا هادی. (1360) التعلیقات على الشواهد الربوبیة، مشهد: المرکز الجامعى للنشر، چاپ دوم‏.

-          ــــــــــــــ . (1372) شرح الأسماء، به تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

-          ــــــــــــــ . (1369- 1379‏) شرح المنظومه، تهران: نشر ناب‏.

-          ــــــــــــــ . (1383) اسرار الحکم‏، به تصحیح کریم فیضى، قم: مطبوعات دینى‏.

-          سعیدی روشن، محمدباقر. (1383) تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن، تهران و قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی و مؤسسة پژوهشی حوزه و دانشگاه.

-          سیوطی، جلال الدین. (1420) الاتقان فی علوم القرآن، بیروت: دارالفکر.

-          شبستری، شیخ محمود. (۱۳۴۷) گلشن راز، به کوشش حسین روشندل. چاپخانة علمیة تبریز.

-          شهرستانی، محمد بن عبدالکریم. (۱۴۲۱) الملل و النحل، به تحقیق محمد عبدالقادر الفاضلی، بیروت: المکتبة العصریة، الطبعة الثانیة.

-          طباطبایی، سید محمد حسین. (1417) المیزان فی تفسیرالقرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

-          غزالی، ابوحامد محمد. (بی‌تا) إحیاء علوم الدین، بیروت: دار الکتاب العربى.

-          ــــــــــــــ . (1411) جواهر القرآن. بیروت: دار احیاءالعلوم، الطبعة الثالثة.

-          ــــــــــــــ . (۱۴۱۶) مجموعة رسائل الامام الغزالى،‏ بیروت: دارالفکر.

-          فیض کاشانی، ملامحسن. (1415) صافی، تهران: انتشارات صدر، چاپ دوم‏.

-          ــــــــــــــ . (1375) اصول المعارف، با تعلیق و تصحیح و مقدمة سید جلال الدین آشتیانى، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ سوم.

-          ــــــــــــــ . (1379) علم الیقین، ترجمة حسین استاد ولی، تهران: انتشارات حکمت.

-          کاشانی، کمال‌الدین عبدالرزاق. (1381) اصطلاحات الصوفیه، تهران: انتشارات حکمت.

-          مصطفوى،‏ حسن. (1360) التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب‏.

-          ــــــــــــــ . (1380) تفسیر روشن، تهران: مرکز نشر کتاب‏.

-          ــــــــــــــ . (1385) روش علمی در ترجمه و تفسیر قرآن مجید، تهران: مرکز نشر آثار علامه مصطفوی.

-          مطهری، مرتضی. (1386) آشنایی با قرآن، تهران: انتشارات صدرا.

-          ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازی. (1981) الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت‏: دار احیاء التراث‏، الطبعة الثالثه.

-          ــــــــــــــ . (1354) المبدأ و المعاد، به تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران‏.

-          ــــــــــــــ . (1363) مفاتیح الغیب، به تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

-          ــــــــــــــ . (الف1366) شرح أصول الکافی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏.

-          ــــــــــــــ . (ب13۶۶) تفسیر القرآن الکریم، قم: انتشارات بیدار.

-          ــــــــــــــ . (1387) سه رسالة فلسفى‏. با مقدمه و تصحیح و تعلیق سید جلال‌الدین آشتیانى، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم، چاپ سوم‏.

-          ملکی تبریزی، میرزا جواد. (1360) رسالة لقاءالله، تهران: انتشارات نهضت زنان مسلمان.

-          Judaica. (1971)Kater Publishing House, Ltd,  Israel: Jerusalem.

-          Whittingham, Martin. (2007) Al-Ghazali and the Quran (One book, many meanings). Routledge.



[1]. عضو هیأت علمی گروه الهیات قرآن و حدیت دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم تحقیقات

e-mail: mbhojati@yahoo.com          

[2]. دانشجوی دکترای الهیات دانشگاه تربیت مدرس                                        e-mail: h_shivapoor@yahoo.com

این مقاله در تاریخ 2/12/1388 دریافت گردید و در تاریخ 29/4/1389 مورد تأیید قرار گرفت.

[3]. مانند کاربرد «یمین» در قرآن: «وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمینِه‏» (زمر:67).

[4] . Exoteric

[5] . Esoteric

[6].Diachrony

[7]. Synchrony

[8]. برای توضیح این دو رویکرد در زبان شناسی و معنی‌شناسی ر.ک.به: (پالمر 1366: 34).

[9]. الجِهنّامُ: القَعْرُ البعید. و بئر جَهَنَّمٌ و جِهِنَّامٌ، بکسر الجیم و الهاء: بعیدة القَعْر (ابن منظور 1414 ج12: 112).

[10]. امام این مطلب را به احتمال زیاد از عبدالرزاق کاشانی اخذ کرده است که در اصطلاحات الصوفیه از فتوح سه‌گانه سخن می‌گوید و به همین آیات اشاره می‌کند (ر.ک.به: کاشانی 1381: 108ـ 107).