راه‌های عامة اثبات جرایم با نگرشی به دیدگاه امام خمینی(س)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

معاونت پژوهشی پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی

چکیده

اسلام عمدتاً سه راه را
برای اثبات جرایم به رسمیت شناخته و شرایط مهم و دشواری را برای آنها مقرر کرده
است. مثلاً برای شهادت شهود عدالت، عدم اتهام و ذی‌نفع نبودن و دشمن نبودن را
ضروری دانسته و در مورد اقرار نیز تنها اقرار علیه اقرار کننده را نافذ دانسته است.
دربارة علم قاضی نیز چهار دیدگاه وجود دارد اما مشهور معتقدند که علم قاضی چه در
حق‌الله و چه در حق‌الناس حجت است گرچه ابن‌جنید قائل به عدم حجیت علم قاضی است. صاحب
جواهر می‌گوید
لازمة قول به عدم حجیت علم قاضی یا فسق قاضی و یا توقف حکم الهی است و نیز لازمة
چنین دیدگاهی این است که اصل مهم انکار منکر و اظهار حق را ضروری ندانیم. مضافاً
اینکه وقتی بیّنه و اقرار حجت بوده و اثبات کنندة جرم باشد پس به طریق اولی علم
قاضی حجت است چون بیّنه و اقرار از ادله ظنیّه‌اند و علم و قطع بر ظن ترجیح دارد.

کلیدواژه‌ها


         

 

 

راه‌های عامة اثبات جرایم با نگرشی به دیدگاه امام خمینی(س)

عیسی ولایی[1]

چکیده:اسلام عمدتاً سه راه را برای اثبات جرایم به رسمیت شناخته و شرایط مهم و دشواری را برای آنها مقرر کرده است. مثلاً برای شهادت شهود عدالت، عدم اتهام و ذی‌نفع نبودن و دشمن نبودن را ضروری دانسته و در مورد اقرار نیز تنها اقرار علیه اقرار کننده را نافذ دانسته است. دربارة علم قاضی نیز چهار دیدگاه وجود دارد اما مشهور معتقدند که علم قاضی چه در حق‌الله و چه در حق‌الناس حجت است گرچه ابن‌جنید قائل به عدم حجیت علم قاضی است. صاحب جواهر می‌گوید لازمة قول به عدم حجیت علم قاضی یا فسق قاضی و یا توقف حکم الهی است و نیز لازمة چنین دیدگاهی این است که اصل مهم انکار منکر و اظهار حق را ضروری ندانیم. مضافاً اینکه وقتی بیّنه و اقرار حجت بوده و اثبات کنندة جرم باشد پس به طریق اولی علم قاضی حجت است چون بیّنه و اقرار از ادله ظنیّه‌اند و علم و قطع بر ظن ترجیح دارد.

کلیدواژه‌ها: گواهان و شهود، اقرار، علم قاضی، جرایم، اثبات جرایم.

 

مقدمه

اصولاً در اسلام توصیه و تشویق بر عدم افشای جرم توسط مجرم است. صاحب جواهر می‌گوید: استتار جرم از سوی تبهکار و عدم اعتراف او در حقوق الله مستحب است، زیرا مخفی داشتن بزه سودمندتر و به مصالح نزدیک‌تر از اجرای کیفر می‌باشد و پوشاندن زشتی‌ها شایسته‌تر از اظهار نمودن آنهاست. (نجفی بی‌تا ج 41: 11). همان‌گونه که مستحب است شهود در حق‌الله کتمان شهادت کنند حتی مستحب است که قاضی شهود را ترغیب به عدم اقامه شهادت کند (نجفی بی‌تا ج 41: 307)گرچه این استحباب در حق‌الناس وجود ندارد.

اما انسان به دلیل غرایز و تمایلات مادی فراوانش همواره خواهان ارضای بی‌رویه تمایلات و عبور از مرزها و تجاوز به حقوق فرد و جامعه است. با توجه به اینکه تخلف از دستورات و قوانین الهی و اعمال مجرمانه مانع رشد و کمال انسانی و موجب سقوط جامعه است اسلام علاوه بر دستورات تربیتی و رشد و تقویت ایمانی و مشوق‌های ضروری و عبرت‌آموزی‌های تاریخی و یادآوری سنّت‌های تغییرناپذیر خداوند، مجازات‌هایی را برای تنبیه سرکشان و متجاوزان و جلوگیری از فتنه و فساد دیگران پیش‌بینی کرده است و برای اثبات جرایم نیز راه‌هایی را مقرر فرموده که راه‌های پیش‌بینی شده از نظر کمیّت نسبت به انواع جرایم ممکن است متفاوت باشد. در این مقاله به شروطی اشاره می‌شود که در تمام جرایم یکسان است.

 

1) گواهان و شهود

یکی از راه‌های اثبات جرم، شهادت شهود و گواهان است. در رابطه با شرایط شهود وگواهانی که شهادت آنان اثبات کننده جرم است، دو نوع شرط ذکر شده است: یک دسته از شرایط به نام شرایط عامه شهادت است و دسته دیگر شرایط خاص و ویژه هر جرمی اما برای شرایط عامه در تمام جرایم، شهود و گواهان لازم است که واجد شرایطی به شرح زیر باشند:

1) بلوغ: شهادت انسان غیر بالغ غیر ممیّز پذیرفته نیست. زیرا وقتی خداوند می‌فرماید: «وَ اسْتَشْهِِدُوا شَهِیدَیْنٍٍٍٍِ مِنْ رِِِِِجالِکُمْ» (بقره: 282) قطعاً به بچه نابالغ اشاره ندارد، چون به بچه نابالغ رجل گفته نمی‌شود ونیز به دلیل روایت پیامبر(ص) که می‌فرماید: «رفع القلم عن ثلاث: عن الصبی حتی یبلغ وعن النائم حتی یستیقظ وعن المجنون حتی یفیق». اما در مورد قبول شهادت غیر بالغ در قتل وجرح بین فقها اختلاف است. امام خمینی شهادت نابالغ ممیّز را در قتل و جرح پذیرفته می‌داند (امام خمینی 1384: 851).

2) عقل: عدم قبول شهادت مجنون و دیوانه اجماعی بوده بلکه از ضروریات دین است. البته شهادت دیوانه ادواری در حال افاقه و سالم بودن پذیرفته است مشروط بر آنکه در حال تحمل و ادای شهادت در حال افاقه و سالم بوده و این امر برای حاکم ثابت شده باشد.

3) تحفظ: شاهد باید قدرت تحفظ داشته باشد. به شهادت کسی که غالباً اشتباه می‌کند و نسیان و فراموشی و غفلت در شهادتش غالب است نمی‌توان اعتماد کرد گرچه عادل هم باشد (امام خمینی 1384: 851).

4) عدالت: دراین شرط اختلافی نیست زیرا خداوند می‌فرماید: «وَأَشْهِِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍٍ مِنْکُمْ» (طلاق: 30). درمعنی عدالت شیخ طوسی در کتاب مبسوط می نویسد:

العدالة شرعاً ان یکون عدلاً فی الدین وفی المروة و فی الاحکام، اما العدل فی الدین ان یکون مؤمناً لا یعرف منه شیء من اسباب الفسق، و فی المروة ان یکون مجتنبا للامور التی تسقط المروة مثل الاکل فی الطرقات و مد الرجل بین الناس... و فی الاحکام ان یکون بالغاً عاقلاً لنقص احکام الصبی و المجنون (نجفی بی تا ج 41: 30).

عدالت شرعی به این است که در دین و مروت و احکام، عادل باشد. عدالت در دین به این است که هیچ گونه فسقی در او سراغ نداشته باشیم. عدالت در مروت یعنی از کارهای منافی با مروت اجتناب کند. مثلاً در ملأ عام و خیابان غذا نخورد وبین مردم پا دراز نکند، لباسی که در شأن او نیست نپوشد کارهایی که موجب تمسخر مردم است از او سر نزند. عدالت در احکام نیزعبارت است از بلوغ و عقل، چون انسان غیر بالغ و مجنون احکامشان ناقص است. امام کاظم(ع) می‌فرماید: «لا دین لمن لا مروة له ولا مروة لمن لا عقل له» (کلینی بی تا ج 1: 28).

فاسق کسی است که مرتکب گناه کبیره یا اصرار بر ارتکاب گناه صغیره داشته باشد مگر آنکه توبه کند که پیامبراکرم(ص) فرمود: «لا کبیر مع الاستغفار و لا صغیر مع الاصرار» (حر عاملی 1412 ج 11 باب 47: ح 11).

امام خمینی معتقد است شهادت کسانی که مرتکب گناه می‌شوند چه آن گناه کبیره باشد یا صغیره پذیرفته نیست مگر بعد از توبه و ظهور عدالت در آنها (امام خمینی 1384: 852ـ851).

مالکیه درمعنای عدالت گفته‌اند:کسی که از گناهان کبیره اجتناب کرده و تحفظ در ترک از گناهان صغیره داشته باشد عادل است. عادل کسی نیست که اصلاً گناه نکند بلکه همین که اکثراً در اطاعت الهی باشد به او عادل گویند (عوده 1426 ج 2: 697).

 حنفیه می‌گویند عادل کسی است که دین و عقل او بر هوی و هوس و شهوتش تفوق پیدا کند و از نظر شکم و زیر شکم متهم نباشد و از گناه کبیره اجتناب کند و اصرار بر ارتکاب گناه صغیره نیز نداشته باشد. کسی عادل است که صلاحش بیش از فساد و صوابش بیش از خطایش باشد و رعایت مروت را بکند. مروت یعنی ترک کارهای مباحی که مورد پسند جامعه نبوده و انجام آن سرزنش مردم را به دنبال دارد؛ مثل پابرهنه حرکت کردن که کار مباحی است اما گاهی برای برخی از افراد در بعضی از شهرها کارمذمومی است. حاصل اینکه به اتفاق علمای اهل سنّت شرط عدالت ضروری است گرچه در تعریف عدالت و مروت اندک اختلافی وجود دارد (عوده 1426 ج 2: 697).

5) متهم نبودن: کسی که ذی نفع است شهادتش قبول نیست؛ مثل شهادت شریک به نفع شریکش، وشهادت وکیل به نفع موکل، و وصی یا کسی که با شهادتش از خود دفع ضرری می‌نماید (امام خمینی 1384: 852). ابن عمر از پیامبر نقل کرده که :«لا تقبل شهادة خصم ولا ظنین ولا ذی‌حنّه» شهادت دشمن و متهم پذیرفته نیست (عوده 1426 ج 2: 701). از امام صادق(ع) در روایتی نقل شده که ابن سنان می‌گوید: «قلت لا بی عبدالله مایرد من الشهود؟ قال فقال: الظنین والمتهم قال قلت فالفاسق والخائن قال ذلک یدخل فی الظنین» (حرعاملی 1412 ج 18 باب 30: ح 1). از امام صادق پرسیدم شهادت کدام شهود مردود است؟ فرمود: متهم، پرسیدم: فاسق و خائن چطور؟ فرمود: آنان داخل لفظ ظنین و متهم هستند.

6) دشمن نبودن: شهادت دشمن علیه دشمنش پذیرفته نیست مشروط به آنکه دشمنی آنان در رابطه با امور دنیوی مثل اموال دنیایی، ارث، تجارت باشد چرا که دشمنی به خاطر مسائل دنیوی حرام است و به شهادت کسی که مرتکب حرام می‌شود نمی‌توان اعتماد کرد. اما اگر دشمنی فرد به دلیل فسق و بی دینی طرف باشد چنین عداوت و دشمنی مانع از قبول شهادت نیست (امام خمینی 1384: 853؛ نجفی بی تا ج 41: 70). به همین دلیل شهادت مسلمان علیه غیر مسلمان پذیرفته است. اما ابوحنیفه می‌گوید: اگر دشمنی او را از عدالت خارج نکرده باشد شهادتش قبول می‌شود (عوده 1426 ج 2: 701).

7) انتفای ابوت: شهادت فرزند به ضرر پدر پذیرفته نیست. البته امام خمینی می‌فرماید: در این عدم پذیرش تردید است (امام خمینی 1384: 853). البته اصل قوم و خویشی از نظر امامیه مانع پذیرش شهادت نیست. بنابراین شهادت پدر به نفع و ضرر فرزندش و شهادت برادر به نفع و ضرر برادر و شهادت فرزند به نفع پدر و نیز شهادت زن و شوهر به نفع یا علیه همدیگر قبول است و این مسأله اجتماعی است. تنها شهادت فرزند به ضرر پدر مردود است به دلیل روایت «لا تقبل شهادة الولد علی والده» (حر عاملی 1412 ج 18 باب 26: ح 6).

بنابراین شهادت فرزند به ضرر مادر وجد وجده و پدر رضاعی مشمول منع مذکور نیست، چون قدر متیقن از دلیل تنها پدر است و بس. گرچه به نظر نگارنده لفظ«والد» اعم از پدر و مادر است. بنابراین مادر نیز همانند پدر خواهد بود به ویژه آنکه صاحب جواهر در تأیید خبر بنابر قولی به آیه «وَ صَاحِبْهُمَا فِی الدّنیا مَعرُوفَاَ» (لقمان: 15) تمسک جسته وگفته: شهادت به ضرر پدر نه تنها معروف و پسندیده نیست بلکه در واقع تکذیب و رد قول پدر است و ارتکاب چنین عملی موجب عقوق بوده که مانع قبول شهادت می‌شود. با توجه به اینکه ضمیر«صاحبهما» پدر و مادر هستند پس چگونه همین استدلال را در مورد مادر جاری ندانیم و نگوییم به همین دلیل شهادت فرزند بر ضرر مادر پذیرفته نیست؟ در این شرط، اهل سنّت با امامیه اختلاف نظر دارد چرا که مالک می‌گوید: شهادت پدر و مادر به نفع فرزندانشان و نیز شهادت فرزندان به نفع والدین پذیرفته نیست، همان‌گونه که شهادت زن و شوهر به نفع همدیگر قبول نیست. گرچه شافعیه برخلاف مالک و ابوحنیفه و احمد شهادت زن و شوهر به نفع هم را می‌پذیرد و زوجیت را مانع قبول شهادت نمی‌داند. شافعیه نه تنها شهادت والدین به نفع فرزندان و فرزندان به نفع والدین را نمی‌پذیرد بلکه همین حکم را در مورد جد و جده (هر چه بالا روند) و نوه ونبیره (هرچه پایین روند) هم جاری می‌داند.

8) ایمان: امامیه شهادت غیرشیعه را مردود می‌داند: «فلا تقبل شهادة غیر المؤمن ـ فضلاً عن غیر المسلم ـ مطلقاً علی مؤمن أو غیره أو لهما» (امام خمینی 1384: 851).

وقتی شهادت مسلمان غیر شیعه پذیرفته نباشد به طریق اولی شهادت کافر پذیرفته نمی‌شود. شهید ثانی در مسالک معتقد است که شهادت غیر شیعه اگر واجد دیگر شرایط باشد قبول است (شهید ثانی بی‌تا ج 2: 401). البته شهادت کافر ذمی تنها در مورد وصیت اگر در موقع فوت موصی مسلمان عادلی حضور نداشته پذیرفته می‌شود. شیخ طوسی معتقد است که: شهادت هر صاحب مذهب و مسلکی در مورد هم مسلکانشان قبول می‌شود (امام خمینی 1384: 851؛ نجفی بی‌تا ج 41: 23). از ابی علی نقل شده که شهادت کفار در مورد کفار دیگرهرچند هم مسلک نباشند اگردر دین خود عادل شمرده شوند قبول می‌شود (نجفی بی‌تا ج 41: 23). در این شرط اهل سنّت با امامیه اختلاف نظر دارند زیرا آنان به جای ایمان، اسلام (عوده 1426 ج 2: 699) را شرط دانسته‌اند و می‌گویند شهادت غیر مسلمان پذیرفته نیست مگر در سه مورد:

1ـ حنفیه می‌گویند شهادت کافر ذمی در مورد کافر ذمی یا شهادت کافر حربی در مورد کافر حربی پذیرفته است. خلاصه، شهادت کفار در مورد هم‌مسلکانشان پذیرفتنی است چرا که پیامبر اجازه داد برخی از نصاری برای بعضی دیگر شهادت دهند (عوده 1426 ج 2: 699).

2ـ حنابله می‌گویند شهادت غیر مسلمان در مورد وصیت مسلمانی که در سفر باشد و تنها شاهد در آن سفرآن غیر مسلمان بوده باشد صحیح است (عوده 1426 ج 2: 700).

3ـ ابن‌تیمیه و شاگردانش معتقدند که شهادت غیر مسلمان برای مسلمان عندالضروره چه درسفر و چه در غیرسفر پذیرفته است (عوده 1426 ج2: 700).

در هشت شرط ذکرشده با اندک اختلافی امامیه واهل سنّت مشترک بوده اند اما سه شرط دیگر از شرایط عامه را تنها امامیه ذکر کرده‌اند و دو شرط را نیز اهل سنّت برشمرده اند بدون آن که امامیه آن را مطرح کرده باشند. اما سه شرط مختص امامیه عبارتند از:

9) گدای حرفه‌ای نبودن: کسی که شغل خود را گدایی قرار داده شهادتش پذیرفته نیست (امام خمینی 1384: 853). این مسأله اجماعی است ودر روایت چنین استدلال شده است که: «لأنّه لایؤمن علی الشهادِة وذلک لأنَّه ان اعطی رضی و ان منع سخط (نجفی بی‌تا ج 41: 81، 117؛ حر عاملی 1412 ج 18 باب 35: ح 2). چون به شهادت چنین افرادی اطمینانی نیست، زیرا اینان با دریافت مبلغی خوشحال و با عدم اعطا خشمگین و غضبناک می‌شوند.

10) ولد الزنا نبودن: شرط قبولی شهادت طهارت مولد است و ولد الزنا شهادتش مردود است حتی اگر عادل باشد (امام خمینی 1384: 852).

11) انتفای تبرع در شهادت: شاهدی که قبل از درخواست حاکم در حق الناس اقدام به شهادت کند شهادتش مردود است. البته امام خمینی می‌فرماید: گرچه این عدم پذیرش معروف بین فقهاست اما خودش آن را مورد تردید قرار می‌دهد (امام خمینی 1384: 853). البته تبرع در شهادت درحقوق الله یا مصالح عامه مانع از پذیرش شهادت نیست.

 و اما شرایط مختص اهل سنّت:

12) لال نباشد: اهل سنّت می‌گویند شاهد باید قدرت تکلم داشته باشد و اما در پذیرش شهادت آدم لال اختلاف است. مالک می‌گوید اگر انسان لال باشد و بتواند با اشاره مقصود خود را برساند شهادتش قبول می‌شود؛ اما احمد می‌گوید حتی در فرض مذکور نیز شهادت انسان لال پذیرفته نیست، حتی اگر قدرت نوشتن داشته باشد شهادت مکتوب او پذیرفته است. ولکن ابوحنیفه شهادت اخرس را به هیچ وجه نمی پذیرد چه مکتوب باشد و چه با اشاره. در مکتب شافعی نیز اختلاف نظر وجود دارد (عوده 1426 ج 2: 695).

13) نابینا نباشد: اهل سنّت معتقدند که شاهد باید چشم داشته و قدرت رؤیت داشته باشد ودر مورد قبول شهادت انسان نابینا اختلاف است. حنفیه شهادت شاهد نابینا را نمی پذیرند چرا که می‌گویند ادای شهادت نیازمند آن است که شاهد به مشهودٌله ومشهودٌعلیه اشاره کند و فرقی نمی‌کند که موارد شهادت از شنیدنی‌ها باشد یا دیدنی‌ها. اما ابویوسف می‌گوید اگر موارد شهادت از شنیدنی‌ها باشد می‌توان به شهادت اعمی هم ترتیب اثر داد همان‌گونه که اگر انسان نابینا هنگام تحمل شهادت سالم بوده وچشم داشته حتی اگر در موقع شهادت نابینا باشد می‌تواند آنچه را که دیده امروز شهادت دهد و شهادتش قبول می‌شود به شرط آنکه دو طرف دعوی را با اسم و رسم بشناسد (عوده 1426 ج 2: 695).

شرایط ذکر شده در هر شهادتی به نام شرایط عامه برای اثبات جرم لازم و ضروری است و در هر یک از جرایم علاوه بر شرایط عامه شرایط دیگری نیز لازم است که ذیل هریک از آنها، بدان‌ها اشاره می‌شود.

 

2)  اقرار

یکی از راه‌های اثبات جرایم اقرار مجرم به جرم است. بنابراین لازم است شرایط عامه اقرار در تمام جرایم را مورد کنکاش قرار دهیم. قبل از اشاره به شرایط عامه اقرار لازم است تعریفی از اقرار ارائه گردد.

 

1-2) تعریف اقرار

«اقرار» از «قرار» به معنای «ثبوت» و اقرار به معنای «اثبات» است (عبدالفتاح 1418 ج 2: 631). در  مجمع‌البحرین گفته شده است: اقرار اعتراف است و در  قاموس آمده است: اقرار اذعان به حق است. امام خمینی در تعریف اقرار می‌فرماید: «هو الاخبار الجازم بحقٍّ لازم علی المخبر، او بما یستتبع حقاً او حکماً علیه، او بنفی حق له او ما یستتبعه» (امام خمینی 1384: 548). اقرار عبارت از اخبار قطعی به حقی است که بر مخبر لازم می‌شود و یا حق و یا حکمی را به ضرر اقرار کننده به‌دنبال دارد و یا حقی را از او سلب می‌کند. صاحب جواهر درتعریف اقرار نقل می‌کند: «اخبار بحق علی نفسه» (ابن حمزه 1410 ج 24؛ نجفی بی‌تا ج 35: 2) که این تعریف همان چیزی است که در ماده 1259ق.م آمده است: اقرار عبارت از اخبار به حقی است برای غیر، بر ضررخود.

2-2) شرایط عامه اقرار

1)گویا بودن: صیغه اقرار باید در اثبات حق صریح یا ظاهر باشد. پس در صورتی که اقرار با الفاظ مبهم و مجهول باشد از مقر خواسته می‌شود رفع ابهام کرده و «مقرٌبه» را تفسیر نماید. امام خمینی می‌گوید: «یعتبر فی صحة الاقرار بل فی حقیقته و اخذ المقرّ باقراره ــ کونه دالّاً علی الاخبار المزبور بالصراحة او الظهور... یصحّ الاقرار بالمجهول و المبهم، و یقبل من المقرّ و یلزم و یطالب بالتفسیر و البیان و رفع الابهام» (امام خمینی 1384: 549ـ548). اعتبار بلکه حقیقت اقرار به این است که صراحت و یا ظهور در موضوع اقرار داشته باشد. اقرار به امور مجهول و مبهم نیز صحیح است و چنین اقراری پذیرفته می‌شود و اقرار کننده ملزم به بیان و تفسیر مورد اقرار خود می‌شود تا رفع ابهام کند. صاحب جواهر نیز اقرار با الفاظ مبهم و مجمل را نافذ می‌داند و می‌گوید: «لاخلاف فی صحة الاقرار بالمبهم و لو لفظ «شیء» کما عن الشیخ فی المبسوط الاعتراف به» (نجفی بی‌تا ج 35: 32). فقها اتفاق‌نظر دارند که اقرار به الفاظ مبهم مثل لفظ شیء صحیح است، همان‌گونه که شیخ در مبسوط بدان اعتراف کرده است. همچنین، در استدلال به صحت چنین اقراری می‌گوید چون اقرار، اخبار است واخبار و خبر دادن می‌تواند گاهی مجمل باشد زیرا گاهی نیاز به اجمال گویی است؛ مثلاً می‌داند به فلانی بدهکار است اما میزان و مقدار آن را دقیقاً نمی‌داند لذا اقرار می‌کند که به فلانی بدهکارم این اقرار درست است که البته بعد باید مصالحه کند. حاصل اینکه اگر با لفظ مبهم اقرار کند از او خواسته می‌شود که منظور خود را با صراحت تبیین کند.

2) جازم بودن (امام خمینی 1384: 548؛ محقق حلی 1389 ج 3: 131): در اقرار، جزم لازم است. بنابراین اگر کسی بگوید «فکر می‌کنم» که گناه کردم «فکر می‌کنم» مشروب خورده باشم، به چنین عبارتی اقرار ــ که اثبات کنندة جرم باشد ــ اطلاق نمی‌شود.

3) بلوغ: اقرارکننده باید بالغ باشد (امام خمینی 1384: 550). پس اقرار نابالغ حتی با اذن و اجازة ولی پذیرفته نیست، گرچه اهل سنّت اقرار صغیر را با اذن ولی پذیرفته می‌دانند (نجفی بی‌تا ج 35: 104).

4) عقل: اقرار کننده باید عاقل باشد پس اقرار مجنون و دیوانه قبول نیست، همان‌گونه که آدم مست هم چون در حال مستی عقلش کامل نیست اقرارش قبول نیست (امام خمینی 1384: 550).

5) قاصد بودن: اقرار کننده باید قصد داشته باشد. بنابراین اقرار انسان مست یا کسی که در خواب است و... قبول نیست (امام خمینی 1384: 550).

6) مختار بودن: اقرار کننده باید با اختیار اقرار کرده باشد. پس اقرار از روی اجبار و اکراه پذیرفته نیست. امام خمینی می‌گوید: «یعتبر فی المقرّ البلوغ و العقل و القصد و الاختیار» (امام خمینی 1384: 550).

7) آزاد بودن: اقرار برده هر چند بالغ و عاقل باشد پذیرفتنی نیست: «فلایقبل عندنا اقرارالمملوک و ان کان بالغاً عاقلاً بمال و لاحد و لا جنایة توجب ارشاً او قصاصاً.» این مسأله اجماعی است. البته امام خمینی اقرار عبد را قبول دارد و چنین شرطی را نمی‌پذیرد. (اصفهانی 1385: 121)  البته برخی از فقهای اهل سنّت اقرار برده در مورد حد و قصاص را پذیرفتند «خلافاً لبعض العامه فقبله فی الحد والقصاص دون المال» (نجفی بی‌تا ج 35: 108ـ107).

8) اقرار علیه خود: اقرار به ضرر دیگری مؤثر نخواهد بود بلکه اقرار باید علیه خود فرد باشد، بنابراین اگر کسی بگوید فلانی زنا کرده است به آن اقرار نمی‌گویند بلکه شهادت نامیده می‌شود (امام خمینی 1384: 549).

9) امکان عقلی یا عادی مورد اقرار(مقرٌله): (امام خمینی 1384: 552): مثلاً اگر بگوید من مبلغ هزار دینار بابت بریدن دو دست فلانی به او بدهکارم در حالی که هر دو دست «مقرٌ له» سالم است و نیز درمورد اقرار به «نسب» مثلاً اگر بگوید و اقرارکند که فلانی فرزند من است در حالی که سن او از مقر بیشتر باشد (محقق حلی 1389 ج 3: 149) به چنین سخنانی اصطلاحاً اقرار نگویند.

10) مشروعیت:مورد اقرار باید مشروع باشد. بنابراین اگر اقرار کند که بابت خمری که از فلانی خریده و یا در اثر باختن قمار به او بدهکار است چنین اقراری نافذ نیست (امام خمینی 1384: 552؛ خویی 1372 ج 2: 196).

11) قدرت تکلم: ابوحنیفه می‌گوید که شرط صحت اقرار، قدرت بر تکلم است چون
به نظر ایشان اقرار باید با خطاب و عبارت باشد نه مکتوب و با اشاره. پس انسان لال اگر با نوشتن چیزی را اقرار کند و با اشاره صحت آن را تأیید کند اقرارش قبول نیست. اما مالک و احمد و شافعی اقرار انسان لال را با اشاره مجزی می‌دانند: «و لکن الائمه الثلاثه یقبلون اقرار الاخرس اذا فهمت اشارته» (عوده 1426 ج 2: 177).

 

3-2) دلیل حجیت اقرار

1-3-2) سیره عقلا

تمام عقلای عالم در تمام عصرها اتفاق نظر دارند که اقرار شخص عاقل بر ضرر خودش مسموع است و این حالت اثباتی برای اقرار از احکام امضایی اسلام است، چرا که قبل از اسلام هم در باب حدود، قصاص، دیات و قضاوت در امور مختلف این امر بوده است.علامه نراقی می‌گوید: «اجمعت الخاصه والعامه علی نفوذ اقرار کل عاقل علی نفسه بل هو ضروری جمیع الادیان والملل» (نراقی 1408: 172). همه فقهای امامیه و اهل سنّت بر نفوذ اقرار هر عاقلی بر ضرر خودش اجماع کرده‌اند، بلکه تسالم براین موضوع امر ضروری است که همه ادیان و ملل بر آن اتفاق نظر دارند. میرفتاح می‌گوید: علت حکم عقلا براساس اقرار، همان عقل است «لا جامع بینهم سوی العقل» (عبدالفتاح 1418 ج 2: 630).

 

2-3-2) سنّت

پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید: «اقرار العقلا علی انفسهم جایز» (حر عاملی 1412 ج 16: 111). صاحب جواهر این حدیث را مستفیض یا متواتر می‌داند و می‌گوید: «والاصل فی شرعیته... ایضاً النبوی المستفیض او المتواتر «اقرار العقلا علی انفسهم جایز» (نجفی بی‌تا ج 35: 5) و نیز روایات دیگری که بدانها استناد شده است.

 

3-3-2) آیات قرآنی

خداوند در سوره نساء آیه 135 می‌فرماید: «یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شَهَداءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَی اَنْفُسِکُمْ»: ای مؤمنین کاملاً قیام به عدالت کنید برای خدا شهات دهید گرچه این گواهی به زیان خودتان باشد.

فقهایی همانند شیخ طوسی، شهیدین، ابن فهد حلی، مقدس اردبیلی و صاحب جواهر معتقدند که این آیه به حجیت اقرار دلالت دارد[2] (شیخ طوسی 1410 ج 3: 2؛ شهید اول 1414 ج 3: 121).

علامه حلی می‌گوید: «و هو (یعنی اقرار) معتبر بالکتاب... اما الکتاب فقوله کُونُوا قَوَّامِیْنَ بِالْقِسْطِ... قال المفسرون شهادة المرء علی نفسه اقراره» (علامه حلی 1417 ج 2: 144). آیت‌الله سید محمد حسن بجنوردی معتقد است که این آیه در مورد وجوب ادای شهادت است و کتمان شهادت هرچند به ضرر شخص شهادت دهنده باشد حرام است. (موسوی بجنوردی 1424 ج 3: 50؛ فاضل لنکرانی 1416: 64). آیات دیگری نیز هست که در آنها بر حجیت اقرار استناد شده است که برای رعایت اختصار از ذکر آنها صرف نظر می‌شود.

 

فرق اقرار و گواه

گرچه اقرار وشهود هریک به عنوان وسیله‌ای برای اثبات جرایم به رسمیت شناخته شده‌اند، اما بین آن دو از نظر کیفیت اثبات جرم تفاوت‌هایی به شرح زیر وجود دارد:

1) در بینه و شهود، عدالت شرط است یعنی گواه باید عادل باشد (امام خمینی 1384: 851). پس شهادت فاسق‌ پذیرفته نیست ولی اقرار کننده اقرارش نافذ است هرچند فاسق‌ترین افراد باشد.

2) اقرار تنها بر شخص اقرار کننده نافذ است. مورد اقرار یا به ضرر اقرارکننده است یا به نفع او و یا مخلوطی از آن دو. اگر مورد اقرار به ضرر اقرار کننده باشد اقرار نافذ است و اگر به نفع خودش باشد نافذ نیست (امام خمینی 1384: 549). شاید صحیح تر این است که این مورد را اقرار ننامیم، اما اگر اقرار مرکب از سود و زیان برای اقرارکننده باشد در این صورت نسبت به ضرر و زیان نافذ بوده و نسبت به نفع او نافذ نخواهد بود. گاهی مورد اقرار مرکب از دو ضرر است: یک ضرر متوجه خودش است و ضرر دیگر متوجه دیگری است. اقراری که به ضرر اقرار کننده باشد نافذ است و نسبت به ضرر دیگران غیر نافذ است؛ مثلاً اگر یکی از فرزندان متوفی اقرار کند که پدر ما یک پسر دیگری نیز دارد این اقرار در حق خود اقرار کننده نافذ است و اگر برادران دیگر نپذیرند اقرار این برادر بر آنها الزام آور نیست. یا مثلاً اگر کسی اقرار به زنا با زنی کند و آن زن منکر چنین زنایی باشد بر اقرار کننده حدّ زنا جاری می‌شود و بر زن حدّ زنا جاری نمی‌شود. اما بینه شبیه اقرار نیست بلکه در حق همه مردم حجت است و مخصوص متهم نیست.

3) اگر شخصی اقرار به زنا کند سپس از اقرار خود برگردد و انکار نماید اگر کیفر زنا رجم بوده باشد با انکار، رجم ساقط می‌شود ولی حدّ تازیانه بر او جاری می‌شود برخلاف بینه و شهود که بعد از اقامه شهود اجرای حد حتی رجم نیز حتمی است و با انکار تبدیل به شلاق نمی‌شود (امام خمینی 1384: 865-866؛ نجفی بی‌تا ج 14: 468؛ خویی بی‌تا ج 1: 176) و اگر به زنایی که حدش تازیانه است اقرار کند سپس از اقرارش برگردد در این صورت با انکار، حد تازیانه ساقط نمی‌شود.

4) اگر شخصی که اقرار به زنا کرده توبه کند چه کیفر آن سنگسار باشد یا شلاق، حاکم و امام در عفو یا مجازات او مخیر است (امام خمینی 1384: 866؛ نجفی بی‌تا ج 41: 468).

اما اگر زنا به وسیله شهود و گواهان ثابت شده باشد اقامه حد حتمی است و نمی‌توان او را عفو کرد. مولا علی(ع) می‌فرماید: «اذا قامت البینه فلیس للامام ان یعفو و اذا اقرا الرجل علی نفسه فذلک الی الامام ان شاء عفی و ان شاء قطع» (حر عاملی 1412 ج 18 باب 18 ح 3).

5) با شهادت شهود زمانی حق ثابت می‌شود که قاضی نیز بر اساس آن شهادت حکم کند در غیر این صورت حق ثابت نمی‌شود، بر خلاف اقرار که در آن اختلاف است. بسیاری از فقها می‌گویند با اقرار حکم ثابت می‌شود اعم از آنکه حاکم حکم کرده باشد یا خیر «لزمه ذلک سواء حکم به الحاکم ام لا» (شهید ثانی بی‌تا ج 2: 402؛ محقق حلی 1389 ج 4: 77).

 

3) علم قاضی

یکی از راه‌های اثبات جرایم علم قاضی است. قبل ا ز ورود در حجیت یا عدم حجیت علم قاضی لازم است دانسته شود که علم و قطع در اثبات یا جنبه طریقیت دارد یا موضوعیت:

علم و قطع طریقی عبارت از علمی است که در ثبوت اصل حکم هیچ‌گونه دخالتی ندارد وتنها کاشف از حکم و طریقی برای رسیدن به آن حکم است. مثلاً وقتی شارع می‌فرماید: شرب خمر و قمار حرام است در این جا حکم روی قمار و شرب خمر بار شده و علم به خمر بودن مایع موجود تنها طریقیت دارد و نقشی در حکم الهی ندارد.

علم و قطع موضوعی علمی است که در ثبوت حکم شرعی نقش خواهد داشت. مثلاً  اگر گفته باشد معلوم‌الخمریه حرام است در این جا حرمت روی خمر واقعی نرفته بلکه بر خمری که علم به خمر بودن آن داشته باشیم بار شده است. بنابراین معلوم بودن نیز در حکم نقش دارد. پس اگر علم داشت که مایع موجود خمر است و آن را خورد مرتکب عمل حرام شده حتی اگر در واقع آن مایع خمر نبوده باشد.

سؤال اول: آیا علم قاضی در اثبات احکام حجیت دارد یا خیر؟

سؤال دوم: بنابر قول کسانی که قائل به حجیت هستند آیا علم قاضی موضوعیت دارد یا طریقیت؟

در جواب سؤال اول باید گفت که در رابطه با امام معصوم تمام فقها قائل به حجیت علم امام در مسأله قضاوت هستند و در این رابطه تردیدی ندارند. اما در رابطه با قاضی منصوب و غیر معصوم فقها چهار دیدگاه به شرح زیر ابراز کرده‌اند: (1) حجیت به طور مطلق، (2) عدم حجیت به طور مطلق؛ (3) حجیت در حقوق الناس و عدم حجیت در حقوق الله. (4) حجیت در حقوق الله و عدم حجیت در حقوق الناس.

 

1-3) حجیت به طور مطلق

مشهور فقها قائل به حجیت علم قاضی به طور مطلق هستند (شهید ثانی بی‌تا ج 3: 83) یعنی هم در حقوق الله و هم حقوق الناس.

محقق در شرایع الاسلام می‌نویسد: «یجب علی الحاکم اقامة حدود الله بعلمه کحد الزنا و اما حقوق الناس فتقف اقامتها علی المطالبة حداً کان او تعزیراً» (محقق حلی 1389 ج 4: 158): واجب است حاکم در حدود الله مانند زنا به علم خود عمل کند اما در حقوق الناس اعم از آنکه حد باشد یا تعزیر عمل به علمش موکول به درخواست صاحب حق است.

همچنین در کتاب القضا می‌گوید: «الامام یقضی بعلمه مطلقاً وغیره من القضاه یقضی بعلمه فی حقوق الناس و فی حقوق الله سبحانه علی قولین اصّحهما القضا» (محقق حلی 1389 ج 4: 75):  امام معصوم بر اساس علم خود در مورد حق الله و حق الناس حکم می‌کند و اما قضات غیر معصوم در حق الناس می‌توانند به علم خود عمل کنند ولی در حق الله دو دیدگاه وجود دارد. دیدگاه صحیح‌تر این است که در حق الله نیز قاضی حق دارد به علم خود عمل کند.

شهید اول می‌گوید: «و یقیم الحاکم الحد بعلمه و کذا حقوق الناس الا انه بعد مطالبتهم حداً کان أو تعزیراً» (شهید ثانی 1412 ج 9: 120). حاکم با استناد به علم خود اقامه حد می‌کند همچنین در حقوق الناس نیز چنین است الا اینکه در حقوق الناس زمانی حاکم می‌تواند باستناد به علم خود اقدام به حکم کند که صاحب حق درخواست کرده باشد در آن صورت فرقی نمی‌کند که عمل مجرمانه از حدود باشد یا تعزیرات. شهیدین در رابطه با اثبات لواط علم حاکم و قاضی را مثبت می‌شناسند و می‌گویند... «و یحکم الحاکم فیه بعلمه کغیره فی الحدود لانه اقوی من البینه» (شهید ثانی 1412 ج 9: 146). 

امام خمینی نیز می‌نویسد:

للحاکم ان یحکم بعلمه فی حقوق الله و حقوق الناس فیجب علیه اقامة حدود الله تعالی لو علم بالسبب ... و أمّا حقوق الناس فتقف اقامتها علی المطالبة حداً کان او تعزیراً فمع المطالبة له العمل بعلمه (امام خمینی 1384:  872).

قاضی حق دارد که در حقوق الله و حقوق الناس به علم خود عمل کند. پس با علم به اسباب حدود الهی اجرای حد براو واجب می‌شود اما اجرای مجازات‌هایی که مصداق حق الناس است مستلزم مطالبه صاحب حق است چه در حد باشد یا تعزیر. پس در حقوق الناس زمانی‌که صاحب حق درخواست کند قاضی می‌تواند به علم خود عمل کند. در جای دیگر نیز می‌گوید:

یجوز للقاضی أن یحکم بعلمه من دون بیّنة أو إقرار أو حلف فی حقوق الناس، و کذا فی حقوق الله تعالی بل لا یجوز له الحکم بالبیِّنة إذا کانت مخالفة لعلمه او إحلاف من یکون کاذباً فی نظره (امام خمینی 1384: 826).

صاحب جواهر علاوه بر نقل اجماع می‌گوید: اولاً، اگر بگوییم قاضی حق ندارد که در حق‌الله به علم خود عمل کند لازمه‌اش یا فسق قاضی یا توقف حکم الهی است. مثلاً هرگاه مردی همسر خود را حضور قاضی سه طلاقه کرده و در سه نوبت او را طلاق داده باشد بر اساس حکم الهی آن زن بر آن مرد حرام خواهد بود تامادامی که به دیگری شوهر کند و پس از عمل زناشویی و طلاق گرفتن از شوهر دوم با شوهر اول خود ازدواج کند. در چنین فرضی هرگاه شوهر منکر باشد که سه مرتبه همسر خود را طلاق داده و با توجه به اینکه آن سه طلاق در حضور قاضی بوده پس قاضی عالم است و اگر قاضی مجاز نباشد که به علم خود عمل کند پس باید با سوگندی که شوهر خواهد خورد زن را تقدیم شوهرش کند و لازمه چنین عملی فسق قاضی است که علی‌رغم علم به اینکه این زن بر آن مرد حرام است چنین حکمی را صادر کرده است.

ثانیاً، لازمه چنین سخنی این است که بگوییم انکار منکر و نیز اظهار حق با وجود شرایط واجب نیست زیرا وقتی قاضی علم به بطلان اظهارات یکی از متخاصمین دارد اگر بگوییم قاضی نباید به علم خود عمل کند یعنی لازم نیست از وقوع باطل جلوگیری به عمل آورد.

ثالثاً، وقتی در قرآن می‌فرماید: «السّارِقُ وَ السّارِِِقَةُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُمَا» (مائده: 38) یا می‌فرماید: «الزَّانِیةُ والزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِأئةَ جَلْدَة» (نور: 2) خطاب این آیات به حکام است وحکم نیز روی عنوان «سارق وسارقه» و «زانیه و زانی» بار شده است طبعا معنای آیه این است که شما حکام و قضات در هر موردی که علم پیدا کردید به سارق یا زانی بودن فردی حکم مربوط را جاری کنید (نجفی بی‌تا ج 40: 88).

رابعاً، علم قاضی بر بینه اولویت دارد. حاکم حق دارد مطلقاً به علم خود عمل کند چرا که علم او قوی‌تر از بینه است، زیرا حجیت علم از باب قطع و حجیت بینه از باب ظن است و علم بر ظن ترجیح دارد. وقتی می‌توان با استناد به بینه حکم صادر کرد پس به طریق اولی علم قاضی هم می‌تواند مبنای حکم قرارگیرد (نجفی بی‌تا ج 41: 366).

خامساً، حکم بر اساس علم قاضی حکم به حق و عدل است. صاحب جواهر با توجه به آیات «وَ إذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»(نساء: 58) و «إنْ حَکَمْتَ فَأحْکُم بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ» (مائده: 42) و «یَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» (صاد: 26). چنین استدلال می‌کند که حکم در این آیات روی عناوین واقعی یعنی حق، قسط و عدل رفته است. بنابراین مفاد آیات این است که حکم به حق و عدالت وظیفه قاضی است و اگر قاضی به علم خود عمل کند به حق و عدالت حکم کرده است (نجفی بی‌تا ج 40: 86).

سادساً، دلیل ما روایتی از امام صادق(ع) است که می‌فرماید: بر امام واجب است هنگام مشاهده کسی که در حال زنا یا شرب خمر است حد را بر او اجرا کند و احتیاج به بینه ندارد، زیرا او نسبت به خلق خدا امین خداوند است (حر عاملی 1412 ج 18: 344).

برخی از فقهای معاصر در شرح شرایع می‌نویسند:

قال فی الخلاف للحاکم ان یحکم بعلمه فی جمیع الاحکام من الاموال و الحدود والقصاص وغیر ذلک سواء کان من حقوق الله او من حقوق الادمیین فالحکم فیه سواء ولا فرق بین ان یعلم ذلک بعد التولیه فی موضع ولایته او قبل التولیة... دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم (منتظری 1310: 133).

شیخ طوسی در کتاب خلاف می‌گوید: حاکم می‌تواند در جمیع احکام از اموال وحدود و قصاص و غیر آن به علم خود عمل کند خواه از حقوق الناس باشد و خواه از حقوق الله، و فرقی ندارد که صدور حکم در این مورد مبتنی برعلم قبل از تولیت به مقام قضا باشد یا بعد از آن و دلیل ما اجماع و اخبار است.

و فی الانتصار: و مما انفردت به الامامیه و اهل الظاهر یوافقونها فیه القول بان للامام و الحاکم من قبله ان یحکموا بعلمهم فی جمیع الحقوق و الحدود من غیر استثناء (منتظری 1310: 133).

سید مرتضی در انتصار گفته از مختصات امامیه این است که امام و حاکم منصوب از طرف آنان حق دارد به علم خود در تمام حقوق و حدود بدون استثنا عمل کند.

در غنیه نیز آمده است: بنابر اجماع جایز است حاکم در همه چیز اعم از اموال و حدود و قصاص وغیر آن به علم خود عمل کند و فرقی نمی‌کند که علم او در حال ولایت حاصل شده باشد یا قبل از آن (منتظری 1310: 134).

 

2-3) عدم حجیت به طور مطلق

به ابن جنید اسکافی نسبت دادند که ایشان معتقد است که قاضی نمی‌تواند به هیچ‌وجه به علم خود استناد کند چه در حق الله باشد چه در حق الناس: «انه لا یقضی به مطلقاً نسب الی الاسکافی» (روحانی 1414 ج 25: 76).

استدلالی که برای این قول ابراز شده دفع سوء ظن، قاعده درء و روایات است. گفته‌اند وقتی قاضی به علم خود عمل کند موجب سوءظن به قاضی می‌شود و او را در معرض اتهام قرار می‌دهد و این برخلاف مصالح عمومی است، زیرا سلب اعتماد از قاضی موجب سلب اعتماد از سیستم قضایی اسلام می‌شود. ثانیاً، عمل به علم قاضی بر خلاف مسامحه در حدود و قاعده درء می‌باشد. ثالثاً، در روایات پیامبر(ص) می‌فرماید: «انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان» (حر عاملی 1412 ج 18 باب 2 ح 1): تنها بر اساس بیّنه و سوگند بین شما قضاوت می‌کنم. علم قاضی هیچ‌یک از آن دو نیست. این قول را می‌توان از کلام قاضی ابن براج هم فهمید (ابن فهد حلی 1413 ج 23: 146).

 

3-3) حجیت در حقوق الناس و عدم حجیت در حقوق الله:

این قول به ابن حمزه نسبت داده شده (روحانی 1414 ج 25: 76) وعلامه حلی نیز این قول را برگزیده و نیز می‌گوید: «یقضی الامام بعلمه و غیره به فی حقوق الناس» (علامه حلی بی‌تا: 343).

4ـ3) حجیت در حقوق الله و عدم حجیت در حقوق الناس

این قول را صاحب جواهر به ابن جنید نسبت داده است و از انتصار سید مرتضی این‌گونه استدلال آورده که: خداوند حقوقی مانند مسأله ارث، نکاح و ازدواج و خوردن ذبیحه را بین مؤمنین روا دانسته واین حق را بین مؤمنین وکفار و مرتدان ابطال کرده است؛ یعنی بین مسلمان وکافر نکاح باطل است ونیز کافر از مسلمان ارث نمی‌برد و ذبیحه کافر برای مسلمان حرام است. در حالی که پیامبر(ص) می‌دانست که برخی از مسلمانان در واقع کافرند وبه ظاهر اظهار اسلام می‌کنند در عین حال احوال آنان را برای مسلمین بیان نکردند و مسلمین واقعی را از نکاح و خوردن ذبایح چنین آدم‌هایی منع نکردند و این خود دلیل بر عدم حجیت علم قاضی در حقوق الناس است.

صاحب جواهر از سید مرتضی در ردّ ابن جنید می‌آورد که اولاً، قبول نداریم که پیامبر(ص) چنین اطلاعی را داشته یعنی چه کسی گفته که خداوند پیامبر(ص) را از حال تک تک افراد به شخصه آگاه ساخته است؟ ثانیاً، بر فرض قبول چنین ادعایی ممکن است که منع‌های مذکور (ارث و نکاح واکل ذبیحه و....) مخصوص کسانی باشد که کفر خود را آشکار نمایند نه کسانی که اظهار اسلام کرده و کفر خود را پنهان می‌کنند (نجفی بی‌تا ج 40: 87؛ علم الهدی 1410 ج 11: 36).

اما مالک از فقهای اهل سنّت می‌گوید قاضی به هیچ وجه نمی‌تواند به علم خود عمل کند و شافعی در یکی از دو قول خود با نظر مالک موافق است. شافعی در قول دیگر گفته که حاکم می‌تواند به علم خود حدود را جاری کند زیرا وقتی برای وی جایز باشد که حدود را با بینه و اقرار که تنها مفید ظن است جاری سازد پس با آنچه مفید علم باشد اقامة حد به طریق اولی جایز خواهد بود. ابوحنیفه معتقد است که قاضی می‌تواند به علم خود که بعد از تولیت به مقام قضا به دست آورده حکم کند اما به علم قبل از تولیت به مقام قضا نمی‌تواند حکم کند (ابن قدامه بی‌تا ج 10: 191).

سؤال دیگری که مطرح می‌شود این است که آیا علم قاضی به شیوه طریقی در حکم اخذ شده یا موضوعی؟ اگر کسی قائل به طریقیت علم قاضی باشد طبعاً هر علمی حتی علم حدسی غیر متعارف نیز حجت خواهد بود. بنابراین از هر راهی که علم برای قاضی حاصل شود می‌تواند بر اساس آن حکم صادر کند ولی اگر برای علم قاضی موضوعیت قائل باشیم در آن صورت حجیت علم قاضی به نوع و چگونگی اعتبار شارع وابسته خواهد بود که ممکن است شارع بنا به دلایلی علمی را حجت بداند وعلمی را نیز حجت نداند. یا مثلاً بگوید من علمی را حجت می‌دانم که مستند به حس باشد و علم مستند به حدسیات را به رسمیت نمی‌شناسم.

از برخی از روایات بدست می‌آید که شارع، علم قاضی را موضوعی لحاظ کرده به گونه‌ای که علم او نیز در رسیدگی نقش مهمی دارد:

عن ابی عبدالله قال: القضاة اربعه ثلاثه فی النار و واحد فی الجنة رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار و رجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النارو رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنه (حر عاملی 1412 ج 18 باب 4: ح 6).

 از امام صادق نقل شده که قضات بر چهار دسته‌اند: قضاتی که دانسته یا نادانسته به ناحق حکم می‌کنند، این دسته در آتشند،قسم سوم قاضی‌ای که نادانسته به حق قضاوت می‌کند، جایگاه این قاضی نیز جهنم است. تنها قاضی‌ای که دانسته به حق قضاوت کند در بهشت است. معنای این سخن این است که وظیفه قاضی تنها احقاق حق و فصل خصومت از هر راه ممکن نیست، بلکه وظیفه قاضی احقاق حق از طریقی است که شارع تعیین فرموده است. پس علم در این روایت طریقی نیست بلکه موضوعی است. یعنی علم در موضوع حکم اخذ شده چرا که اگرعلم طریقی می‌بود می‌بایست حکم به حق کافی باشد و گروه سوم نیز از قضات نجات یافته باشند. مؤید این مسأله مبحث اقرار است که مثلاً اقرار در زنا حتماً باید چهار بار باشد و در سرقت دوبار، در حالی که اگر علم طریقیت می‌داشت ممکن بود برای یک قاضی سه بار اقرار علم‌آور باشد و در آن صورت وظیفه‌اش حکم به زنا است در حالی که قاضی از چنین حقی برخوردار نیست بلکه چهار بار اقرار موضوعیت دارد.

 

موارد استثنا

علی‌رغم دیدگاه‌های متفاوت در رابطه با حجیت وعدم حجیت علم قاضی اما همگی حتی قائلین به عدم حجیت علم قاضی مواردی را از منع مذکور خارج کردند:

1) جرح وتعدیل شهود: اگر قرار باشد که علم قاضی در مورد تزکیه و تفسیق شهود نیز حجیت نداشته باشد دور یا تسلسل لازم خواهد آمد، چرا که عدم عمل به علم قاضی در مورد تزکیه شاهد نیازمند دو شاهد دیگر است و نقل کلام در آن دو شاهد بعدی می‌شود که در آن صورت یا به دو شاهد اول برخواهیم گشت که دور است یا این روند ادامه پیدا خواهد کرد که تسلسل است و دور و تسلسل نیز باطل است.

2) اقرار در جلسه قضاوت: اقراری است که متهم در مجلس قضا نزد قاضی کرده است حتی اگر هیچ کس آن اقرار را نشنیده باشد، قاضی می‌تواند به علمی که از طریق حس تحصیل کرده عمل کند.

3) اگر قاضی به کذب یا خطای شهود علم پیدا کند به علم خود عمل خواهد کرد.

4) قاضی اسائه ادب کنندگان در مجلس قضا را تعزیر خواهد کرد، حتی اگر دیگران به آن علم پیدا نکنند.

5) قاضی می‌تواند یکی از شهود دعوی باشد ودیگری همراه او شهادت دهد زیرا قاضی از شاهد کمتر نیست (شهید اول 1414ج 2: 79).

 

 

منابع

-          ابن حمزه، محمدبن علی. (1410)  الوسیله الی نیل الفضیله، در علی اصغر مروارید  سلسلة الینابیع الفقهیه، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه.

-          ابن فهد حلی، احمد بن محمد. (1413) المهذب البارع، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

-          ابن قدّامه، محمد بن احمد. (بی‌تا) المغنی، بیروت: دارالکتب العلمیه.

-          اردبیلی، مولی احمد. (1416) مجمع الفائدة و البرهان، قم: مؤسسة نشر اسلامی.

-          اصفهانی، سید ابوالحسن. (1385ق) وسیلة النجاة، (تعلیقه امام خمینی و سید محمود شاهرودی)،                                                           قم: دارالعلم.

-          امام خمینی، سید روح الله. (1384) تحریر الوسیله، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-          حرعاملی، محمد بن حسن. (1412) وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

-          خویی، ابوالقاسم. (بی تا) مبانی تکملة المنهاج، نجف: مطبعة الآداب.

-          ــــــــــــــــ . (1372) منهاج الصالحین، تهران: مکتبه لطفی، چاپ دوم.

-          روحانی، سید محمد صادق. (1414) فقه الصادق، قم: دارالکتاب.

-          شهید اول، شمس‌الدین محمدبن مکی عاملی. (1414) الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی لجماعة المدرسین، چاپ اول.

-          شهید ثانی، زین الدین بن علی جبعی عاملی. (1412)  الروضة البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، بیروت: دار احیاء التراث العربی،  چاپ سوم.

-          ــــــــــــــــ .  (بی تا) مسالک الافهام فی شرح الاسلام، قم: مکتبه بصیرتی، چاپ سنگی.

-          شیخ طوسی، محمدبن حسن. (1410)  المبسوط، در علی اصغر مروارید، سلسلة ینابیع الفقهیه، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه.

-          شیخ مفید، محمدبن نعمان. (1410) المقنعه فی الاصول و الفروع در علی اصغر مروارید، سلسلة ینابیع الفقهیه، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه.

-          عبدالفتاح،سید میر. (1418) العناوین، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

-          علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر. (1417) تذکرة الفقها، مؤسسه آل البیت لاحیاء الثراث، چاپ اول.

-          ــــــــــــــــ . (بی تا)  تبصرة المتعلمین فی احکام الدین، تحقیق سید احمد حسینی و شیخ هادی یوسفی، مجمع الذخائر الاسلامیه.

-          علم الهدی، سیدمرتضی. (1410) الانتصار، در علی اصغر مروارید، سلسلة ینابیع الفقهیه، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه.

-          عودة، عبدالقادر. (1426) التشریع الجنائی، مؤسسه الرساله ناشرون، چاپ اول.

-          فاضل لنکرانی، محمد. (1416) فقه الصادق، قم: انتشارات مهر.

-          کلینی، ابن جعفر محمد بن یعقوب. (بی تا) اصول کافی، ترجمه و تصحیح بهبودی و غفاری، تهران: کتابفروشی اسلامیه، چاپ سوم.

-          محقق حلی، نجم الدین جعفر بن الحسن. (1389ق) شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، مطبعة الآداب فی النجف الاشرف، چاپ اول.

-          مروارید، علی اصغر. (1410) سلسلة الینابیع الفقهیه، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، الدار الاسلامیه.

-          منتظری، حسینعلی. (1310) کتاب الحدود، قم: دارالفکر، چاپ اول.

-          موسوی بجنوردی، سید محمد حسن. (1424) القواعد الفقهیه، قم: انتشارات دلیل ما، چاپ اول.

-          نجفی، شیخ محمد حسن. (بی تا) جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت: مؤسسه التاریخ العربی، چاپ هفتم.

-          نراقی، احمد بن محمدمهدی بن ابی‌ذر. (1408) عوائد الایام، قم: مکتبه بصیرتی.

 



[1] . معاونت پژوهشی پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.e-mail:a.valayi@yahoo.com                        

این مقاله در تاریخ21/6/1389 دریافت گردید و در تاریخ14/7/1389 مورد تأیید قرار گرفت.

1. همچنین ر.ک.به: (شهید ثانی بی‌تا ج 11: 7؛ ابن فهد حلی 1413 ج 4: 110؛ اردبیلی 1416 ج 9: 385؛ نجفی بی‌تا ج 35: 3).