حدیث رفع

حدیث رفع

سید حسن خمینی[1]

چکیده: حدیث رفع جنبه امتنانی داشته و بنابر آن نُه چیز از امت اسلام در دایره تشریع برداشته شده است و انجام آن مستوجب عقوبت نمی‌باشد. مسائل مختلف اصولی از جمله معنی اصلی «رفع» در حدیث، و شمول آن نسبت به «شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه» و نحوه دلالت آن بر اصل برائت، چگونگی اسناد رفع به فقرات نُه گانه حدیث و توابع آن، و همچنین متفرعاتی که در ادامه طرح این مباحث همچون استدلال به حدیث در امور عدمیه و نحوه حکومت حدیث بر ادله احکام، شمول آن نسبت به نسیان جزء و شرط در عبادت، شمول آن نسبت به اسباب و مسببات، و همچنین جریان آن حدیث در شک در مانعیت در عبادات و ... همه از مباحث قابل طرح و بررسی می‌باشند. در این نوشتار تلاش شده است تا با طرح دیدگاه‌های بزرگان علم اصول از جمله شیخ انصاری، مرحوم آخوند، مرحوم میرزای نائینی و حضرت امام نحوه دلالت حدیث و همچنین مباحث پیرامونی آن مطرح و بیان شود.

کلیدواژه‌ها: رفع، مالایعلمون، اصل برائت، نسیان، مانعیت.

مقدمه

لفظ «رفع» در چند روایت به کار رفته است: یک دسته از آنها، همان روایاتی است که به «حدیث رفع» مشهور شده‌اند و گروه دوم با عنوان «رفع قلم» شناخته می‌شوند. حدیث رفع قلم درصدد بیان شرایط عامه تکلیف مثل عقل، بلوغ و ... است و از این مطلب با این عبارت که: «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقظ» یاد می‌‌کنند.

گروه اول که همان حدیث رفع مشهور می‌باشد نیز با فقرات مختلف بیان گردیده و با توجه به اینکه مفهوم عدد را نپذیرفته‌ایم، تعارضی بین آنها حاصل نمی‌شود. از مفاد این حدیث چنین برمی‌آید که حدیث، جنبه امتنانی بر امت اسلام داشته و بنابه فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله نه قلم یا نُه چیز از امت اسلام در دایره تشریع برداشته شده است و انجام آنها مستوجب عقوبت نمی‌باشد. این امور عبارتند از خطا، نسیان، آنچه بر آن اکراه دارند، آنچه نمی‌دانند، آنچه از طاقت خارج باشد، آنچه مضطر به آن شده باشند، حسد، فال بد زدن و تفکر وسوسه انگیز تا زمانی که بر زبان جاری نشده باشد.

کاربرد اصلی این حدیث در مسائل اصولی، دلالت فقره «مالایعلمون» بر اصل برائت می‌باشد که از آن به برائت شرعی تعبیر می‌شود. بر همین مبنا حدیث مورد توجه اصولیون قرار گرفته و دیدگاه‌های مختلفی را در مورد آن مطرح نموده‌اند و به همین سبب یکی از جایگاه‌های تبادل آرای اصولی شمرده می‌شود.

متن حدیث

برائت شرعی که مدلول فرقه «ما لا یعلمون» در حدیث رفع است، در احادیث بسیاری به الفاظ مختلف بیان شده است. این احادیث در منابع روایی شیعه و سنّی، آمده است. تعبیراتی مانند: «رُفِع»، «وُضِع»، «تَجاوَزَ»، «لیس علیه شئ»، «هم فی سعة حتی یعلموا»، «انتم منه فی سعة»، «رفع الله»، «أسقط»، و مانند آن، همان معنایی را می رساند که فقره «ما لایعلمون» در پی آن است. این معنی، در روایات نبوی و هم چنین روایات اهل بیت ــ علیهم السلام ــ به صورت‌های یک گانه، دوگانه، سه‌گانه، چهارگانه، شش‌گانه، هشت‌گانه و نه‌گانه، مطرح شده است:

الف) روایاتی که فقط یک عنوان از عناوین نه‌گانه در آن آمده است:

این روایات خود سه گونه‌اند:

1) روایاتی که با عنوان «ما لا یعلم» و مشابه آن آمده است:

1ـ1) روایت محاسن و کافی:

عنه عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله (علیه السلام) عن آبائه ان علیّاً (علیه السلام) سئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة کثیر لحمها و خبزها و جبنها و بیضها و فیها سکین؟ فقال (علیه السلام): یقوّم ما فیها ثم یؤکل لانه یفسد و لیس له بقاء، فان جاء طالب لها غرموا له الثمن، قیل یا امیرالمؤمنین لا ندری سفرة مسلم او مجوسی؟ فقال (علیه السلام): هم فی سعة حتی یعلموا (برقی 1370 ج2: 452).

سند روایت بنابر تحقیق موثق است، چنانچه امام خمینی (1379 ج2: 8) و شهید مصطفی خمینی (ج1: 34) از روایات سکونی به موثق و معتبر تعبیر کرده‌اند. لازم است ذکر شود که مراد از ضمیر «عنه» در ابتدای سند، احمد بن محمد بن خالد برقی صاحب کتاب محاسن است. همین روایت توسط ثقة الاسلام کلینی‌^(ره) از علی بن ابراهیم از پدرش از نوفلی از سکونی از امام صادق(ع) با همین متن وارد شده است (کافی 1365 ج6: 297).

2ـ1) روایت قرب الاسناد:

و سئلته عن الرجل کان فی بیته تماثیل او فی ستر و لم یعلم بها و هو یصلی فی ذلک البیت، ثم علم، ما علیه؟ قال (علیه السلام) لیس علیه شئ فی ما لا یعلم، فاذا علم فلینزع الستر و لیکسر رؤوس التماثیل (حمیری 1413: 186).

سند این روایت، عبدالله بن حسن علوی است که از پدر بزرگش علی بن جعفر، این روایت را برای عبدالله بن جعفر حمیری، صاحب کتاب قرب الاسناد نقل کرده است. پس واسطه صاحب کتاب و امام موسی بن جعفر ــ علیه السلام ــ دو نفرند: عبدالله بن حسن علوی و علی بن جعفر. در وثاقت و جلالت قدر علی بن جعفر بحثی نیست و اما عبدالله بن حسن محل کلام است. مرحوم آیت الله محقق داماد می‌گوید نام او را در کتاب‌های رجالی نیافتیم، و چون نام او نیامده است، دلیلی بر وثاقت او نیست (جوادی آملی:50). اما در نقطه مقابل مرحوم حجت الاسلام شفتی می‌گوید: اگر چه عالمان رجالی به عبدالله بن حسن نپرداخته‌اند، ولی فراوانی نقل حمیری از او، دلیلی بر وثاقت او است. امام خمینی  از این حدیث با تعبیر «روایت یا صحیحه» یاد کرده‌اند (امام خمینی 1381 ج1: 286)، هرچند در کتاب البیع، روایات عبدالله بن حسن را غیر معتبر دانسته‌اند. مرحوم آیت الله حائری (مرتضی) از روایات عبدالله بن حسن به معتبر تعبیر کرده است (حائری: 363).

2) روایتی که در آن عنوان «تقیه» مطرح است:

محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن علی بن الحکم عن سیف بن عمیره عن ابی الصباح، قال: و الله لقد قال لی جعفر بن محمد علیهما السلام: ان الله علّم نبیّه التنزیل و التأویل فعلّمه رسول الله (صلی الله علیه و آله) علیاً (علیه السلام) قال: و علّمنا و الله، ثم قال ما صنعتم من شئ او حلفتم علیه من یمین فی تقیة فانتم منه فی سعة  (کلینی 1365 ج 7:  442).

سند این روایت صحیح است، همچنان که امام خمینی از آن به صحیحه ابی الصباح نام برده است (امام خمینی 1420: 8) و مفاد آن به عمل اکراهی یا قسم اکراهی مربوط می‌شود که امام علیه‌السلام شخص مکرَه را از عوارض آن عمل یا آن قسم، آزاد و در وسعت اعلام می‌کند.

3) روایاتی که در آنها عنوان «حدیث نفس»، موضوع رفع و تجاوز قرار گرفته است. این روایات را فقط راویان سنّی مذهب در کتاب‌های معتبر حدیثی خود نقل کرده‌اند. مضمون این روایات این است که اگر مسلمانان، افکار نادرست یا تصمیم‌های ناروا را از حوزه ذهن و فکر خود بروز ندادند و بر اساس آن عملی نکردند یا سخن نگفتند، خداوند آنان را به این افکار یا تصمیم‌های ناروا مؤاخذه نخواهد کرد. به عنوان نمونه به یکی از این احادیث اشاره می‌کنیم:

حدّثنا الحمیدی، حدثنا سفیان، حدثنا مسعر عن قتادة عن زرارة بن اوفی عن ابی هریرة قال: قال النبی: ان الله تجاوز لی عن امتی ما وسوست به صدورها ما لم تعمل او تتکلم (بخاری 1981 ج3:  119، ج6: 169).[2]

ب) روایاتی که دو عنوان را در خود دارد:

حدّثنا هشام بن عمار ثنا سفیان بن عیینة عن مسعر عن قتادة عن زرارة بن اوفی عن ابی هریرة قال: قال رسول الله ان الله تجاوز لأمتی عما توسوس به صدورها ما لم تعمل به او تتکلم به و ما استکرهوا علیه (ابن ماجه ج1: 659).

ج) روایاتی که سه عنوان را در خود دارند:

1) روایت یکم:

عنه عن ابیه عن صفوان بن یحیی عن ابی الحسن و احمد بن ابی نصر جمیعاً عن ابی الحسن علیه السلام قال: سئلته عن الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک، أیلزمه ذلک؟ فقال (علیه السلام) لا. قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) وضع عن امتی خطأها و نسیانها و ما اکرهت علیه، فمن أکل ناسیاً فی شهر رمضان فلیمض فی صومه و لا شئ علیه و الله اطعمه (برقی 1370  ج2: 339).

این روایت صحیحه است و احتمالاً «عن ابی الحسن» که پس از نام صفوان بن یحیی آمده، اضافه می باشد، زیرا صاحب وسائل الشیعه همین حدیث را از محاسن برقی بدون این کلمه نقل کرده است (حر عاملی ج23: 226).همین حدیث در کتاب النوادر توسط احمد بن محمد بن عیسی اشعری به صورت مرسل آمده است، با این تفاوت که سه عنوان مورد بحث در مرسله اشعری چنین است: «وضع عن امتی ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما اخطأوا» یعنی به جای عنوان نسیان، «ما لم یطیقوا» آمده است و ترتیب هم با روایت محاسن متفاوت است و نیز بقیه حدیث «فمن أکل ناسیاً...» در حدیث نوادر نیامده است.

2) روایت دوم:

و عن علی (علیه السلام) انه قال فی قول الله عزّوجل: ربنا لا تؤاخذنا إن نسینا أو أخطأنا، قال: استجیب لهم ذلک فی الذی ینسی فیفطر فی شهر رمضان و قد قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) رفع الله عن امتی خطأها و نسیانها و ما اکرهت علیه فمن أکل ناسیاً فی شهر رمضان فلیمض فی صومه و لا شئ علیه و الله أطعمه (مغربی 1383 ج1: 274).

روایت مرسله و غیر معتبر است ولی مضمون آن با صحیحه محاسن هماهنگ است.

3) روایت سوم: «عن الحلبی عن ابی عبدالله (علیه السلام) وضع عن امتی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه» (اشعری 1408: 74).

این روایت نیز مرسله و غیر معتبر است ولی مفاد آن، در صحیحه محاسن وجود دارد.

4) روایت چهارم:

حدّثنا محمد بن المصفی الحمصی، ثنا الولید بن مسلم ثنا الاوزاعی عن عطاء، عن ابن عباس عن النبی قال: ان الله وضع عن امتی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه (ابن ماجه ج1: 659).

این روایت از نظرگاه حدیث شناسان اهل سنّت به دلیل ولید بن مسلم که اهل تدلیس بوده و نیز افتادن نام عبید بن عُمیر بین عطاء و ابن عباس، فاقد اعتبار است ولی همین حدیث توسط حاکم نیشابوری به سندی که از دیدگاه اهل سنّت صحیح است، نقل شده است:

حدثنا ابوالعباس محمد بن یعقوب ثنا بحر بن نصر بن سابق الخولائی، ثنا بشر بن بکر، و حدثنا ابو العباس غیر مرّة، ثنا الربیع بن سلیمان، ثنا ایوب بن سوید، قالا: ثنا الاوزاعی عن عطاء بن ابی رباح عن عبید بن عمیر عن ابن عباس قال: قال رسول الله: تجاوز الله عن امتی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه. هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین و لم یخرجاه (حاکم نیشابوری ج2: 198).

احمد بن حسین بیهقی نیز همین حدیث را با لفظ «وضع عن امتی» نقل کرده است (بیهقی بی‌تا ج6: 84).

د) روایاتی که چهار عنوان را موضوع رفع قرار داده است:

1) روایت یکم:

الحسین بن محمد عن معلی بن محمد عن ابی داود المسترق قال: حدثنی عمرو بن مروان قال: سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) رفع عن امتی اربع خطاء: خطأها و نسیانها و ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ذلک قول الله عزوجل: ربنا لا تؤاخذنا ان نسینا أو أخطأنا، ربنا و لا تحمل علینا اصراً کما حملته علی الذین من قبلنا ربنا و لا تحملنا ما لا طاقة لنا به، و قوله: الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان (کلینی 1365 ج2: 462).

حسین بن محمد همان ابن عمران اشعری است که به او اشاره کردیم و معلی بن محمد، معلی‌بن محمد البصری است که نجاشی او را مضطرب الحدیث و المذهب دانسته ولی می‌گوید: «و کتبه قریبة» (نجاشی: 418) و مرحوم آیت الله خویی به دلیل آمدن نام او در تفسیر علی بن ابراهیم قمی او را ثقه دانسته (خویی ج19: 279) و شاید کثرت روایت حسین بن محمد اشعری از او را بتوان دلیل بهتری بر وثاقت او دانست. امام خمینی می‌نویسند بعید نیست این روایت معتمده باشد (امام خمینی 1381 ج2: 141).

2) روایت دوم:

عن عمرو بن مروان الخزاز قال سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) رفعت عن امتی اربع خصال: ما اضطرّوا الیه و ما نسووا و ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ذلک فی کتاب الله قوله: ربنا لا تؤاخذنا إن نسینا أو أخطأنا ربنا و لا تحمل علینا اصراً کما حملته علی الذین من قبلنا ربنا و لا تحملنا ما لا طاقة لنا به، و قول الله: الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان (عیاشی ج1: 160).

این روایت مرفوعه و غیر معتبر است.

3( روایت سوم:

عن ربعی عن ابی عبدالله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) عفی عن امتی ثلاث: الخطأ و النسیان و الاستکراه و قال ابو عبدالله (علیه السلام): و فیها رابعة: و ما لا یطیقون (اشعری 1408: 74).

ربعی همان ربعی بن عبدالله بن جارود بصری است که نجاشی و کشی وثاقت او را تأیید کرده‌اند (کشی: 362؛ نجاشی: 167). ربعی از اصحاب امام صادق و امام کاظم ـ علیهما السلام ـ است و احمد بن محمد بن عیسی اشعری صاحب کتاب نوادر، کتاب ربعی را که از اصول معتبر حدیث شیعه بوده است از حسین بن سعید اهوازی و او از حماد بن عیسی نقل کرده است. ظاهر سند حدیث این است که باید بین احمد بن محمد بن عیسی اشعری تا ربعی بن عبدالله، دو نفر واسطه، ذکر شده باشد و مطابق با اصلاح، حدیث مقطوعه و مرفوعه خواهد بود که از درجه اعتبار ساقط می‌شود ولی به اطمینان می‌توان گفت احمد بن محمد بن عیسی اشعری که در ضبط و نقل حدیث عالمی دقیق و سختگیر بوده است، این حدیث را از کتاب ربعی که در آن زمان کتاب معروفی بوده است و کسانی مانند حسین بن سعید اهوازی و محمد بن حسن صفار و ابراهیم بن هاشم و ابن ابی عمیر به صحت آن گواه بوده‌اند، نقل کرده است و این همانند آن است که امروز فقهای ما به احادیث کافی، تهذیب، من لایحضر و وسائل الشیعه استناد می‌کنند. در حالی که ده‌ها واسطه بین آنان و صاحبان کتب نامبرده مورد نیاز است.

4) روایت چهارم:

قال جعفر بن محمد (علیهما السلام) رفع الله عن هذه الامة اربعاً: ما لا یستطیعون و ما استکرهوا علیه و ما نسووا و ما جهلوا حتی یعلموا» (مغربی 1383 ج2: 95).

 این روایت مرسله بوده و قابل استناد نیست.

هـ). روایاتی که شش عنوان را در خود دارند:

1)روایت یکم:

 «و عنه عن ابی عبدالله (علیه السلام)، قال سمعته یقول: وضع عن هذه الامة ستّ: الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا الیه. (اشعری 1408: 74).

ضمیر «عنه» به اسماعیل جعفی برمی‌گردد که اسماعیل بن جابر جعفی است. شیخ طوسی در کتاب رجال به وثاقت او شهادت داده است (سبحانی: 78). اسماعیل جعفی از اصحاب و روات امام باقر و امام صادق ــ علیهما السلام ــ است و بین احمد بن محمد بن عیسی اشعری تا وی، دو یا سه واسطه لازم است. به همین جهت روایت مرفوعه خواهد شد. در اینجا توجه به یکی از دو احتمال، می‌تواند صحت سند را ثابت کند. اول آنکه شاید سند روایتی که پیش از اسماعیل جعفی است، در این روایت قابل تکرار باشد، و آن سند: فضالة عن سیف بن عمیرة عن ابی بکر الحضرمی است. احتمال می‌رود احمد بن محمد بن عیسی توسط فضاله و سیف بن عمیره از اسماعیل جعفی نقل حدیث کرده باشد و مرحوم آیت الله بروجردی این احتمال را به صورت اطمینان در سند حدیث برگزیده است و در کتاب جامع احادیث الشیعه (ج14: 82) حدیث را با سند «فضالة عن سیف بن عمیرة عن اسماعیل الجعفی عن ابی عبدالله ــ علیه السلام ــ به نقل از نوادر ذکر کرده است. و احتمال دوم این است که صاحب کتاب نوادر حدیث را از کتاب اسماعیل بن جابر جعفی نقل کرده باشد چراکه این اسماعیل جعفی، صاحب یکی از کتب حدیثی شیعه بوده است. امام خمینی در المکاسب المحرمه از این روایت با عنوان صحیحه یاد می‌کنند (امام خمینی 1381  ج2: 83).

2) روایت دوم:

قال ابوعبدالله الصادق (علیه السلام) رفع عن هذه الامة ستّ: الخطأ و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا الیه (مفید: 31).

روایت مرسله است، ولی به احتمال قوی این روایت همان روایت اسماعیل بن جابر جعفی است که شیخ مفید با اطمینان از صدور آن، سند روایت را حذف و کلام را به امام صادق ــ علیه السلام ــ منتسب کرده است.

مرحوم علامه مجلسی این روایت را از کتاب حسین بن سعید اهوازی از فضاله از سیف بن عمیره از اسماعیل جعفی از امام صادق ــ علیه السلام ــ آورده است (مجلسی ج 5: 304) و شاید امام خمینی که در مکاسب محرمه از این روایت با عنوان صحیحه نام برده است، به همین جهت باشد (امام خمینی 1381 ج2: 83).

و: روایتی که هشت عنوان را موضوع اسقاط اثر قرار داده است:

و اروی ان الله تبارک و تعالی اسقط من المؤمن ما لم یعلم و ما لا یتعمد و النسیان و السهو و الغلط و ما استکرهوا علیه و ما اتقی فیه و ما لا یطیق (فقه الرضا: 52).

کتاب فقه الرضا منسوب به امام هشتم علی بن موسی الرضا ــ علیهما السلام ــ است. این کتاب از زمان محمد تقی مجلسی پدر علامه مجلسی ــ رحمهما الله ــ مطرح شد و پس از آن مشهور گردید. مجلسی اول و دوم، فاضل هندی، سید بحرالعلوم و شیخ یوسف بحرانی، صاحب ریاض و ملا مهدی نراقی و ملا احمد نراقی این کتاب را از جمله کتب حدیث می‌دانند ولی در عین حال اخبار این کتاب به دلیل مسند نبودن آن، فاقد اعتبار است. امام خمینی‌ در موارد متعدد از کتاب فقه‌الرضا با عنوان روایت نقل مطلب کرده است و در مواردی نیز اشاره می‌کند که این کتاب از تصانیف علمای شیعه است (امام خمینی 1379 ج1: 528). ایشان در عین حال تصریح می‌کنند که این روایات ضعیف است (امام خمینی 1379  ج3: 140). مرحوم میرزا حسین نوری این روایت را از فقه‌الرضا نقل کرده است (نوری بی تا ج5: 431).

ز) روایاتی که نُه عنوان را در خود دارد:

1) روایت یکم:

حسین بن محمد عن محمد بن احمد النهدی، رفعه عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) وضع عن امتی تسع خصال: الخطأ و النسیان و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا الیه و ما استکرهوا علیه و الطیرة و الوسوسة فی التفکر فی الخلق و الحسد ما لم یظهر بلسان أو ید (کلینی 1365 ج2: 463).

حسین بن محمد: حسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر الاشعری القمی از مشایخ کلینی و مورد توثیق نجاشی است (نجاشی: 66). شیخ کلینی روایات زیادی از او نقل کرده است.

محمد بن احمد النهدی: محمد بن احمد بن خاقان النهدی ابو جعفر قلانسی است. اگرچه نجاشی او را مضطرب دانسته (نجاشی: 341)، ولی کشّی (:530) از عیاشی نقل می‌کند که محمدبن‌احمد، فقیه، مورد اعتماد و نیکوکار بود و به نظر می‌رسد میان شهادت نجاشی و عیاشی، تعارضی نیست. تنها اشکال سند این روایت، مرفوعه بودن آن است که آن را بی‌اعتبار می‌کند.

2) روایت دوم:

و قال النبی (صلی الله علیه و آله) وضع عن امتی تسعة اشیاء السهو و الخطأ و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و الطیرة و الحسد و التفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفة (شیخ صدوق بی تا  ج1: 59).

شیخ صدوق بدون ذکر واسطه ها سخن را به رسول خدا ــ صلی الله علیه و آله ــ نسبت داده است و بنابراین روایت مرسله است. در مراسیل صدوق اختلاف است، گروهی آنها را معتبر نمی‌دانند و جمعی از علما، مراسیل صدوق را مانند مراسیل ابن ابی عمیر، معتبر می‌دانند. امام خمینی از جمع دوم است (امام خمینی 1378 ج2: 112؛ 1421 ج2: 628؛ 1379 ج1: 442). احتمال دارد که سند این روایت، همان سند روایت توحید و خصال باشد که متن آن با متن این روایت، اختلاف اندکی دارد و اگر سند یکی باشد، این روایت معتبر خواهد بود.

3) روایت سوم: حَدَّثنا احمد بن محمد بن یحیی العطار، قال: حدثنا سعد بن عبدالله عن یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبدالله عن ابی عبدالله ــ علیه السلام:

قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) رفع عن امتی تسعة: الخطأ و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا الیه و الحسد و الطیرة و التفکر فی الخلق ما لم ینطق شفة» (صدوق بی‌تا _الف: 353؛ 1362: 417).

رجال سند از سعد بن عبدالله تا حریز بن عبدالله همگی ثقه و امامی و بعضاً از اجلّاء و وجوه طایفه‌اند. اما احمد بن محمد بن یحیی عطار قمی ابوعلی محل اختلاف است. مرحوم خویی به دلیل این که دلیلی بر وثاقت او نیافته است او را مجهول اعلام کرده است (خویی ج2: 330-327). مرحوم محقق شوشتری در قاموس الرجال، جلالت و وثاقت او را برگزیده است (شوشتری ج 1: 656) و محقق بحرانی نیز بر روایت او اطلاق صحیح کرده است. شیخ انصاری در کتاب صلاة، درباره این روایت از تعبیر مقبوله مشهوره استفاده می‌کند (ج 2: 224) و همچنین مرحوم محقق حائری یزدی در کتاب الصلاة و دررالفوائد خویش همین مسیر را پیموده است[3]، از اصولیون نیز کسانی مانند فاضل تونی در وافیه (:180) و شیخ محمد حسین اصفهانی در فصول (353، 51) و شیخ انصاری در فرائد (بی تا ج 1: 320) و محقق حائری یزدی در درر الفوائد(1408 ج 2: 101) و آقا ضیاء عراقی در نهایة الافکار (بروجردی 1405 ج3: 208) و میرزای نائینی در فوائد الاصول (ج 3: 336) و میرزای بجنوردی در منتهی‌الاصول (1379 ج 2: 174) و علامه مظفر در اصول الفقه (ج 1) و امام خمینی[4] در تهذیب الاصول (سبحانی 1382 ج 2: 213) و مرحوم گلپایگانی در افاضة العوائد و ... این روایت را صحیحه می‌دانند.

پس از ذکر انواع حدیث رفع، به نمونه دیگری از نقل حدیث که در کتاب کافی و نوادر با بیانی متفاوت آمده است می‌پردازیم:

روایت کافی: الحسین بن محمد عن معلی بن محمد عن ابی داوود المسترق قال حدثنی عمرو بن مروان قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول:

قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) رفع عن امتی اربع خصال: خطأها و نسیانها و ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ذلک قول الله عزوجل: ربنا لا تؤاخذنا ان نسینا او اخطأنا ربنا و لا تحمل علینا اصراً کما حملته علی الذین من قبلنا ربنا و لا تحمّلنا ما لا طاقة لنا به، و قول الله الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان (کلینی 1365 ج 2: 426).

امام خمینی می نویسند بعید نیست این روایت معتمده باشد (امام خمینی 1381 ج 2: 141).

2ـ روایت نوادر: عن سماعة، قال: قال علیه السلام: «اذا حلف الرجل بالله تقیةً لم یضرّه و بالطلاق و العتاق ایضا لا یضرّه اذا هو اکره و اضطرّ الیه و قال علیه السلام لیس شئ مما حرّم الله الا و قد احلّه لمن اضطرّ الیه (اشعری 1408: 75).

سماعة در سند، همان سماعة بن مهران است و بین احمد بن محمد بن عیسی اشعری و سماعه، دو واسطه لازم است که در این سند ذکر نشده است. سماعة بن مهران به تعبیر نجاشی (:193) ثقه بوده، هرچند در واقفی بودن او اختلاف است[5].

حال، پس از تبیین متن و سند حدیث رفع، در ضمن دو فصل و شش تنبیه به تشریح دلالت حدیث و مباحثی که پیرامون آن مطرح شده است، می پردازیم.

معنای «رفع» در حدیث رفع

از جمله مباحثی که پیرامون حدیث رفع مطرح شده است، بحث در معنای کلمه «رفع» است که آیا در معنای حقیقی خویش استعمال شده یا به معنی «دفع» و پیشگیری است و یا در معنایی اعم استعمال گردیده که متضمن معنای دفع هم باشد.

برای ورود در این بحث، ابتدا لازم است معنای رفع و وضع را به لحاظ عرفی مورد توجه قرار دهیم. عنوان رفع به حسب فهم عرف که ظاهراً با معنای لغوی آن نیز مطابق است، دارای معنایی مباین با معنای دفع است. «دفع» در جایی استعمال می‌شود که چیزی زمینه و مقتضیِ وجودش باشد ولی مانعی از تأثیر آن مقتضی جلوگیری نماید. در نتیجه چیزی که دفع شده است، اصلاً به وجود نمی‌آید. اما «رفع» عبارت از این است که شئ موجود شده و مقتضی بقا و استمرار در آن وجود دارد، لکن مانعی از تأثیر این مقتضی در بقا جلوگیری می‌کند، در نتیجه شئِ موجود، باقی نمی‌ماند. بعضی از اصولیون بر این باورند که به دلیل آنکه برخی از عناوینی که در حدیث رفع مورد اشاره قرار گرفته‌اند، به وجود نمی‌آیند، رفع در این حدیث نمی‌تواند در معنای اولیه اش به کار رفته باشد و لاجرم یا به معنی دفع است (کاظمی 1406 ج2: 337) و یا به معنایی اعم از آن (انصاری بی تا ج1: 322).

شیخ انصاری در این مورد می‌فرمایند که رفع به دلالت عام، دلالت بر دفع می‌کند. یعنی وجود دلیلی را که تکلیف را اثبات نماید شرط ندانسته و رفع را همان «عدم توجه تکلیف» می‌دانند. با این حساب رفع تکلیف به معنای «عدم وجوب احتیاط» است (انصاری بی تا ج1: 322).

مرحوم میرزای نائینی در این مورد، قائل به تساوی معنی رفع و دفع می‌باشند. ایشان در تقریر نظر خویش به یک اصل فلسفی استناد می‌کنند که شئ همان گونه که در حدوثش نیاز به علت دارد، در بقا نیز محتاج علت است و رفع چون مانع از تأثیرِ مقتضیِ بقا می‌گردد و جلوی استمرار شئ را می‌گیرد، به واقع دفع است (کاظمی 1406 ج3: 337).

برای فهم بهتر مطلب لازم است مسائلی را مطرح نماییم.

در بحث برائت این مسأله مطرح است که آیا احکام در حال جهل نیز فعلیت دارند یا خیر؟ لازم است یادآوری شود که از دیدگاه مرحوم آخوند، احکام دارای چهار مرتبه می‌باشند: 1) مرتبه اقتضاء؛ 2) مرتبه انشاء؛ 3) مرتبه فعلیت؛ 4) مرتبه تنجّز. با جریان برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان، احکام از مرتبه تنجّز خارج می‌شوند و لذا در اثر مخالفت با آنها مکلف عقاب نمی‌شود. ولی برائت شرعی یک گام پیش‌تر آمده و علاوه بر تنجّز، فعلیت را نیز برمی‌دارد. به عبارتی «رُفع ما لا یعلمون» حکم را از فعلیت می‌اندازد و بر همین اساس تا وقتی در محدوده برائت عقلی هستیم، احکام در رتبه فعلیت بین عالم و جاهل مشترک می‌باشند. به عبارت دیگر، برائت عقلی تنها حکم منجّز را از جاهل برمی‌دارد و در مراتب دیگر ــ حکم اقتضایی، حکم انشائی و حکم فعلی ــ عالم و جاهل مشترک بوده و همانند عالم، جاهل نیز دارای حکم فعلی است. این در حالی است که برائت شرعی ــ حدیث رفع ــ علاوه بر حکم منجّز، حکم فعلی را نیز از عهده جاهل برمی‌دارد و لذا جاهل پس از جریان برائت شرعی دیگر حکم فعلی ندارد و تنها احکام اقتضایی و انشائی در حق او جاری است. از همین رو مرحوم آخوند در ابتدای این بحث می‌فرمایند: «... فالإلزام المجهول من «مالایعلمون» فهو مرفوع فعلاً و إن کان ثابتاً واقعاً»[6] (آخوند خراسانی 1420: 386) .

با توجه به آنچه گفتیم طبیعی است این سؤال مطرح شود که چه چیزی ثابت بوده است که رفع شده باشد؟ آیا جهل مانع از پیدایش حکم فعلی می‌شود (دفع)، یا پس از پیدایش، آن را از دایره تأثیر خارج می‌کند؟ آیا جریان برائت شرعی در رتبه متأخر است تا بتوان گفت ابتدا حکم پدید آمده و بعد رفع شده است؟ و یا از ابتدا شارع حکم را در حق جاهل به مرتبه فعلیت نرسانده و لذا آن را دفع کرده است؟

حضرت امام پس از طرح مطلب، می‌فرمایند:

و التحقیق: انّه فیه[7] إنّما هو بمعناه الحقیقی، و هو إزالة الشئ بعد وجوده[8] و تحققه[9]، و ذلک لانّ الرفع إنّما نسب الی نفس تلک العناوین؛ أی الخطأ و النسیان... إلی آخر التسعة، و هی عناوین متحققة قد نسب الرفع الیها ادعاءً، و مصحّح هذه الدعوی بحسب الواقع و الثبوت کما یمکن ان یکون رفع الآثار، یمکن أن یکون دفع المقتضیات عن التأثیر؛ لأنّ رفع الموضوع تکویناً کما یوجب رفع الآثار المترتّبة علیه[10] و المتحقّقة فیه[11]، کذلک یوجب عدم ترتب الآثار علیه[12] بعد رفعه[13] و اعدامه[14]»(امام خمینی 1386 ج2: 40).

بیان ایشان در پاسخ به میرزای نائینی است که رفع را به معنای دفع دانسته‌اند و مدعی می‌باشند که برداشته شدن حکم به گونه‌ای است که اصلاً نیامده و این همان مفهوم دفع است. حضرت امام در پاسخ می‌فرمایند حدیث رفع مدعی است که نفس خطا و نسیان برداشته شده است در حالی که فی‌الواقع و بالوجدان خطا و نسیان و دیگر موارد مطرح شده در روایت موجود هستند و آنچه برداشته شده، آثار خطا و نسیان است. به همین دلیل باید به نوعی مجاز در اسناد و یا چیزی شبیه به آن قائل شویم و این امر به این گونه حاصل می‌شود که چون آثار خطا برداشته شده است، ادعا می‌کنیم که گویی خودِ خطا رفع شده است. از آنجا که هر ادعایی مصححی می‌خواهد، مصحّحِ این ادعا همان‌طور که می تواند برداشته شدنِ آثار موجود باشد، می‌تواند دفع زمینه پیدایش آثار باشد. چرا که اگر موضوعی در عالمِ تکوین و واقع اعدام شد، هم آثاری که به همراه آن است از بین می‌رود و هم آثاری که می‌توانست پدید آورد، مرتفع می‌شود. به عبارت دیگر، گویی با توجه به اینکه آثار موجود و یا آثاری که می‌توانست موجود شود، وجود ندارند، شارع ادعا می‌کند که گویی نفس خطا و نسیان در عالم وجود ندارد. (چنانکه وقتی مردانگی و فتوّت در شهری نباشد می‌توانیم بگوییم هیچ مردی در این شهر نیست)، پس رفع به معنای خودش است یعنی موضوع (خطا و نسیان) بعد از تحقق برداشته شده است ولی این برداشته شدن، حقیقی و واقعی نیست بلکه ادّعایی است، و مصحّح این ادّعا رفع آثار موجود و دفع مقتضی آثاری است که می‌توانست مترتّب شود. ایشان در ادامه چنین اشاره می‌فرمایند:

... و لذلک یجوز نسبة الرفع الی الموضوع ادعاءً بواسطة رفع آثاره[15] او دفعها[16] او دفع المقتضی عن التأثیر، و ذلک[17] لایوجب أن یکون الرفع المنسوب الی الموضوع بمعنی الدفع، و لذا[18] تری أن تبدیل الرفع بالدفع یُخرج الکلام عن البلاغة، فإذا قیل: «دُفِع النسیان و الخطأ الی غیر ذلک»، یصیر الکلام بارداً مبتذلا (امام خمینی 1386 ج2: 41).

و به همین سبب (که در کلام نوعی مجاز وجود دارد)، جایز است که شارع به صورت ادعایی رفع را به نفس موضوعات (خطا، نسیان و ...) نسبت دهد، چرا که اولاً آثار موجودِ این موضوعات برداشته شده (رفع) و آثاری که قرار بود بیاید و همچنین مقتضی آن آثار دفع شده است. پس رفع در این حدیث به معنای دفع نیست و به همین سبب اگر شارع به جای واژه رفع از واژه دفع استفاده می‌کرد، کلام از بلاغت خارج می‌گردید:

ولو سلّمنا بأنّ التقدیر رفع الأحکام والآثار، أمکن أن یقال ـ أیضاً [19] ـ : إنه[20] بمعناه الحقیقی لا بمعنى الدفع: أما فی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه و «ما لا یطیقون» و «ما اضطرّوا إلیه» فالأمر واضح؛ لشمول أدلّة الأحکام ـ إطلاقاً أو عموماً [21] ـ مواردها[22]، فقوله ـ تعالى ـ : «السَارِقُ وَالسَارِقُه فَاقْطَعُوا أیْدِیهُما»، و «الزّانیةَ والزَّانی َفاجْلُدوا کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ» یشمل جمیع المکلّفین ولو کانوا منطبقین للعناوین المذکورة، فدلیل الرفع إنّما یرفع الأحکام عنهم[23]، فالرفع إنّما تعلّق بالأحکام الثابتةالمتحققة فی الموضوعات بحسب الإرادة الاستعمالیّة، وإن کان کل رفع بحسب الإرادة الاستعمالیة دفعاً[24] بحسب اللُّب، کما أن کل تخصیصٍ تخصص لُبّاً، ولکن ذلک[25] لا یوجب أن یکون الرفع بمعنى الدفع، والتخصیص[26] والحکومة بمعنى التخصص؛ وذلک[27] لأنّ مناط حسن الاستعمال هو الإرادةالاستعمالیّة وحصول المناسبات فی تلک المرحلة، فالرفع إنّما استعمل باعتبار رفع الحکم القانونی العامّ عن منطبق هذه العناوین، ولا معنى للدفع فی هذا المقام. نعم[28]، بناءً على عدم جواز خطاب الناسی، یکون الرفع فی الأحکام التکلیفیةالبعثیةبالنسبة إلیه[29] فی غیر مورده[30] بناءً على هذا الوجه [31].

هذا، وأمّا فی الطیرة والحسد والوسوسة فی الخلق، فالظاهر أنّ استعمال الرفع فیها[32] ـ أیضاً[33] ـ بمعناه الحقیقی؛ وذلک[34] لأنّ الظاهر من الحدیث الشریف ـ من[35] اختصاص رفع التسعة بالأمة المرحومة[36] ـ أنّ لتلک العناوین کانت أحکام فی الأمم السالفة، ومعلوم أن الأحکام الصادرة عن الأنبیاء المشرّعین ـ على نبیّنا وآله وعلیهم السلام ـ لم تکن بحسب الوضع القانونی والإرادة الاستعمالیّة مقیدةً بزمانٍ و محدودةً بحدٍّ، بل کان لها[37] الإطلاق أو العموم بالنسبة إلى جمیع الأزمنة. وبهذا الاعتبار یقال: إنها منسوخة، وإن لم یکن بحسب اللب نسخ و رفع، بل کان أمدُها وأجلُها إلى حدٍّ محدود. فإذا کان للأحکام المترتّبة على تلک الموضوعات إطلاق أو عموم بالنسبة إلى جمیع الأزمنة، یکون استعمال الرفع فیها[38] بمعناه الحقیقی، ولا یکون للدفع معنىً بالنسبة إلیها[39] إلّا بحسب اللّبّ والواقع، وهو[40] لیس مناط صحة الاستعمالات.

 ولا یخفى أنّ هذا الوجه[41] یأتی بالنسبة إلى جمیع العناوین، فإنّ الظاهر أن لجمیعها[42] أحکام رفعت عن هذه الأمّة امتناناً، ولولا ذلک[43] کانت ثابتة لها[44] کالتی[45] قبلها[46] (امام خمینی 1386 ج2: 42ـ41).

ترجمه: بر فرض پذیرفتیم که «نفی موضوع به صورت ادعایی» صورت گرفته و پذیرفتیم که باید کلمه‌ای را در تقدیر بگیریم و بگوییم مراد از رفع خطا، رفع احکام خطا می‌باشد، در این صورت هم لازم نیست رفع را به معنای دفع بگیریم. چراکه فرازهایی که در حدیث رفع آمده چند دسته‌اند: دسته اول عبارتند از «خطا، نسیان، ما استکرهوا علیه، ما لایطیقون و ما اضطرّوا علیه» در این پنج مورد واضح است که عمومات شرعیه در ابتدای کار شامل آنها می‌شود و عموم یا اطلاق ادله اولیه شرعیه مثل «السارق و السارقة...» و یا «الزانیة و الزانی...» این موارد را نیز همانند بقیه مکلفین دربر دارد و بعد از این انطباق اولیه است که دلیل رفع احکام مذکور (حدّ سرقت و زنا) را از این دسته از مکلفین رفع می‌کند. پس احکام در مرحله اول و در محدوده اراده استعمالی متکلم شامل این موارد می‌شود و بعد با تبیین اراده جدی، از این موارد (خطا و نسیان) برداشته می‌شود. البته روشن است که وقتی از اراده استعمالی سخن به میان می‌آید، مراد آن است که در محدوده اراده جدّی، این حکم از ابتدا موجود نبوده است. به عبارت دیگر، در همه مواردی که اراده استعمالی، در ابتدا شمول دارد و بعد دلیل مخصِّص، فردی را از آن خارج کرده و رفع می‌کند، در حقیقت در محدوده اراده جدی و در عالم واقع، آن فرد خارج شده دفع می‌شود، به این معنی که با ورود مخصّص معلوم می‌شود که از ابتدا شارع مقدس نسبت به این فرد اراده نداشته است.  به همین سبب است که هر تخصیصی در حقیقت و در قیاس عالم واقع تخصص است. (چرا که با ورود مخصّص معلوم می‌شود که از ابتدا این فرد مدّنظر شارع و تحت حکم نبوده است) اما این مطلب (که رفع در اراده استعمالی، در قیاس با اراده جدی و واقع، دفع است) باعث نمی‌شود که بگوییم در استعمالات عمومی رفع به معنای دفع است و تخصیص و حکومت به معنای تخصّص می‌باشد، چرا که ملاک در صحّت استعمالات الفاظ، اراده استعمالی و روابط و مناسبات موجود در فضای اراده استعمالی است و چنانکه گفتیم در حوزه استعمال، «رفع قانون عام» به کار برده می‌شود و دفع در این فضا، بی‌معنی است. (البته اگر گفتیم ــ برخلاف مبنای حضرت امام در خطابات قانونیه ــ شارع نمی‌تواند ناسی را مورد خطاب قرار دهد و احکام فعلیه ــ بعثیه ــ متوجه او نمی شود، نمی‌توان در مورد ناسی، رفع را تصویر نمود.)

دسته دوم از فرازهای موجود در حدیث رفع عبارتند از «طیره»، «حسد» و «الوسوسة فی الخلق». در مورد این دسته نیز باید گفت: ظاهراً رفع به معنای حقیقی خود به کار رفته است. چراکه آنچه در حدیث رفع استفاده می‌شود آن است که رفع این امور فقط در امت اسلام (که مورد رحمت الهی هستند) واقع شده است و این رفع، اختصاص به مسلمانان دارد و به این معنی است که طوایف مذکور (طیره، حسد و ...) در امت‌های قبل از اسلام ثابت بوده‌اند و از آنجا که احکام و مقررات ادیان سابق به واسطه وضع قانونی اختصاص به زمان خاص نداشته‌اند و نسبت به همه زمان‌ها اطلاق داشته‌اند (و لذا گفته می‌شود که آن احکام منسوخ گردیده‌اند، هرچند در حقیقت زمان آنها تمام شده است) می‌توان گفت استعمال فرد در مورد این دسته از فرازهای حدیث رفع نیز استعمال حقیقی است و تنها با توجه به واقعیت امر و اتمام دوره احکام سابق است که دفع در مورد آنها صادق است و چنانکه گفتیم مناط صحت استعمال مناسبات موجود در فضای اراده استعمالی است.

با توجه به آنچه اخیراً ذکر کردیم می‌توان گفت این توجیه در همه عناوین حدیث رفع قابل تطبیق است، چرا که ظاهر امر آن است که این عناوین در امت‌های سابق بوده و تنها در اسلام به خاطر امتنان و لطف بر مسلمانان برداشته شده و اگر این لطف نبود، این احکام مثل دوره‌های سابق، ثابت بود.

بررسی نحوه استدلال به حدیث رفع برای اثبات اصل برائت

در این روایت، شاهد استدلال بر اصل برائت، فقرة مالایعلمون می‌باشد. لازم است ذکر شود که این حدیث در صورتی برای اثبات اصل برائت نسبت به واقعه‌ای که حکم واقعی آن مجهول است، مفید خواهد بود که شامل شبهه حکمیه نیز بشود، و اگر تنها آن را مربوط به شبهات موضوعیه دانستیم (که تناسب این فقره با فقرات دیگر که همه درباره شبهه موضوعیه هستند این احتمال را تقویت می‌کند)، طبیعی است که درباره برائت در شبهات حکمیه نمی‌توان از این روایت بهره گرفت.

مرحوم آخوند در همین رابطه می‌فرمایند: «و اما السنة: فبروایاتٍ، منها: حدیث الرفع حیث عَدَّ مالایعلمون من التسعة المرفوعة عنه، فالالزام المجهول مما لایعلمون، فهو[47] مرفوع فعلاً و ان کان ثابتاً واقعاً، فلا مؤاخذة علیه[48] قطعاً» (آخوند خراسانی 1420: 386).

از نظر ایشان، مقصود از مای موصوله در «ما لایعلمون»، همان تکلیف مشکوک و الزام مجهول است، بنابراین در شبهه تحریمیه و وجوبیه، نفس الزام (وجوب و حرمت) رفع و برداشته شده است (یعنی رُفِعَ الحکم الذی لایعلمونه الناس). اما این رفع به لحاظ ظاهر و در مقام فعلیت است. پس هرچند حرمت و وجوب در محدوده حکم واقعی باقی است، ولی می‌توان گفت این حکم واقعی به فعلیت نرسیده است و لذا تخلف از آنها باعث عقاب و مؤاخذه نخواهد شد. چرا که عقاب در جایی است که حکم فعلی مورد مخالفت واقع شود. پس حکم واقعی باقی است ولی عقاب قطعاً مرتفع شده است.

اشکالات وارد بر سخن مرحوم آخوند

مرحوم آخوند در ادامه به اشکالات وارد بر سخن خود اشاره نموده و به هر کدام پاسخ می‌دهند:

1) اشکال اول: «لایقال: لیست المؤاخذة من الآثار الشرعیة، کی ترتفع بإرتفاع التکلیف المجهول ظاهراً، فلا دلالة له^[49] علی ارتفاعها^[50]» استحقاق عقوبت و مؤاخذه بر تکلیف، از آثار عقلیِ تخلف از مأمورٌبه است و از آثار شرعی نمی‌باشد. (در مورد اطاعت و عصیان، عقل حکم می‌کند که عبدِ مطیع مستحق ثواب و عبدِ عاصی استحقاق عقاب پیدا کند) ما نمی‌توانیم با یک اصل تعبّدی، آثار عقلی را رفع نماییم.

1ـ1) ایشان در پاسخ می‌فرمایند: «فإنّه یقال: انّها[51] و ان لم تکن بنفسها اثراً شرعیاً، الا انّها[52] مما یترتب علیه[53] بتوسیط ما هو اثره[54] و بإقتضائه[55] من[56] ایجاب الاحتیاط شرعاً. فالدلیل علی رفعه[57]،      دلیل علی عدم ایجابه[58] المستتبع لعدم استحقاق العقوبة علی مخالفته[59]».

اگرچه استحقاق عقوبت مستقیماً اثر شرعی تکلیفِ مجهول نیست، ولی از طریق واسطه‌ای می‌تواند اثر شرعی آن محسوب گردد و آن واسطه، ایجاب احتیاط است که اثر تکلیف مجهول می باشد. شارع برای رعایت تکلیف مجهول و مشکوک می‌توانست احتیاط را واجب گرداند که در این صورت اگر مکلف احتیاط نمی‌کرد، مستحق عقوبت می‌گردید. به عبارتی، استحقاق عقوبت با وساطت ایجاب احتیاط مترتب بر تکلیف مجهول می‌گردد. پس وقتی که حدیث رفع، وجوب احتیاط را برداشت، لازمه آنکه «استحقاق عقوبت در فرض مخالفت» باشد نیز مرتفع می‌شود.اگر اشکال شود که: در صورتی که در مورد جهل به تکلیف، «وجوب احتیاط» از طرف شارع بیان می‌گردید، استحقاق عقوبت نیز به خاطر «مخالفت با احتیاط» بود و نه به خاطر مخالفت با تکلیف واقعیِ مجهول. به عبارت دیگر، همان گونه که مخالفت با سایر تکالیف شرعی، استحقاق عقوبت می‌آورد، در این مورد نیز مخالفت با «احتیاط»، به عنوان یک واجب مستقل، استحقاق عقوبت را به دنبال خواهد داشت.

در هر واجبی که مؤاخذه به خاطر مخالفت با همان تکلیف است همین امر را به دنبال خواهد داشت. «لایقال: لایکاد یکون ایجابه[60] مستتبعاً لإستحقاقها[61] علی مخالفة التکلیف المجهول، بل علی مخالفة نفسه[62]، کما هو قضیة ایجاب غیره[63].» مؤاخذه به خاطر مخالفت با همان تکلیف است.

مرحوم آخوند در پاسخ می‌فرمایند:

فانّه یقال: هذا اذا لم یکن ایجابه[64] طریقیاً، و الا فهو[65] موجب لإستحقاق العقوبة علی المجهول، کما هو الحال فی غیره[66] من الایجاب و التحریم الطریقیین، ضرورة انه کما یصحّ ان یحتجّ بهما صحّ ان یحتجّ به[67]، و یقال لم اقدمت مع ایجابه؟[68] و یخرج به[69] عن العقاب بلابیان و المؤاخذة بلابرهان، کما یخرج بهما[70](آخوند خراسانی 1420: 386).

تفصیل بیان ایشان آن است که اساساً ما دو نوع حکم داریم: حکم نفسی که مخالفت و موافقت با آن، سبب استحقاق عقوبت یا ثواب می‌گردد؛ حکم طریقی که طریق به حکم واقع است و استحقاق ثواب و عقاب مترتب بر آن نیست، بلکه ترتب بر واقع دارد. در این مورد نیز، وجوب احتیاط، حکم نفسی نمی‌باشد، بلکه جنبه طریقیت دارد و استحقاق عقاب و ثواب تنها مربوط به حکم واقعی مجهول است. شاهد بر این سخن نیز آن است که در صورت رعایت احتیاط، برای فاعل آن دو ثواب تصور نمی‌گردد به گونه‌ای که یک ثواب برای رعایت احتیاط و دیگری به خاطر حکم واقعی باشد. بنابراین در طریقیت احتیاط، اصالتی وجود ندارد، و اصالت تنها به حکم واقعی که منشأ اثر است، تعلّق دارد. و فایده این طریقیت احتجاج شارع می‌باشد. به عنوان مثال، اگر کسی وجوب ظاهری نماز جمعه را رعایت نکند، و در واقع نیز حکم آن واجب باشد، شارع می‌تواند احتجاج کند که چرا با حکم واقعی مخالفت نمودی چون به وسیله حکم ظاهری، آن حکم واقعی در حق عبد منجّز گردیده بود، همان‌طور هم شارع می‌تواند خطاب به مکلف بگوید چرا با وجوب احتیاط مخالفت کرده‌ای؟ و معلوم است که در این صورت عقاب بر ترک احتیاط، عقاب بلابیان نمی‌باشد، زیرا وجوب احتیاط دلیل و بیان بر حکم ظاهری است چنانکه اگر شارع به صراحت واقع را بیان کرده بود، عقابِ بر آنها، عقاب بدون بیان نبود. پس اگر احتیاط را به عنوان واجب نفسی، لحاظ می‌نمودیم حق با مستشکل بود و در این صورت عقاب، معلول ترک احتیاط بود و نه معلول ترک واقع، ولی وقتی احتیاط را به عنوان واجب طریقی و بیان طریقی اخذ نمودیم، می‌توان گفت این وجوب، بیان نسبت به واقع است و لذا ترک آن مخالفت با واقع را در پی دارد و عقابِ ناشی از مخالفت، عقاب مترتّب بر ترک واقع است.

2)اشکال دوم:اشکال دیگر بر دلالت حدیث رفع آن است که حدیث رفع، امتنانی بر امت پیامبر ــ صلی الله علیه و آله ــ نمی‌باشد، چرا که اگر این حدیث نبود هم، عقل خود مستقلاً حکم به قبح عقاب بلابیان می‌نمود و مانع استحقاق عقوبت می‌شد. روشن است که حکم عقل تنها اختصاص به امت اسلام ندارد، بلکه شامل تمام امم می‌گردد. پس «رفع ما لایعلمون» مختص به امت اسلام نیست، و لذا منّتی بر جامعه اسلامی گذاشته نشده است.

1ـ2) مرحوم آخوند در پاسخ به این اشکال مقدر می‌فرمایند: «و قد انقدح بذلک[71]، ان رفع التکلیف المجهول کان منة علی الامة، حیث کان له تعالی وضعه[72] بما هو قضیة من ایجاب الاحتیاط، فرفعه[73]، فافهم.» (آخوند خراسانی 1420: 386)

در این رابطه، شارع می‌توانست حکم مشکوک را رفع ننموده و احتیاط را نسبت به آن واجب گرداند، و به این ترتیب ایجاب احتیاط، بیان و برهان قرار می‌گرفت و تکلیف مجهول لازم الامتثال می‌گردید. در حالی که شارع چنین نکرده و همین دلالت بر منت بر امت پیامبر خاتم ــ صلی الله علیه و آله ــ دارد.

3) اشکال سوم:اشکال دیگر شمول حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه است. قبلاً اشاره شد که فرازی که می‌توان از آن، برای اثبات برائت استفاده کرد، فقره «ما لایعلمون» می‌باشد و این در حالی ممکن است که این فراز، شامل شبهات موضوعیه و حکمیه باشد. اخباریون در این مورد معتقدند که منظور از مای موصوله، موضوعات خارجی است و از این رو حدیث رفع مربوط به شبهات حکمیه نمی‌شود. اما مشهور آن را اعم از موضوع و حکم دانسته‌اند. بر مبنای ایشان اشکالاتی وارد گردیده است که در ادامه آنها را بررسی می‌کنیم.

1ـ3) مسأله وحدت سیاق: مرحوم شیخ انصاری بر این باورند که از آنجا که در فقرات دیگرِ حدیث، مقصود از مای موصوله، فعلِ خارجی می‌باشد (اضطرار یا اکراه بر موضوع است و معنا ندارد که کسی نسبت به حکم مضطرّ [74] یا مکره شود) به لحاظ وحدت سیاق، لازم است در مالایعلمون نیز فعل خارجی مدّنظر قرار گیرد. بنابراین حدیث رفع شامل شبهه حکمیه نگردیده و اختصاص به شبهه موضوعیه پیدا می‌کند. چراکه افعال خارجی از مصادیق شبهه موضوعیه می‌باشند (انصاری بی تا ج1: 320). پاسخ‌هایی به این اشکال داده شده است:

1ـ1ـ3) از جمله مرحوم محقق عراقی دو پاسخ مطرح نموده است:

1ـ1ـ1ـ3) در لحاظ وحدت سیاق، نباید به چند فقره اکتفا نمود، بلکه باید تمام فقرات لحاظ شوند. در ذیل حدیث مواردی مانند طیره، حسد و وسوسه در تفکر نیز وجود دارند که مربوط به نفس انسان می‌باشند و نه فعل او. در نتیجه با وجود اختلاف بین فقرات حدیث، نمی‌توان به چنین وحدت سیاقی استناد کرد؛

2ـ1ـ 1ـ3) اگر پذیرفتیم وحدت سیاق موجود است و فراز« مالایعلمون» به «فعل مکلف» تعلق دارد، باید توجه داشت که از سوی دیگر با وحدت سیاق دیگری برخورد می‌کنیم (بروجردی 1405 ج3: 216). در توضیح مطلب ایشان لازم است اشاره کنیم که در «اضطرار» و در «جهل» آنچه مرفوع است، (اگر شبهه موضوعیه تصور شود) نفس فعل خارجی است، یعنی همان حرکات و سکناتی که از مکلّف در خارج صادر می‌شود. به عنوان مثال، همان فعل خارجی که مورد اضطرار واقع شده (و نه اسم آن که عبارت باشد از شرب خمر) رفع شده است و همان حرکات خارجی که مجهول واقع گردیده (و نه اسم آن که شرب خمر باشد) مرتفع است. این در حالی است که بین این دو مثال یک تفاوت اساسی وجود دارد، به این بیان که در اضطرار همان فعل خارجی مورد اضطرار قرار گرفته و همان نیز رفع شده است، در حالی که در «ما لایعلمون» آنچه مورد جهل می‌باشد، عنوان آن فعل خارجی (یعنی شرب خمر بودنِ آن) است و آن چه رفع شده، فعل خارجی است. مرحوم عراقی می‌نویسد اگر به وحدت سیاق اتّکا می‌کنیم لازم است بگویید مراد از «ما»ی موصوله آن افعال خارجی هستند که بدون واسطه مورد اضطرار یا اکراه و ...، قرار می‌گیرند و نه با واسطه عنوان (مثل مورد علم) به عبارت دیگر، بدون واسطه، موصوف قرار می‌گیرند (و می‌توان به آن گفت: هذا اضطراریٌّ) و نه با واسطه عنوان (چنان که در افعال خارجی باید بگوییم این افعال خارجی، عنوانشان مجهول است، چرا که مکلف می‌داند که یک مایعی را خورده است و آنچه برای او مجهول است آن است که نمی‌داند آنچه آشامیده، خمر بوده است). پس ما در حقیقت با دو سیاق مواجه هستیم، از طرفی وحدت سیاق اقتضا می‌کند مراد از مای موصوله، فعل خارجی باشد و از طرفی وحدت سیاق اقتضا می‌کند که مراد از «ما»ی موصوله، چیزهایی باشد که بدون واسطه مرتفع می‌شوند (که در مورد جهل عبارت است از رفع عنوان و یا دفع حکمِ شرب خمر؛ و از آنجا که رفع عنوان، معنی ندارد، پس آنچه بی‌واسطه رفع می‌شود، حکم است) و چون عرف وحدت سیاق دوم را ترجیح می‌دهد، معلوم می‌شود که روایت در مورد ما لایعلمون در مقام بیان شبهه حکمیه است.[75]

الف) سخن ایشان از طرف امام راحل مورد مناقشه واقع شده است.

ایشان در پاورقی انوار الهدایه ضمن توضیح مطلب مرحوم عراقی، می‌نویسند:

 ففیه أوّلاً: أنّ المدّعی وحدة السیاق فی الموصولات، لا جمیع الفقرات. و ثانیاً: أنّ الفقرات الثلاث ـ ایضاً ـ یراد بها الأفعال، غایة الأمر أنّها من قبیل الافعال القلبیّة، و لهذا تقع مورداً للتکلیف، فالحسد عمل قلبیّ، هو[76] تمنّی زوال النعمة عن الغیر، و الطّیرة مصدر، و هی عمل قلبّی، و هکذا الوسوسة. و ثالثاً: ‌أنّ الشرب مجهول حقیقةً، و ان کانت الاضافة صارت موجبة لتعلّق الجهل به[77]، فالعنوان من قبیل الواسطة فی الثبوت لا العروض، و مثله[78] لایکون خلاف الظاهر و السیاق. و رابعاً: بعد التسلیم، لایوجب ذلک[79] الاختصاصَ بالشبهة الحکمیة؛ لانّ الرفع ادّعائیّ، و یجوز تعلقه[80] بنفس الموضوع، فیدّعی رفع الخمر بلحاظ آثاره[81]، فلا وجه للإختصاص بالشبهة الحکمیة (امام خمینی 1386 ج2: 39ـ38).

اولاً: آنچه مدعای مرحوم شیخ انصاری می‌باشد عبارت است از اینکه سیاق در موصولات (فقراتی که دارای «ما»ی موصوله می باشند) یکسان است و لذا ضمیمه کردن حسد، طیره و وسوسه از دایره ادعای شیخ انصاری خارج است.

ثانیاً: در حسد، طیره و وسوسه نیز، آن چه مدّنظر است و مرفوع واقع شده، فعل است ولی نه فعل خارجی و جوارحی بلکه فعل قلبی و به همین سبب که این امور فعل قلبی می‌باشند، مورد تکلیف واقع می‌گردند.

ثالثاً: (جواب به مطلب دوم مرحوم آقا ضیاء عراقی): درست است که عنوان صلاة یا عنوان شرب خمر مجهول است، ولی این عنوان واسطه در ثبوت جهل بر شرب خارجی است. یعنی به سبب جهل به عنوان، شرب خارجی واقعاً مجهول می‌شود و نه اینکه مجازاً متّصف به جهل شود. در توضیح این مطلب لازم است اشاره کنیم که گاهی واسطه همانند کشتی است که باعث عروض حرکت در مسافر می‌شود، در این مورد، مسافر حقیقتاً متحرّک نیست، بلکه مجازاً متحرک خوانده می‌شود، به این واسطه، واسطه در عروض (حیثیت تعلیلیّه) گفته می‌شود؛ ولی گاهی واسطه همانند آتش است و باعث می‌شود که آب واقعاً و حقیقتاً متّصف به حرارت شود. به این واسطه، واسطه در ثبوت (حیثیت تقییدیّه) گفته می شود. مرحوم امام دراین پاسخ می‌فرمایند جهل به عنوان صلاة و شرب خمر، باعث می‌شود که جهل به حرکات و سکنات خارجی حقیقتاً حاصل شود و لذا وساطت جهل به عنوان، از نوع واسطه در ثبوت است که ضرری به وحدت سیاق نمی‌زند[82].

رابعاً: بر فرض بپذیریم که با دو وحدت سیاق مواجه باشیم، باز هم نمی‌توان گفت روایت مربوط به شبهه حکمیه است. چرا که همان طور که در تشریح مطالب مرحوم عراقی گفتیم، در فرض جهل، دو چیز قابلیت رفع دارند، یکی عنوان شرب خمر ـ مثلاً ـ و دیگر حکم شرب خمر و هرچند عنوان شرب خمر قابلیت رفع حقیقی ندارد، ولی می‌توان در مورد آن، ادعای رفع نمود. به این معنی که بگوییم شارع عنوان شرب خمر را از این حرکات و افعال خارجی برداشته است و این رفع ادعایی، به لحاظ آن است که آثار آن را شارع برداشته است (امام خمینی 1386 ج2: 39ـ38).

2ـ1ـ3) مرحوم آیت الله شیخ عبدالکریم حائری در جواب به اشکال شیخ انصاری می‌نویسد: معنای اصلیِ «ما»، مبهم می‌باشد که از آن تعبیر به شئ می‌شود و جمله بعد از آن به تبیین این ابهام می‌پردازد. بنابراین وحدت سیاق در معنای «ما» که دال بر مبهمات است وجود دارد، منتها در مورد اکراه و اضطرار، صله تنها قابلیت انطباق بر فعل دارد و فقط شامل موضوع می‌گردد، اما در مالایعلمون، صله دارای معنای وسیعی خواهد بود و هم حکم و هم موضوع را شامل می‌شود. پس «ما» در معنای حقیقی خود استعمال شده، توسعه یا ضیق در معنای آن ناشی از معنایی است که صله آن دارا می‌باشد و به همین جهت در «ما لایعلمون» که هم حکم و هم موضوع مجهول واقع می‌شود، شامل شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه می‌شود، در حالی که در فرازهای دیگر، چون اضطرار و اکراه مختص به موضوعات است، مای موصوله تنها شامل شبهات موضوعیه می‌گردد چنانکه در قضیه «مایؤکل» و «مایری» دایره و مصادیق خوردنی محدود ولی دیدنی‌ها وسیع است. بنابراین از راه وحدت سیاق، کسی نمی‌تواند شبهات حکمیه را از دایره مالایعلمون خارج گرداند و اساساً وحدت سیاق زمانی مطرح می‌گردد که ما معنی را ندانسته و نمی‌توانیم معنی حقیقی بیاوریم، و با وحدت سیاق مسأله را حل می‌کنیم، اما اگر معنای کلام روشن باشد، دیگر وحدت سیاق قرینه نخواهد بود (حائری 1408 ج2: 102).

1ـ2ـ1ـ3) مرحوم امام این جواب را پذیرفته‌اند و می‌نویسند:

و ان شئت قلت: انّ الموصول فی تمام الفقرات مستعمل فی معناه، و کذا الصّلات و لا یکون شئٌ منها مستعملاً فی المصادیق الخارجیة، و الاختلاف بینهما انما هو فی تطبیق العناوین علی الخارجیاّت، و هو غیر مربوط بمقام الاستعمال و وحدة السیاق، و کثیراً ما یقع هذا الخلط؛ أی بین المستعمل فیه و ما ینطبق علیه (امام خمینی 1386 ج2: 38)

2ـ3) لزوم استعمال لفظ در بیش از یک معنی و لزوم حقیقت و مجاز در اسناد واحد:

دومین اشکال که بر شمول حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه مطرح گردیده، لزوم استعمال لفظ در  اکثر از معنای واحد و همچنین لزوم اسناد حقیقی و مجازی در اسناد واحد است. مرحوم آخوند در این مورد می‌نویسد اگر فقره مالایعلمون در حدیث، هم شبهات حکمیه و هم شبهات موضوعیه را شامل شود، طبیعتاً اسناد رفع به مالایعلمون، اسناد واحدی خواهد بود. این در حالی است که این اسناد واحد هم حقیقت خواهد بود و هم مجاز (مجاز در شبهات موضوعیه و حقیقت در شبهات حکمیه) و چنین امری قابل پذیرش نمی‌باشد.

به عبارت دیگر در رفع اکراه، اضطرار و ...، از آنجا که موارد اکراه و اضطرار و ... عملاً در خارج موجود می‌باشند، و به طور حقیقی رفع نمی‌گردند، رفع در مورد آنها ادّعایی و مجازی خواهد بود، اما در شبهات حکمیه، حقیقتاً حکم برداشته شده و رفع به معنای حقیقی خود استعمال می‌شود، از این رو با یک اسناد لفظی و دو اسناد معنوی، مواجه می‌شویم. یعنی یک لفظ علاوه بر این که در معنی استعمال می‌شود، به دو نوع حقیقی و مجازی نیز استعمال می‌شود. البته اگر بتوان جامعی برای این دو اسناد در نظر گرفت، لفظ در معنای واحد استعمال شده و امتناعی ندارد، اما چون مجاز و حقیقت جامعی ندارند، با اشکال استعمال لفظ در بیش از معنی واحد و تعدد نوع در اسناد واحد مواجه می‌گردیم. به عبارت دیگر، از یک طرف، با یک لفظ و دو اسناد مواجهیم، و از طرف دیگر، با یک استعمال و دو لحاظ (حقیقت و مجاز) روبرو می‌شویم. پس به عنوان مثال در رفع مالایعلمون، یک بار اراده رفع حکمی که از مالایعلمون است و بار دیگر رفع موضوعی که از مالایعلمون مدّنظر قرار می‌گیرد در حالی که رفع حکم به معنای حقیقی کلمه، رفع است ولی رفع در مورد موضوع، در معنای مجازی استعمال شده است:

ان اسناد الرفع الی الحکم، اسنادٌ الی ما هو له؛ و اسناده[83] الی الموضوع، الی غیر ما هو له؛ و لا جامع بین الحکم و الموضوع، و لایجوز ان یراد کل منهما[84] مستقلاً، لاستلزام استعمال اللفظ فی معنیین، فلابدّ ان یراد من الموصول فی الکل[85]، الشبهات الموضوعیة لوحدة السیاق (انصاری بی تا: 114).

در این مورد مرحوم آخوند برای وحدت سیاق، قرینیت قائل شده و بر این اساس، محال بودن تعدد اسناد و تعدد استعمال را با توجه به مسأله وحدت سیاق، به این شکل حل کرده است که همه فرازهای روایت مربوط به شبهات موضوعیه باشد تا استعمال در اکثر از معنی واحد و تعدد استعمال مجازی و حقیقی لازم نیاید[86].

از اینجا تغایر دیدگاه‌های امام راحل و مرحوم آخوند هویدا می‌گردد.

1ـ2ـ3) پیش از تشریح فرمایشات امام راحل، لازم است متذکر شویم، اینکه با توجه به پاسخ مرحوم حائری مبنی بر معنای ابهامی موصولات، می‌گوییم مالایعلمون هر دو شبهه را شامل می‌شود به این معنی نیست که هر دوی اینها مستعملٌ فیه هستند، بلکه به این معنا است که مالایعلمون در معنای موصولی ابهامی خویش استعمال شده و تنها تابع سعه و ضیق صله است، و هیچ تعدد استعمال یا تعدد مستعمل فیه در آن وجود ندارد و چنانکه در عبارت نقل شده از امام مشاهده کردیم، این تعدد در «منطبق علیه» می‌باشد. (به عنوان مثال، لفظ «چیز» در عبارت «من دو چیز را ملاحظه کردم که عبارتند از دیوار و سفیدیِ دیوار» اگرچه هم بر جوهر و هم بر عرض منطبق می‌شود، ولی دارای استعمالات متعدد نیست.) بنابراین با بیان این پاسخ می‌توان اشکال «تعدد استعمال لفظ در اکثر از یک معنی» را پاسخ گفت اما برای توجیه اشکال «امتناع تعدد نوع در اسناد واحد» باید بر طبق نظر امام راحل، قائل به ادعایی بودنِ رفع گردیم، مطابق این نظر، همه عناوین حدیث یکی خواهند بود و هیچ محذوری در این مورد وجود نخواهد داشت، چرا که رفع در تمام موارد به حسب ادعا، رفع حقیقی خواهد بود. ایشان می‌فرمایند:

فإن الاحکام الواقعیة، إن لم تکن قابلة للرفع و تکون باقیة علی فعلیّتها[87] فی حال الجهل، یکون[88] الاسناد فی کل العناوین اسناداً الی غیر ما هو له؛ و ان کانت قابلة للرفع، یکون الاسناد الی (مالایعلمون) اسناداً الی ما هو له، و الی غیره الی غیر ما هو له، و لایلزم محذور؛ لانّ المتکلم ادّعی قابلیة رفع مالایقبل الرفع[89] تکویناً، ثم اسند الرفع الی جمیعها[90] حقیقةً. و بعبارة اخری: جعل کلّ العناوین ـ بحسب الادّعاء ـ فی رتبة واحدة و صفّ واحد فی قبولها[91] الرفع، و أسند الرفع الیها[92] حقیقةً، فلایلزم منه[93] محذور(امام خمینی 1386 ج 2: 39).

در توجیه فرمایش امام لازم است به یکی از مبانی که مورد پذیرش مشهور اصولیون واقع شده است، اشاره نماییم: مشهور علمای اصول معتقد می‌باشند که علم شرطیت تنجّز تکلیف بوده و قدرت شرط فعلیت تکلیف می‌باشد (کاظمی 1406: 308). به این معنی که اگر مکلف نسبت به تکلیفی قدرت ندارد (و یا مضطر است، یا اکراه به آن شده است) آن تکلیف از مرتبه فعلیت خارج شده و در حق آن مکلف فعلیت ندارد ولی اگر تکلیف را نمی‌داند و نسبت به آن جاهل است، تکلیف به مرحله فعلیت رسیده ولی در حق مکلف منجّز نمی‌گردد و به مرحله تنجّز نمی‌رسد[94].

در نقطه مقابل، برخی از اصولیون معتقدند، علم نیز شرط فعلیت تکلیف می‌باشد و ادله مشهور در این باره مردود است.

همچنین لازم است اشاره نماییم که در معانی و بیان، از یک نوع مجاز سخن به میان می‌آید، که آن را مجاز در اسناد می‌خوانند. دراین مجاز، فعل (یا هر مُسند دیگر) به جای آنکه به فاعل حقیقی (یاهر مسندالیه حقیقی) نسبت داده شود، به فاعلی که در حقیقت انجام دهنده آن کار نبوده، اسناد داده می‌شود. به عنوان مثال، به جای آنکه بگویند «کارگران کاخ را بنا کردند» می‌گویند «پادشاه کاخ را بنا کرد»، به این مجاز، مجاز در اسناد گفته می‌شود.

با توجه به دو نکته فوق، می‌توان به تشریح عبارت امام راحل پرداخت: ایشان می‌نویسند اگر گفتیم احکام واقعی در صورتی که مکلف به آنها جهل دارد، مثل صورت علم، در مرحله فعلیت باقی می‌مانند (و تنها از مرحله تنجّز خارج می‌شوند)، در این صورت طبیعی است که نمی‌توان گفت احکام واقعیه حقیقتاً رفع شده‌اند، چنانکه در مورد اضطرار و اکراه و موضوعات محموله، نیز نمی‌توان گفت این عناوین حقیقتاً رفع گریده‌اند. چرا که بالوجدان اضطرار و اکراه و موضوعات محمول، در عالم خارج هستند و لذا باید اسناد رفع به آنها را اسناد به غیر ما هو له دانست و این اسناد را مجازی به حساب آورد. پس در این فرض (که علم شرط تنجّز تکلیف است)، اسناد رفع به احکام واقعیه مجهوله همانند اسناد رفع به اضطرار و اکراه، مجازی می‌باشد و لذا اشکال «جمع بین اسناد مجازی و اسناد حقیقی در استعمال واحد» مرتفع می‌شود.

اما اگر گفتیم علم شرط فعلیت تکلیف می‌باشد، به این معنی که احکام واقعیه در حال جهل، حقیقتاً مرتفع می‌شوند، طبیعی است که اسناد رفع به ما لایعلمون (احکام واقعیه مجهوله)، اسناد حقیقی بوده در حالی که اسناد رفع به بقیه عناوین، و همچنین اسناد رفع به موضوعات مجهوله، اسناد مجازی است (چراکه موضوع مجهول و اضطرار واقعاً رفع نشده‌اند، و آنچه رفع شده حکم آنها می‌باشند). در این فرض (که علم، شرط فعلیت تکلیف است) امام راحل می‌فرمایند: باز هم مشکل (تعدد لحاظ مجازی و لحاظ حقیقی در استعمال و اسناد واحد) پدید نمی‌آید چرا که متکلم در این فرض ابتدا ادعا می‌کند که همه آنچه حقیقتاً قابلیت رفع ندارند، قابل رفع می‌باشند. به عبارت دیگر، همه عناوین را با ادعا در رتبه واحد قرار می‌دهند و بعد رفع را حقیقتاً به آنها اسناد می‌دهند.

لازم است به عمق فرمایش ایشان توجه شود. امام در حقیقت می‌خواهند «مجاز در اسناد» را رها کرده و نوعی «مجاز در کلمه» را قائل شوند. از دیدگاه ایشان، ما وقتی همه عناوین و موضوعات و احکام را از روی ادعا قابل رفع اعلام کردیم، اسناد رفع به آنها اسناد حقیقی است و در این صورت لازم نمی‌آید که یک‌بار اسناد را به صورت اسناد مجازی و در موردی دیگر اسناد حقیقی تصویر نماییم. با این حساب، این کار مثل آن است که در مثال «پادشاه ساختمان را ساخت»، لفظ پادشاه را در معنای «کارگر» استعمال نماییم که در این صورت مجاز مذکور، مجاز در کلمه بوده و مجاز در اسناد نمی‌باشد. حال اگر گفتیم «پادشاهان و بنّایان، کاخ را ساختند»، با توجه به اینکه کلمه پادشاه در معنای مجازی استعمال شده است (به معنای کارگر)، اسناد موجود در کلام، اسناد حقیقی بوده و تعدّد اسناد نیز حاصل نمی‌آید.

با توجه به آنچه گفته شد، به تقریر نظرات دیگران و اشکالات امام به آنها می‌پردازیم:

2ـ2ـ3) مرحوم شیخ انصاری برای آنکه انتساب رفع به خطا و نسیان و امثال آن صحیح باشد (با توجه به اینکه حقیقتاً این امور مرتفع نمی‌شوند)، تقدیر گرفتن را در کلام ضروری دانسته‌اند. ایشان می‌گویند در حقیقت رفع به مؤاخذه منتسب خواهد بود و صحت نسبت رفع به مقدر آشکار است و معنای کلام آن می‌شود که مؤاخذه این امور، رفع شده است (کاظمی 1406 ج 1: 322).

3ـ2ـ3) مرحوم نائینی معتقدند که اسناد مذکور حقیقی است و نیازی به وجود مصحح و تقدیرگرفتن نیست، چرا که در صورتی نیاز به تقدیر وجود دارد که تصحیح کلام، محتاج به تقدیر باشد، چنانکه اگر کلام خبری باشد و در مقام اخبار از خارج باشد یا اگر رفع تکوینی باشد، باید چیزی را در تقدیر بگیریم تا کلام رسول الله^(ص) از دروغ مصون بماند. اما اگر رفع، رفع تشریعی است، کلام حتی بدون تقدیر هم صحیح است. چرا که رفع تشریعی، همانند نفی تشریعی، اخبار از خارج نیست بلکه انشای حکمی است که وجودش تشریعی است و با رفع و نفی پدید می‌آید (کاظمی 1406 ج3: 342).

1ـ3ـ2ـ3) امام راحل اشکالاتی را بر این نظر مطرح می‌دانند: «و انت خبیر بما فیه[95]، فان الفرق بین إِلاخبار و إِلانشاء فی احتیاج أحدهما الی التقدیر دون الآخر فی غایة السقوط...» (امام خمینی 1386 ج 2: 34).

ایشان در حاشیه می‌نویسند: «از آنجا که تنها مشرِّع خداوند متعال است، تردیدی وجود ندارد که در این حدیث، پیامبر ــ صلی الله علیه و آله ــ در حال خبردادن از فعل الله است و لذا کلام اخباری است» (امام خمینی 1386 ج2: 35). ایشان همچنین در متن کتاب می‌نویسند: اینکه بین اخبار و انشاء فرق بگذاریم و بگوییم یکی محتاج به تقدیر است و دیگری چنین احتیاجی ندارد، بسیار حرف غلطی است. چرا که اگر چیزی که نسبت رفع به مذکورات روایت را تصحیح کند وجود داشته باشد، کلام طبیعتاً از لغویت خارج می‌شود، خواه اخباری باشد و خواه انشائی و طبیعتاً دیگر خبر دروغ نخواهد بود، و الا اگر چنین مصحّحی وجود نداشته باشد، این کلام لغو و باطل است، خواه انشاء باشد و خواه اخبار. خبر هم طبیعتاً در این صورت دروغ می‌شود[96]. (امام خمینی 1386 ج2: 35ـ34).

4ـ2ـ3) مرحوم آخوند نیز در اشکال بر مرحوم شیخ، تقدیرگرفتن در فقره مالایعلمون را لازم نمی‌دانند. ایشان می‌گویند:

ثم لایخفی عدم الحاجة الی تقدیر المؤاخذة و لا غیرها[97] من الآثار الشرعیة فی مالایعلمون، فان ما لا یعلم[98] من التکلیف مطلقاً کان[99] فی الشبهة    الحکمیة أو الموضوعیة، بنفسه قابل للرفع و الوضع شرعاً، و ان کان فی غیره[100] لابد من تقدیر الآثار او المجاز فی اسناد الرفع الیه، فانه لیس ما اضطرّوا و ما استکرهوا ... الی آخر التسعة بمرفوع حقیقة. نعم لو کان المراد من الموصول فی مالایعلمون ما «اشتبه حاله» و «لم یعلم عنوانه»، لکان احد الامرین[101] مما لابد منه ایضاً[102](آخوند خراسانی 1420: 387).

ترجمه: مخفی نماند که در فراز «ما لایعلمون»، لازم نیست که لفظ مؤاخذه یا آثار دیگر شرعی را در تقدیر بگیریم. چرا که آنچه معلوم نیست، بدون هیچ تقدیری، قابل رفع یا وضع شرعی است، خواه در شبهه موضوعیه باشد و یا در شبهه حکمیه، هرچند در فرازهای دیگر لازم است یا لفظ مؤاخذه را در تقدیر بگیریم و یا قائل به مجاز در اسناد شویم چرا که آنچه مورد اضطرار واقع شده یا مورد اکراه می‌باشد، حقیقتاً مرفوع نشده و باقی هستند. البته اگر درباره فراز «ما لایعلمون» بگوییم مراد از «مای» موصوله، آن چیزی است که وضعیت نامشخصی دارد، باید در آنجا هم به تقدیر مؤاخذه یا مجاز در اسناد قائل شویم.

1ـ4ـ2ـ3) امام راحل بر این باورند که رفع به خود عناوین مذکور در حدیث منسوب شده است. هرچند این رفع به معنای رفع ادعایی است. ایشان البته بر این نکته تأکید دارند که ادعای مذکور، محتاج مصحِّح است به این معنی که باید به خاطر شباهتی در وضعیت موجود با رفع حقیقی، چنین ادعایی را مطرح کرد.  ایشان می فرمایند:

ان نسبة الرفع الی تلک العناوین التسعة تحتاج الی ادّعاء و مسامحة، و اعلم ان المصحح لهذه المسامحة: اما أن یکون رفع جمیع الآثار، او رفع خصوص المؤاخذة فی الجمیع، او رفع الأثر المناسب لکلٍ من المذکورات، و الفرق بینها[103] واضح، و التحقیق: ان المصحح لها[104] انما هو رفع جمیع الآثار التی بید الشارع. (امام خمینی 1386 ج 2: 48ـ47)

نسبت رفع به عناوین نه گانه حدیث، نیاز به ادعا و مسامحه دارد. وجه صحت این مسامحه و این ادعا نیز از سه صورت بیرون نیست: یا رفع تمام آثار است؛ یا رفع مؤاخذه در تمام عناوین؛ و یا رفع اثری که مناسب با هر یک از عناوین می‌باشد، و تفاوت بین آنها روشن است. حق آن است که مصحح در این مورد، رفع جمیع آثار است.

در توضیح بیشتر نظر امام راحل باید به این نکته اشاره نمود که چنانکه پیش از این نیز گفتیم مجاز بر دو گونه است: مجاز در کلمه و مجاز در اسناد. مجاز در کلمه یعنی استعمال لفظ در غیر ما وضع له، و منظور از مجاز در اسناد یعنی اسناد دادن چیزی به غیر مسندالیه حقیقی خودش. در مورد مجاز در اسناد یکی از مثال‌های معروف در ادبیات عرب عبارت است از «جری المیزاب» که به معنی ریختن ناودان است. که اگر بخواهیم آن را در کلمات فارسی زبان‌ها شبیه سازی نماییم، مثل آن است که می‌گوییم «ظرف آب ریخت». در حالی که در واقع ظرف نریخته است، بلکه آب داخل آن ریخته است. اما ریختن را به جای آب به ظرف نسبت می‌دهیم و این همان مجاز در اسناد است که در علم معانی از آن بحث می‌شود. مجاز در کلمه جایگاهش در علم بیان است.

چنان‌که تا کنون روشن شد اینکه حدیث بیان می‌کند مالایعلمون، مالایطیقون و ... برداشته شده، در حقیقت چنین نیست و رفع خطا به معنی نبود خطا بین امت اسلام نیست، بنابراین چیزی باید در حدیث به عنوان مقدر وجود داشته باشد. در این زمینه نظرات مختلفی بین اصولیون مطرح گردیده، از جمله شیخ انصاری قائل به تقدیر گرفتن مؤاخذه است، گروهی اثر ظاهر و جمعی نیز جمیع آثار را تقدیر گرفته‌اند. گروهی نیز ــ از جمله مرحوم آخوند ــ قائل به مجاز در اسناد رفع نسبت به موارد نه گانه گشته‌اند. امام راحل به تبعیت از استادشان مرحوم حاج محمدرضا مسجدشاهی اصفهانی قائلند که تمام مجازها، حقیقت ادعایی هستند. این اندیشه برگرفته از نظر سکاکی در استعارات می‌باشد.

سکاکی معتقد است که در استعاره (مجازهایی که وجه شبه آنها شابهت است)، استعمال در غیرماوضع له نمی‌شود، بلکه در این گونه مجازها، متکلم ادعا می‌کند که این طبیعت دو فرد دارد: فرد حقیقی و فرد ادعایی؛ مثل اسد و رجل شجاع. استعمال لفظ در رجل شجاع، استعمال لفظ در معنی ما وضع له و به نحو حقیقت می‌باشد، البته سکاکی این نظر را تنها در مورد استعاره بیان داشته و مرحوم مسجدشاهی قائل به سریان آن به تمام مجازها هستند. حال در بحث مجاز در اسناد و نسبت حدیث رفع باید عنوان شود که خطا، اکراه و اضطرار و ... در عالم دو فرد دارند: یکی خود آنها و دیگری چیزی که مثل آن باشد، و این چیز عبارت است از جمیع آثارش. پس گویی جمیع آثار فردی از افراد ماهیت مذکور است و گویی خود آن شئ می‌باشد، به عنوان مثال ادعا می‌کنیم که نسیان دو فرد دارد، یک فرد حقیقی که خود نسیان است و دیگری فرد ادعایی که جمیع آثار نسیان است.

به همین جهت امام راحل مقدر دانستن مؤاخذه را نمی‌پذیرند، چرا که معتقدند نیازی به تقدیر نیست و می‌توان رفع را بنا به حقیقت ادعایی و بر این اساس که تمام موارد نه گانه حدیث در قابلیت این رفع ادعایی یکسانند، به تمام موارد حدیث مستقیماً نسبت داد.

5ـ2ـ3) مرحوم حائری بر این نظرند که اگر ما باشیم و حدیث رفع، رفع را در تمام فرازهای حدیث باید به معنای رفع مؤاخذه دانست. ایشان دلیل خود را سنخیت مؤاخذه با فقرات حدیث رفع می دانند. (حائری 1408 ج2: 103).

1ـ5ـ2ـ3) حضرت امام اشکالاتی را بر نظر استاد خود وارد می‌دانند. از جمله آنکه: حدیث رفع در محیط تشریع وارد شده است و رفع طبیعتاً رفع تشریعی و نه تکوینی است، در حالی که نه خود مؤاخذه که عملی خارجی از افعال مولا باشد در جوّ تشریع وجود ندارد و نه استحقاق آنکه حکمی است از احکام عقل. از طرف دیگر ــ چنانکه گفتیم ــ برای آنکه بتوانیم رفع را به نفس ما لایعلمون نسبت دهیم، محتاج مصحِّح هستیم و اگر فی الواقع مؤاخذه رفع شده باشد، و ما بخواهیم با اتّکای به آن، رفع را به «ما لایعلمون» نسبت دهیم، از مصحِّح لازم برخوردار نیستیم، چرا که مؤاخذه از آثار واضح و ظاهر ما لایعلمون و ما لایطیقون و ... نیست که در نظر عرف بتوان با توجه به مرفوع بودن آنها، رفع را به نفس موضوعات نسبت داد. ایشان در ادامه می‌فرمایند:

و منه یعلم: أنّ استشهاد الإمام فی صحیحة صفوان و البزنطی بحدیث الرفع علی الاستکراه علی الیمین، لیس بأمر مخالف للظاهر فی مقابل الخصم، فبقی الاحتمالان[105] الآخران (امام خمینی 1386 ج 2: 48).

 ایشان اشاره به روایاتی می‌کنند که در آنها از امام ــ علیه السلام ــ سؤال می‌شود در مورد قسم اکراهی بر طلاق و اثر آن، و امام ــ علیه السلام ــ در پاسخ به حدیث رفع استشهاد نموده و قسم را قابل اثر نمی‌دانند که این روایات خود بیانگر آن است که آنچه مرتفع شده، تنها مؤاخذه نبوده و جمیع آثار را شامل می‌شود[106].

مرحوم آخوند نیز پس از پاسخ به اشکالی که مؤاخذه را امری تکوینی و غیر قابل جعل شرعی دانسته است، قائل به طریقیت وجوب احتیاط می‌شوند که به دنبال آن حدیث رفع به عنوان امتنانی بر امت اسلام این وجوب را رفع می‌نماید و در ادامه استشهاد به همان روایت امام معصوم ــ علیه السلام ــ نموده‌اند و در نهایت وجهی برای اخذ مؤاخذه به عنوان مقدر در حدیث نمی‌دانند، لذا ابتدا اثر ظاهر هر فقره را در تقدیر گرفته و اگر این هم پذیرفته نشود، تمام آثار را مقدر می‌دانند، مشروط به اینکه امتنان، اقتضای رفع آن آثار را بکند، زیرا حدیث رفع در مقام امتنان بر امت خاتم ــ صلی الله علیه و آله ــ است. (فاضل لنکرانی 1378: 385).

ثم لاوجه لتقدیر خصوص المؤاخذة بعد وضوح ان المقدر فی غیر واحد، غیرها[107]؛ فلامحیص عن أن یکون المقدر هو الاثر الظاهر فی کلٍ منها[108]، او تمام آثارها التی تقتضی المنة رفعها[109]، کما ان مایکون بلحاظه الاسناد الیه مجازاً هو[110] هذا[111]، کما لا یخفی، فالخبر دلّ علی رفع کل اثر تکلیفی او وضعی، کان[112] فی رفعه منة علی الامة، کما استشهد الامام علیه السلام بمثل هذه الخبر فی رفع ما استکره علیه من الطلاق و الصدقة و العتاق (آخوند خراسانی 1420: 388)[113].

6ـ2ـ3) احتمال دیگر برای تصدیق ادعا و اسناد رفع به عناوین مذکوره در حدیث، اثر ظاهر در هر یک از آنها است.

1ـ6ـ2ـ3) حضرت امام این مطلب را رد کرده و می نویسند: لازمه رفع انحصاری این اثر، آن است که اثر غیر ظاهر در جوّ تشریع به قوت خودش محفوظ باشد، به گونه‌ای که شارع به لحاظ نبودن اثر ظاهر، نبودن شئ را فرض نماید، و به لحاظ وجود اثر غیرظاهر، وجود شئ را فرض کند، در حالی که این جمع متنافیین است. بنابراین باید احتمال سوم یعنی رفع جمیع آثار را در نظر بگیریم.

مؤید مرفوع بودن همه آثار در حدیث رفع آن است که با اسناد رفع به خود این عناوین مناسب‌تر است، چرا که اسناد مرفوعیت به خود شئ، ملائم به رفع همه آثار آن است و از طرف دیگر اطلاق دلیل و سیاق وحدت که دلالت بر امتنانی بودن آن بر امت اسلام نیز دارد، به علاوه این که آنچه با این امتنان مناسبت کامل دارد، مرفوعیت همه آثار است، مؤید این برداشت است. اضافه بر آن که ظاهر و متفاهم عرفی از رفع ادعایی نیز همین است.

و التحقیق: هو رفع جمیع الآثار، لا لما أفاد شیخنا العلامةـ أعلی الله مقامه‌ـ: من استلزام رفع الأثر المناسب فی کلٍّ منها[114] لملاحظات عدیدة؛ لان      ذلک[115] ممّا لا محذور فیه، بل لأنّ رفع الموضوع ادعاءً مع ثبوت بعض   الآثار  له[116] فی نظر المتکلّم، مما[117] لایجتمعان، و یکون من الجمع بین المتنافیین، إلّا أن یُدّعی: أنّ رفع الأثر الکذایی بمنزلة رفع جمیع الآثار، فیرفع الموضوع بإدعاءٍ آخر.

و بعبارة اخری: انّ حمل الکلام علی رفع بعض الآثار الخاصّة، یحتاج الی ادعائین و مسامحتین: احداهما: دعوی أنّ الأثر الکذائی جمیع الآثار. و ثانیتهما:[118] دعوی أنّ الموضوع الذی لیس له أثر فهو مرفوع. و أمّا الحمل  علی جمیع الآثار فلایحتاج الّا الی الدعوی الثانیة، فحمله[119] علی جمیع   الآثار أسلم عن مخالفة الظاهر، فافهم، فإنّه لایخلو عن دقّة، مع أنّ إطلاق

 الدلیل ـ ایضاً [120] ـ یقتضی رفعه[121] لجمیع الآثار(امام خمینی 1386 ج 2: 49ـ48).

ترجمه: پس تحقیق آن است که رفع در حدیث به معنای رفع جمیع آثار است. دلیل این مطلب آن چیزی نیست که مرحوم آیت الله حائری گفته‌اند. (اینکه لازم می‌آید نسبت به هر فراز از فقرات نه‌گانه یک لحاظ صورت گیرد، مثلاً اثر اصلی نسیان اگر «الف» است، و اثر اصلی اکراه «ب»، لازم می‌آید متکلم هم الف و هم ب را لحاظ کند) چرا که مطلب مرحوم حائری محذوری ندارد و عقلاً مشکلی را پدید نمی آورد. بلکه دلیل این مطلب عبارت است از اینکه اگر بخواهیم ادعا بنماییم که بعضی از آثار رفع شده و در عین حال در نگاه ما (متکلم) برخی از آثار ثابت باشد، در حقیقت جمع بین متنافیین کرده‌ایم (چرا که از سویی می‌گوییم فلان اثر نیست پس موضوع نیست و از طرفی می‌گوییم فلان اثر هست پس موضوع هست) مگر اینکه گفته شود ادعای مذکور به این معنی است که ادعا می‌کنیم رفع مهم‌ترین اثر به منزله رفع جمیع آثار است. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم روایت را بر رفع بعض الآثار حمل نماییم، باید دو ادعا و مسامحه را همراه داشته باشیم: نخست آنکه اثر کذایی، همه آثار است و دوم آنکه موضوعی که اثر ندارد، گویی وجود ندارد. این در حالی است که اگر مراد رفع جمیع الآثار باشد، تنها به ادعای دوم احتیاج داریم. پس در رفع جمیع الآثار، ادعای کمتری وجود دارد و در نتیجه مخالفت ظاهر کمتری را پدید می‌آورد. علاوه بر آنکه اطلاق دلیل (و اینکه به آثار خاصی مقیّد نشده) اقتضا می‌کند که حدیث بر رفع جمیع الآثار حمل شود.

تنبیهات

پیش از پایان بحث و برای تکمیل این کلام، لازم است نکاتی را در ضمن تنبیهاتی بیان نماییم.

1)تنبیه اول: حکومت حدیث رفع بر ادله احکام

حدیث رفع بر ادله‌ای که احکام را بر روی عناوین اولیه قرار می‌دهد، حکومت دارد. به این معنا که حدیث ناظر به ادله است و در مفاد آن ادله ایجاد تضییق می‌نماید.

1ـ1) مرحوم آیت الله بجنوردی می‌نویسد حدیث رفع حکومت واقعیه دارد بر ادّله اولیه، به واسطه تضییق در عقد الوضع؛ و نسبت به فقره مالایعلمون حکومت ظاهریه بر ادله اولیه دارد (موسوی بجنوردی 1379 ج2: 243). این جمله به این معنی است که حدیث رفع، احکام واقعیه را در صورت اضطرار و اکراه، از فعلیت خارج می‌کند. در حالی که در صورت جهل، احکام واقعیه تنها منجّزیت خویش را از دست می‌دهند و کما کان دارای فعلیت هستند. به همین سبب است که می‌توان گفت احکام واقعیه در حقّ مضطرّ و مکرَه واقعاً مرتفع شده‌اند در حالی که در حق جاهل ظاهراً رفع گردیده‌اند.

نکته قابل توجه آن است که در دلیل حرمت شرب خمر، ظاهر ادله آن است که موضوع برای حرمت، عنوان شرب الخمر است، و عناوین و عوارض دیگر هیچ دخالتی در این معنی ندارد، اما اگر شرب خمر از روی اکراه و اضطرار و ... واقع شود، حکومت حدیث رفع، اثری را که بر عنوان ثانوی آن مترتب می‌شود برنمی‌دارد. به عنوان مثال حدیث اثر قتل خطئی را برمی‌دارد ولی نمی‌تواند اثر مترتب بر آن (تحریر رقبه) را نفی کند. در فرض مقدر دانستن جمیع الآثار از نظر مرحوم آخوند حدیث تنها آثار و احکامی را برمی‌دارد که از احکام اولیه اشیاء باشد و به عنوان اولی برای اشیا جعل شده باشد، بنابراین نمی‌توان احکام ثانویه یعنی احکامی را که به عنوان ثانوی (مثل اضطرار، اکراه، خطا و نسیان و ...) برای اشیاء جعل شده‌اند با این حدیث برداشت. مثلاً وجوب سجده سهو از احکامی است که با توجه به عنوان «نسیان تشهد» جعل شده است، در نتیجه نمی‌توان به موجب رفع النسیان، وجوب سجده سهو را نیز برداشت (فاضل لنکرانی 1378 ج4: 386).

2ـ1) میرزای نائینی نحوه حکومت حدیث رفع بر ادله اولیه را متفاوت با نحوه حکومت قاعده لاضرر و لاحرج بر‌می‌شمارد و می‌نویسد حکومت در حدیث رفع به اعتبار عقد الوضع (موضوعات و متعلقات احکام) بوده و در آن دو قاعده به اعتبار عقد الحمل (حکم شارع) می‌باشد. ایشان در توضیح این امر بیان می‌دارند که در لاضرر و لاحرج زمانی که حکمی مانند وضو ضرری باشد، وجوب وضو ضرری و حرجی است و مستقیماً این وجوب برداشته می‌شود، اما حدیث رفع روی عناوینی مثل اضطرار، اکراه و ... تکیه کرده که این عناوین ارتباط مستقیم با موضوع و متعلق حکم دارد. به عبارت دیگر، این عمل و فعل خارجی است که مورد اکراه، اضطرار و ... واقع می‌شود نه حکم آنها، و حکم به اعتبار موضوعِ آنها رفع می‌گردد. ایشان سپس حدیث رفع را به «لا شکّ لکثیر الشک» تشبیه نموده و نحوه حکومت را چنین تصویر می‌کنند که دلیل حاکم نسبت به دلیلِ «إذا شککتَ فابن علی الأکثر»، در عقد الوضع «إذا شککت» تضییق ایجاد می‌نماید و نه در عقد الحمل، یعنی «فابن علی الاکثر» (کاظمی 1406 ج3: 347).

3ـ1) حضرت امام این نظر را مورد مناقشه قرار داده و اشکالاتی بر آن وارد می‌دانند:

1ـ3ـ1) حکومت در لاضرر و لاحرج به اعتبار عقدالحمل نمی‌باشد، چرا که در همان موارد هم «لاضرر» نفس ضرر را برمی‌دارد و نه حکم ضرری را، پس کیفیت حکومت در آنها نیز اولاً و بالذات تضییق موضوع و سپس به تبع آن تضییق حکم می‌باشد. [122]

2ـ3ـ1) نحوه حکومت در قاعده لاضرر و لاحرج یکسان نبوده و متفاوت است. با توجه به اقسام حکومت، معلوم می‌گردد که در قاعده لاضرر، لسان نفی خود ضرر می‌باشد، برخلاف لاحرج که در آن جعل حرج نفی می‌گردد.

3ـ3ـ1) ضرر و حرج عناوینی هستند که بر خودِ حکم عارض نمی‌شوند بلکه بر موضوعاتِ خارجیه وارد می‌شوند، مانند وضو یا روزه حرجی یا معامله غبنی ضرری و ... هرچند عنوان ضرر بر حکم آنها بر وجه مسامحه بار گردد.

4ـ3ـ1) از فرمایشات عجیب ایشان آن است که خطا و نسیان عارض بر حکم نمی شوند، که ممکن است از اشتباهات مقرر باشد. چرا که در بسیاری از موارد نسیان و خطا اضافه به موضوع یا اضافه به حکم می‌شود و کلام ایشان غیر قابل پذیرش می‌باشد (امام خمینی 1386 ج2: 47ـ45 ؛ سبحانی 1382 ج3: 39).

2)تنبیه دوم: بررسی شمول حدیث در امور عدمیه

1ـ2) مرحوم نائینی اشاره دارند که حدیث رفع تنها شامل امور وجودی می‌شود و نمی‌تواند امور عدمی را دربرگیرد. ایشان در توجیه نظر خود می‌فرمایند: اگر یک امر عدمی در رابطه با این عناوین مطرح باشد، حدیث رفع نسبت به رفع آثار آن نمی‌تواند دلالتی داشته باشد، و مثال زده‌اند: اگر کسی نذر کند که از آب دجله بیاشامد، اما در مقام عمل بر ترک شرب اکراه شده و او را تهدید و اجبار کردند بر اینکه شرب از ماء دجله را ترک کند. حدیث رفع با فقره «ما اکره علیه» شامل او نمی‌شود. این به دلیل استعمال کلمه رفع است. چرا که به تعبیر ایشان معنی رفع آن است که یک موجودی را نازل منزله معدوم قرار دهیم، و نه آنکه معدومی را نازل منزله موجود کنیم، چرا که این کار وضع است نه رفع. پس باید رفع همیشه به یک امر وجودی متعلق بشود، و چون در این مثال و اشباهه مکرَهٌ علیه یک امر عدمی است، لذا نمی‌تواند مشمول حدیث رفع باشد. پس آثاری که بر ترک شرب ماء دجله مترتب است، مثل کفاره را حدیث رفع برنمی‌دارد (کاظمی 1406 ج3: 353).

2ـ2)حضرت امام در جواب آنچه از مرحوم نائینی نقل شده می‌نویسند:

و أنت خبیر بما فیه: فإنّه یَرِد علیه ــ مضافاً إلی أنّ العدم إذا فرض تعلّق الرفع به یکون له ثبوت إضافیّ بالنسبة إلی عدمه، و لیس عدم العدم هو الوجود، و لا رفع المعدوم هو الوضع کما توهّم ــ أن الکفّارة إذا ترتّبت علی ترک الشرب کما هو المفروض، یکون له ثبوت اعتباریّ فی عالم التشریع، فإنّ ما لا ثبوت له بوجهٍ من الوجوه، لایمکن أن یصیر موضوعاً للحکم، و قد فرض أنّ الکفّارةمترتّبة علی الترک، فلابدّ أن یکون الترک ـ و لو بإعتبار انطباق الحِنث علیه ـ ملحوظاً و معتبراً عند الشارع؛ حتی یصیر موضوعاً للحکم، و بعد هذا الثبوت الإعتباری لا مانع من تعلّق الرفع به بلحاظ آثاره، و هذا واضح جدّاً، فما افاد من أنّ الرفع لایمکن إلّا بالوضع، فی غایة السقوط (امام خمینی 1386 ج2: 52-51).

لازم است قبل از تشریح نظر مرحوم امام، اشاره نماییم که در نگاه فلاسفه، «عدم» به عدم مطلق و عدم مضاف تقسیم می‌گردد. در تعریف این دو قسم آورده‌اند عدم مضاف، اضافه به مضاف الیه خاص می‌گردد، مثل عدم زید یا عدم عمرو. این در حالی است که عدم مطلق هیچ حظّی از وجود ندارد. پس عدم مضاف، بین عدم زید یا عدم عمر تفاوت وجود دارد. بر همین اساس، عده‌ای برای عدم مضاف حظّی از وجود تصور نموده‌اند (سبزواری ج 3: 192).

امام راحل در پاسخ به میرزای نائینی با توجه به اینکه عناوین اکراه یا اضطرار همواره به عدم مضاف تعلق می‌گیرند، مدعی هستند که در امور عدمی می‌توان به نوعی «تنزیل الموجود منزلة العدم» را لحاظ کرد تا تفاوتی بین امور وجودیه و عدمیه در شمول حدیث رفع نباشد. ضمن آنکه عدم العدم، موجود نیست و رفع معدوم نیز وضع به حساب نمی‌آید.

ایشان ادامه می‌دهند: به عنوان مثال وقتی کفاره بر ترک شرب مترتّب شد ــ چنانکه مفروض چنین است (مثلاً فردی قسم خورده که شرب را ترک کند) ــ معلوم می‌شود که «ترک شرب» دارای ثبوت اعتباری در عالم تشریع است، چرا که آنچه هیچ نحوه ثبوتی ندارد، نمی‌تواند موضوع حکم شرعی قرار گیرد ــ در حالی که چنین فرض شده‌اند که کفاره بر ترک شرب مترتب می‌شود. پس باید ترک ــ ولو با توجه و اعتبار این که شکاندن قسم به آن تعلق گرفته است ــ  در نزد شارع معتبر باشد و شارع آن را لحاظ نموده باشد و آن گاه موضوع حکم شرعی قرار گیرد. حال با توجه به این ثبوت اعتباری، می‌توان گفت به لحاظ رفع آثار این ثبوت اعتباری، رفع به ترک تعلق گرفته است. پس اینکه گفته‌اند رفع امور معدوم جز با وضع آنها ممکن نیست، در غایت سقوط است.

حضرت امام همچنین در حاشیه می‌نویسند: رفع ادعایی می‌تواند به عدم تعلق گیرد، و مصحّح این ادعا نیز «عدم ترتب آثار بر عدم» است. کما اینکه رفع به وجودات هم به صورت حقیقی تعلق نمی‌گیرد. بلکه آنجا هم ادعایی است و مصحّح آن ادعا نیز «عدم ترتّب آثار» است، علاوه بر این می‌توان گفت: همان طور که اضطرار به عدم تعلّق می‌گیرد، رفع هم می‌تواند به امور عدمی تعلّق گیرد.

3) تنبیه سوم: شمول حدیث رفع نسبت به نسیان جزء و شرط در عبادات

1ـ3) محقق نائینی بر این نظرند که در مورد نسیانِ جزء و شرط، نمی‌توان از راه تمسک به حدیث رفع، صحت عبادت را اثبات کرد و پنج وجه یا دلیل بر اثبات بیان خود اقامه نموده‌اند. از طرف امام راحل پاسخ هایی به آنها داده شده است:

از آنجا که طبق مبنای ایشان رفع شامل امور عدمی نمی‌شود، پس نسیان اجزاء و شرایط، به معنی عدم تحقق وجودی آنها است و لذا رفع نمی‌تواند به آنها تعلق پیدا کند که در این مورد امام راحل طبق مبنای بحث گذشته پاسخ فرموده‌اند (کاظمی 1406 ج3: 353؛ امام خمینی 1386 ج2: 54).

همانند استصحاب، حدیث رفع نیز اختصاص به آثار شرعیه دارد و بنابراین آثار عقلیه را (مثل إجزاء و صحت عبادت که از مسائل عقلی هستند) شامل نمی‌گردد. در این مورد حضرت امام با بیان این مطلب که جزئیت و شرطیت از اموری هستند که ولو به واسطه منشأ انتزاعشان در حیطه جعل قرار دارند، و در رفع آن ها نیاز به لحاظ اثر دیگری نیست، به پاسخ اشکال می‌پردازند(کاظمی 1406 ج3: 353؛ امام خمینی 1386 ج2: 54).

حدیث رفع در مقام امتنان است و جریان حدیث رفع در اجزاء و شرایط با این امتنان مغایر است. چراکه با تعلق رفع به سوره فراموش شده در نماز، لازم می‌آید اثر سوره یعنی إجزاء و صحّت رفع شود و لازمه این مطلب آن است که نماز باطل باشد و این خلاف امتنان است. امام راحل در این مورد نیز می‌فرمایند: به این گونه نیست که حدیث رفع بخواهد در مسأله اجزاء و تمامیت و صحت مستقیماً دخالت کند، بلکه حدیث رفع در مقابل دلیل جزئیت که ظاهر آن جزئیت مطلق است، به عنوان یک دلیل حاکم، حکم می‌کند که اگر اجزاء و شرط فراموش شوند، آنها جزء یا شرط نماز نمی‌باشند، و زمانی که حدیث رفع در مورد نسیان، نفی جزئیت و شرطیت نمود، خود عقل پی می‌برد که نماز بدون سوره نسبت به ناسی صحیح می‌باشد (امام خمینی 1386 ج 2: 54).

از نظر دلالت حدیث رفع تفاوتی بین رکن و غیر رکن وجود ندارد، و این در حالی است که مسلّماً حدیث رفع شامل اجزاء رکنیه نمی‌شود، و اگر در موارد غیر رکن، بطلان نماز از حدیث استفاده نشود (حدیث رفع شامل این دسته از أجزاء باشد)، لازمه آن، این است که حدیث در موارد رکن نیز دلالت بر صحت کند (حدیث رفع شامل اجزاء رکنیه هم بشود). در حالی که لازم رکنیت بطلان است، چه عمداً، سهواً و یا نسیاناً. در پاسخ حضرت امام می‌فرمایند: اگر تنها ما بودیم و حدیث رفع، چنین حکمی لازم می‌آمد، در حالی که در این مورد، ادله دیگری نیز قائم شده است و همچنان که در جای خود گفته می‌شود، حدیث لاتعاد نسبت به همه مستثنیات، مخصِّص حدیث رفع است (کاظمی 1406 ج3: 355؛ امام خمینی 1386 ج2: 58).

اگر حدیث رفع قابلیت استدلال در مورد نسیان جزء و شرط را داشت، می‌بایست در کلمات فقها این استدلال به چشم می‌خورد (کاظمی 1406 ج3: 355). حضرت امام چنین امری را رد نموده و قائلند که بسیاری از بزرگان از جمله سید مرتضی در الناصریات (:199)، ابن زهره در الغنیه (: 566)، علامه حلی در تذکره (ج1: 131)، محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان (ج3: 55)، شیخ انصاری در کتاب الطهاره (: 166) و محقق حلّی در المعتبر (:122)؛ در موارد متعدد در مورد نسیان جزء و شرط به حدیث رفع تمسک نموده‌اند (امام خمینی 1386 ج2: 59).

نتیجه آنکه با حدیث رفع می‌توان عباداتی را که بعضی از اجزاء و شرایط آنها به واسطه نسیان اتیان نشده، تصحیح نمود و در این مورد از نظر امام راحل بر خلاف نظر مرحوم نائینی تفاوتی بین اینکه نسیان تا آخر وقت ادامه پیدا کند یا نه وجود ندارد چرا که در مورد غیرناسی، اتیان فرد کامل عبادت، تحقق طبیعت آن عبادت محسوب می‌شد، در حالی که در مورد ناسی، اتیان فرد ناقص به برکت و امتنان حدیث رفع صحیح و مجزی خواهد بود (امام خمینی 1386 ج2: 61ـ56).

4) تنبیه چهارم: شمول حدیث رفع نسبت به اسباب

     1ـ4) مرحوم نائینی معتقدند حدیث رفع شامل اسباب نمی‌شود و با ذکر مثالی متذکر می‌شوند که اگر شخص با طیب نفس معامله‌ای را انجام می‌دهد ولی در اثر اکراه یا اضطرار یا نسیان یکی از خصوصیاتی را که در سببیت معامله دخالت دارد (مانند عربیت صیغه) واقع نکند، حدیث رفع نمی‌تواند نقشی داشته باشد و باعث صحّت عقد گردد. چرا که عقدِ واقع شده در خارج، فارسی بوده و نفوذی ندارد، و با حدیث رفع نمی‌توان آن را عربی نمود. به عبارتی ــ چنانکه در تنبیه دوم از قول مرحوم نائینی آوردیم ــ حدیث رفع متکفل آن نیست که فاقد را نازل منزله واجد کند (کاظمی 1406 ج2: 356).

2ـ4) حضرت امام در پاسخ به نظر ایشان، بین موارد اکراه و اضطرار و نسیان تفکیک قائل شده‌اند. ایشان می‌نویسند: در مورد نسیان، مسأله دقیقاً مانند عبادات می‌باشد و اگر نسیان نسبت به اصل سببیت و به آن اموری که عرفاً مقوّم عقد محسوب می‌شوند حاصل شود، در عدم تصحیح آن توسط حدیث رفع تردیدی وجود ندارد، اما نسیان در شرایطی که مقوّم عقد محسوب نمی‌شود، مانند عبادات، مشمول حدیث رفع می‌باشد.

اما در باب اکراه و اضطرار نیز (همان‌طور که در عبادات بیان شد)، اگر کسی را اکراه بر ترک جزء یا ترک شرط کنند، حدیث رفع اقتضای صحت این عبادت را ندارد، و لذا اگر کسی را اکراه بر ترک عربیت در عقد بیع نمودند یا شخصی مضطرّ به آن شد، دلیلی بر صحت عقد مورد نظر وجود ندارد، و لذا نمی‌توان هر سه مورد را از نظر حکم واحد دانست (امام خمینی 1386 ج2: 65ـ62).

5) تنبیه پنجم: شمول حدیث رفع نسبت به مسببات

    1ـ5) مرحوم میرزای نائینی مسببات را دو گونه می‌دانند: مسبباتی که از امور اعتباریه هستند و وضع و رفع آنها به ید شارع است، مثل اکثر معاملات، عقود و ایقاعات؛ و قسم دیگر مسبباتی هستند که واقعیت تکوینیه دارند و شارع از آن کشف و پرده برداری می‌کند و عقل مکلّفین به سببیت مذکور نمی‌رسد. مثل مسأله طهارت. ایشان قائلند که حدیث رفع، قسم اول از مسببات را می‌تواند شامل شود و رفع در آن حقیقی و غیر ادعایی خواهد بود، مثلاً در فرض تعلق اکراه بر مسببی مانند ملکیت، شارع می‌تواند آن را رفع نماید، اما در قسم دوم مانند نجاست لباس با یک شئ نجس، به دلیل اطلاق ادله طهارت، بر اساس حدیث رفع، نمی‌توان لزوم تطهیر آن را برداشت (کاظمی 1406 ج3: 358).

2ـ5) حضرت امام در رد نظر ایشان قائلند که اطلاق ادله نمی تواند دلیل بر عدم شمول حدیث رفع نسبت به این مورد باشد، چرا که وقتی ما قائل به حکومت حدیث رفع بر ادله اولیه می‌باشیم، در حقیقت در مسأله جنابت، وجوب غسل را منکر می‌شویم. به عبارت دیگر، غسل جنابت از طرفی مستحب نفسی است و از طرفی شرط صلاة بوده و به همین سبب وجوب مقدّمی دارد. حدیث رفع شامل آثار استحبابی غسل نمی‌شود، چرا که رفع مستحبات باعث امتنان بر عباد نیست، ولی نسبت به شرطیت برای صلاة، وجوب مقدمی برداشته می‌شود، و لذا اگر بتواند باید تیمم کند و اگر اکراه بر ترک تیمم هم وجود دارد (و از سویی نماز بی طهور نماز نیست)، مثل آن است که بر ترک صلاة اکراه شده است (امام خمینی 1386 ج2: 68ـ65).

6) تنبیه ششم: شمولیت حدیث رفع نسبت به شک در مانعیت در عبادات

آخرین بحث در باب بررسی حدیث رفع آن است که در صورت شک در مانعیت چیزی در عبادتی مثل نماز، مقتضای حکومت حدیث رفع بر ادله اولیه رفع مانعیت و صحت نماز می‌باشد. چرا که نماز در حالی که مانع مشکوک را نیز برطرف نکرده‌ایم، مصداقی از طبیعت نماز است و بعد از اتیان مأموربه، عقلاً بقای امر ممکن نیست و در این مورد فرقی بین شبهه حکمیه و موضوعیه وجود ندارد.

1ـ6) مرحوم حائری این وجه صحت توسط حدیث رفع را در شبهات حکمیه خالی از اشکال ندانسته‌اند. (1408 ج2: 106).

2ـ6) حضرت امام به ردّ اشکال ایشان پرداخته و در نهایت می‌فرمایند: مقتضای دلیل رفع، توسعه در طبیعت به صورت ناقص و کامل است، به این معنی که فرد ناقص نیز مصداقی از طبیعت به شمار می‌رود و لذا بعد از اتیان آن، برای بقای امر، معنایی وجود ندارد. بنابراین با حدیث رفع در این گونه موارد می‌توان به صحت عبادت قائل شد (امام خمینی 1386 ج2: 69).

والحمد لله رب العالمین

منابع

-          آخوند خراسانی، شیخ محمد کاظم. (1420) کفایة الاصول، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ پنجم.

-          ابن زهره. (1417). الغنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع، قم: مؤسسه امام صادق.

-          ابن ماجه. سنن ابن ماجه، بیروت: دارالفکر.

-          احمد بن حنبل. (بی تا)  مسند احمد، بیروت: دار صادر.

-          اشعری، احمد بن عیسی. (1408) النوادر، قم: مدرسة امام مهدی^(عج).

-          اصفهانی، محمدحسین. (1363) الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، داراحیاء العلوم الاسلامی.

-          امام خمینی (1420) الخلل فی الصلاة، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثارا امام خمینی (چاپ و نشر عروج)، چاپ اول.

-          ــــــــــــــ . (1421) کتاب البیع، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثارا امام خمینی (چاپ و نشر عروج).

-          ــــــــــــــ .(1373) مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-          ــــــــــــــ . (1378) الرسائل العشرة، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثارا امام خمینی (چاپ و نشر عروج)، چاپ اول.

-          ــــــــــــــ . (1379) کتاب الطهارة. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (چاپ و نشر عروج)، چاپ اول.

-          ــــــــــــــ . (1381) المکاسب المحرمه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (چاپ و نشر عروج)، چاپ دوم.

-          ــــــــــــــ . (1386)انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم.

-          انصاری، سید مرتضی. (1415) کتاب الطهاره، قم: سلسله مجلدات کنگره شیخ اعظم.

-          ــــــــــــــ . (1415) کتاب الصلاة، قم: سلسله مجلدات کنگره شیخ اعظم.

-          ــــــــــــــ . الناصریات به نقل از الجوامع الفقهیه.

-          ــــــــــــــ . (بی تا) فرائد الاصول، تحقیق عبدالله نورانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

-          بجنوردی، سید میرزا حسن. (1379)  منتهی الاصول، تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ اول.

-          بخاری، محمد بن اسماعیل. (1981) صحیح البخاری، بیروت: دارالفکر.

-          برقی، احمد بن محمد بن خالد. (1370) المحاسن، ترجمه سید جلال‌الدین محدث، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

-          بروجردی، محمدتقی. (1405)نهایة الافکار،  (تقریرات درس محقق عراقی) قم: دفتر انتشارات اسلامی.

-          بیهقی، احمد بن حسین. (بی‌تا) السنن الکبری، بیروت: دارالفکر.

-          ترمذی، محمد بن عیسی. (1403) سنن الترمذی، ترجمة عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت: دارالفکر.

-          تقوی اشتهاردی، حسین. تنقیح الاصول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (چاپ و نشر عروج).

-          جوادی آملی، عبدالله. تقریرات صلاة، قم:مؤسسه جماعة المدرسین.

-          حائری یزدی، شیخ عبدالکریم. کتاب الصلاة، قم: مؤسسه جماعة المدرسین.

-          ــــــــــــــ . کتاب الخمس.

-          ـــــــــــــ . (1408) درر الفوائد، قم:  مؤسسه جماعة المدرسین.

-          حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله حافظ. (بی تا) المستدرک، یوسف عبدالرحمن المرعشی.

-          حر عاملی، محمدبن حسن. وسایل الشیعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

-          حمیری، عبدالله بن جعفر. (1413)قرب الاسناد، قم:مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

-          خمینی، سید مصطفی. الطهارة الکبیر، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (چاپ و نشر عروج).

-          خویی، ابوالقاسم. معجم رجال الحدیث، قم: مرکز نشر آثار شیعه.

-          سبحانی، جعفر. الموسوعة المیسرة، قم: مؤسسه امام صادق^(ع).

-          ــــــــــــــ . (1382) تهذیب الاصول، (تقریرات درس امام خمینی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-          سبزواری، ملاهادی. شرح منظومه، قم: نشر ناب.

-          سجستانی، سلیمان بن اشعث. (1410) سنن ابن داوود، بیروت: دارالفکر.

-          شوشتری، محمدتقی. قاموس الرجال، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه.

-          شیخ صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بابویه. (بی تا _الف) التوحید، ترجمة سید هاشم حسینی تهرانی، قم: مؤسسه جامعة المدرسین.

-          ــــــــــــــ . (1362) الخصال، ترجمة علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین.

-          ــــــــــــــ . (بی تا_ب) من لا یحضره الفقیه، ترجمة علی اکبر غفاری، قم: مؤسسه نشر اسلامی جامعه مدرسین.

-          علامه حلی، حسن بن یوسف. (1414) تذکره، قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.

-          علی بن جعفر^(ع) . (1409) مسائل علی بن جعفر، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

-          عیاشی، محمدبن مسعود.تفسیر العیاشی، مکتبة المرعشی النجفی.  

-          فاضل تونی. الوافیه فی الاصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی.

-          فاضل لنکرانی، سید محمد. (1378) ایضاح الکفایة، به نقل از سید محمد حسین قمی، قم: مؤسسه دارالکتاب.

-          فقه الرضا. مؤسسه آل البیت.

-          کلینی، یعقوب. (1365)  الکافی، ترجمة علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

-          کاظمی، شیخ محمد علی. (1406) فوائد الاصول، (تقریرات درس میرزا حسن نائینی)، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

-          کشی، محمدبن عمر بن العزیز. (1348)  اختیار معرفة الرجال، انتشارات دانشگاه مشهد.

-          مجلسی، محمدبن باقر. بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

-          محقق اردبیلی، احمدبن محمد، مجمع الفائده و البرهان.

-          محقق حلی، جعفر بن حسن. المعتبر، قم: مؤسسه سیدالشهداء.

-          مسلم بن حجاج. (بی تا) صحیح مسلم، بیروت: دارالفکر.

-          مظفر، محمدرضا. اصول فقه، قم: مؤسسه اسماعیلیان.

-          مغربی، قاضی نعمان. (1383ق) دعائم الاسلام، قم: مؤسسه آل البیت.

-          مفید. الاختصاص، قم: مکتبة الاعلام الاسلامی.

-          میرزای نائینی، فوائد الاصول. قم: مؤسسه جامعه مدرسین حوزه علمیه.

-          نجاشی، ابوالحسین احمدبن علی بن احمد. رجال نجاشی، قم: مؤسسه جامعه مدرسین حوزه علمیه.

-          نسائی، احمد بن شعیب. (1930) سنن نسائی، بیروت: دارالفکر.

-          نوری، میرزا حسین. (بی تا) مستدرک الوسائل،  بیروت: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.