وجوه عقل و کارکردهای نظری و عملی آن در اندیشـة امـام خمینی(س)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی

چکیده

انسان، موجودی صاحب عقل است که فرآورده‌های عقلانی او، در دو ساحتِ «نظر و عمل» رهگشای طریق زندگی اویند. این دو ساحت از دیرباز اندیشمندان را به تفکّر واداشته است. ارسطو بر این اساس، حکمت را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده که این تقسیم بندی بر تقسیم عقل به نظری و عملی، مبتنی است. نحوة ارتباط این دو ساحت و استقلال یا وابستگی آنها به یکدیگر و میزان تأثیر و تأثر آنها نسبت به یکدیگر از اهداف این پژوهش است.
امام خمینی از جمله کسانی است که به این مبحث پرداخته است. وی این دیدگاه را که شأن عقل نظری، «ادراک» و شأن عقل عملی، «انجام کارهای معقوله» باشد مورد انتقاد قرار می‌دهد و اعتقاد دارد «عمل» در هر دو شأنِ عقل، لازم است و علم و ادراک به تنهایی در عقل نظری کار ساز نیست. وی به نقش ایمان در اعتقادات و باورها توجّه دارد که تنها از طریق علم حاصل نمی‌شود.

کلیدواژه‌ها


 

 

 

وجوه عقل و کارکردهای نظری و عملی آن در اندیشـة امـام خمینی(س)

 

عطیّه زندیه [1]

چکیده: انسان، موجودی صاحب عقل است که فرآورده‌های عقلانی او، در دو ساحتِ «نظر و عمل» رهگشای طریق زندگی اویند. این دو ساحت از دیرباز اندیشمندان را به تفکّر واداشته است. ارسطو بر این اساس، حکمت را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده که این تقسیم بندی بر تقسیم عقل به نظری و عملی، مبتنی است. نحوة ارتباط این دو ساحت و استقلال یا وابستگی آنها به یکدیگر و میزان تأثیر و تأثر آنها نسبت به یکدیگر از اهداف این پژوهش است.

امام خمینی از جمله کسانی است که به این مبحث پرداخته است. وی این دیدگاه را که شأن عقل نظری، «ادراک» و شأن عقل عملی، «انجام کارهای معقوله» باشد مورد انتقاد قرار می‌دهد و اعتقاد دارد «عمل» در هر دو شأنِ عقل، لازم است و علم و ادراک به تنهایی در عقل نظری کار ساز نیست. وی به نقش ایمان در اعتقادات و باورها توجّه دارد که تنها از طریق علم حاصل نمی‌شود.

کلیدواژه‌ها: عقل نظری، عقل عملی، ایمان، امام خمینی، عمل و نظر.

مقدمه

واژة عقل به دو صورت مورد استفاده قرار می‌گیرد: قوه‌ای از قوای نفسانی انسان و مرتبه‌ای از مراتب وجود. عقل در معنای اوّل نیز بر موارد متعدّدی اطلاق می‌شود، گاه به معنای فهم عمومی انسان‌هاست، گاه به معنای معقولات یقینی، و گاهی بالاترین مرتبة نفس که به ادراک کلّیات می‌پردازد، وگاه نیز به معنای قوّة عمل است. عقل در صورت دوّم به مرتبه‌ای از مراتب وجود اطلاق می‌شود که فوق عالم ماده قرار دارد و به آن عالم مجرّدات تام یا مفارقات یا عالم عقل یا جبروت می‌گویند.

منظور از عقل در این مقاله، عقل انسانی است، همان قوّة ممیـّزة انسان از حیوان که ذات او را در دو ساحت علم یا اندیشه و عمل قوام می‌بخشد. حکما از دیرباز در مباحث مهم فلسفی و معرفت شناختی، عقل یعنی نیروی مختص نفس انسانی را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. تقسیم به نظری و عملی تنها خاص عقل نیست و علاوه بر آن در «حکمت» و «فلسفه» و «علم» هم مورد استفاده قرار می‌گیرد و حکمت نظری و عملی، فلسفة نظری و عملی و علم نظری و عملی از آن حاصل می‌شود که عموماً همة  آنها نیز به نحوی به عقل نظری و عقل عملی ارجاع دارند. در مباحث متفکّـران تعابیر متعدّدی به جای عقل نظری و عملی مورد استفاده قرار گرفته است. تعابیری همچون: قوّة عالمه و قوّة عامله (ابن مسکویه بی‌تا: 57؛ غزالی الف 1961: 359، 134؛ ب 1961: 277؛ 1376: 75؛ ملاصدرا 1981 ج 8: 130)، قوّة مدرکه و قوّة محرّکة عامله (ابن‌سینا الف 1963: 96؛ 1403 ج 2: 184)، قوّة ادراکی و قوّة متصرّف (بهمنیار 1349: 789)، قوّة عامله و قوّة عاقله (فخررازی 1996 ج 1: 366)، قوّة نظریه و قوّة عملیه (بحرانی 1427: 14)، قوة علمیه و قوة عملیه (عبید زاکانی بی‌تا: 61)، قوّة علامّه و قوّة عمّاله (ملاصدرا 1981 ج 8: 130؛ 1360: 199، 207)، قوّة فعاله و قوّة هادیه (امام خمینی 1385 ج 7: 541). 

چنانکه از عنوان مقاله پیداست قصد ما بررسی نظریّات امام خمینی در مورد رابطة اندیشه و عمل است که در کنار آن آرای دیگر متفکران نیز مطرح می‌گردد.

امام خمینی در تدریس درس اسفار صدرالمتألهین (ملاصدرا 1981 ج 9: 86) که در ذکر «اوصاف نفس انسانی» است به مناسبت بحث، در مورد «عقل نظری و عقل عملی» سخن می‌گوید (اردبیلی 1381 ج3: 354). ایشان بحث خود را در انتقاد به کسانی آغاز می‌کند که قائل هستند عقل نظری و عملی به عنوان قوة ادراک، به طور مستقل از یکدیگر عمل می‌کنند و ظاهراً در انتقاد خود، به ابن‌سینا که مطابق نظر ایشان قوای مدرکه فقط به حکم و ادراک می‌پردازند و شوق و اراده هرگز به این قوا مربوط نمی‌شود (ابن سینا بی‌تا: 348) و ملاصدرا (ملاصدرا 1981 ج 8: 130) اشاره دارند.

بحث امام خمینی در خصوص عقل نظری و عملی در چند محور قابل پیگیری است:

الف) رابطة عقل نظری و عملی نسبت به یکدیگر به چه صورت است؟ آیا اختلاف ماهوی دارند یا خیر، و آیا کارکرد این دو عقل با یکدیگر تفاوت دارد یا نه؟ ب) آیا نسبت این دو عقل با یکدیگر مساوی است یا نسبت به هم برتری و شرافت، و تقدّم و پیشی دارند؟ ج) آیا دو حوزه نظر و عمل با یکدیگر تلازم و تعامل دارند یا خیر؟  د) آیا عقل نظری و عملی، در نهایت به غایتی واحد منجر می‌شوند؟ ه) آیا غایت عقل نظری و عملی انسان را به سعادت می‌رساند یا خیر؟

 

پیشینـة بحث عقل نظری و عملی و تعریف آن

تاریخچة این بحث به فلسفة یونان و ارسطو باز می‌گردد. او درکتاب سوم «دربارة نفس» ضمن بحث از عقل فعّال و منفعل به عقل نظری و عملی اشاره می‌کند. وی این دو عقل را به سبب غایت از یکدیگر متمایز می‌داند. غایت عقل عملی، عمل است که به مرحلـة امکان مربوط می‌شود، یعنی به امور ممکن، محدود است و به امر ضروری تعلّق نمی‌گیرد، در حالی که غایت عقل نظری فعالیت خود آن عقل است که امر ضروری را ادراک می‌کند (ارسطو 1378: 260). همچنین ارسطو در مابعدالطبیعه فلسفه را به فلسفة نظری (که غایت آن معرفت از آن جهت که معرفت است بدون اینکه هیچ غرض عملی در آن مدّ نظر باشد)، فلسفـة عملی(که غایت آن عمل از آن جهت که عمل است) و فلسفة شعری یا تولیدی(که با عمل از آن جهت که با تولید سروکار دارد) تقسیم می‌کند (کاپلستون 1368 ج 1: 319).

زمانی که آثار ارسطو از طریق ترجمه وارد جامعه اسلامی شد و فلسفة مشاء بر اساس آن شکل گرفت، این اصطلاحات هم وارد علوم اسلامی شد و فارابی به تعریف  آنها پرداخت. برای مثال این تعریف از اوست: حکمت نظری آگاهی از اموری است که شایستة دانستن است، در حالی که حکمت عملی آگاهی از اموری است که شایسته به کار بستن است؛ یا: حکمت نظری علم به احوال موجوداتی است که وجودشان در اختیار آدمی نیست. در حالی که حکمت عملی، علم به احوال موجوداتی است که تحققشان در اختیار آدمی است و متعلّق قدرت او قرار می‌گیرند(سبزواری بی‌تا:310).

می‌توان گفت که اکثر علمای متقدم و متأخر اسلام  در آثار ذیل در مورد این موضوع به بحث پرداخته و در مورد آن اتّخاذ موضع کرده‌اند.[2]

1) کارکردهای عقل نظری و عملی

بحث عقل نظری و عقل عملی‌ در میان متفکّران اسلامی از دیدگاه‌های مختلف مورد توجّه قرارگرفته است. برخی تمایز  این دو را به موضوع و مدرَک بازگرداندند، بعضی به نتیجه و غایت، و گروهی نیز به نحوة ادراک و علم توجه کرده‌اند. به طورکلّی می‌توان کلیّة دیدگاه‌ها را در دو دیدگاه کلی جمع‌آوری کرد:

 

الف) یک قوّه با دو کارکرد

بنابر نظر مشهور که نظر اکثرمتفکران است، عقل نظری و عقل عملی، دو شأن یک قوّة نفسانی هستند. آنها اختلاف ماهوی با یکدیگر ندارند و شأن هر دو ادراک و فهم و اندیشه و تعقّل است. عقل در اینجا به معنای قوّة درک کننده لحاظ شده است (مظفر بی‌تا: 296ـ295)، امّا علاوه بر این وجوه تشابه، وجه یا وجوه تفاوتی نیز باید وجود داشته باشد که یکی را نظری و دیگری را عملی نامیدند. اینجا نظریات متفکران به دو دسته تقسیم می‌شود:

یک) بنابردیدگاه نخست، تفاوت عقل نظری و عملی در امور ادراک شده یا متعلّقات ادراک یا معلومات است. اگر مسألـة ادراک شده با امور عملی مرتبط نباشد و از امور غیر عملی باشد به آن «عقل نظری» می‌گویند. مباحثی چون علم به خدا و صفات او را می‌توان نمونه‌ای از مباحث مربوط به عقل نظری دانست. امّا اگر مسألـة ادراک شده به امور عملی مرتبط باشد، یعنی اموری که انسان به آن علم می‌یابد تا عمل کند و شایستـة عمل کردن هستند به آن «عقل عملی» می‌گویند. مباحثی چون حُسن عدل و قبح ظلم، توکّل، تسلیم، رضا و ... نمونـه‌ای از مباحث مربوط به عقل عملی است. به بیانی، عقل عملی قوّه‌ای است که به واسطة آن آدمی چیزی را که سزاوار است انجام دهد یا ترک کند، می‌شناسد.[3]

در مورد تفاوت امور ادراک شده در عقل نظری و عملی نیز جهات گوناگونی مطرح شده است که عبارتند از:

1ـ مدرکات عقل نظری، چیزهایی هستند که وجود و عدم  آنها در حوزة ‌اختیار انسان نیست، درحالی که مدرکات عقل عملی، اشیائی هستند که با اختیار و فعل انسان موجود و معدوم می‌شوند و تحت قدرت آدمی هستند (نراقی 1424 ج 1: 92؛ ابن سینا 1404 ج 1: 12؛ شهرزوری 1405: 21؛ حائری یزدی الف 1384: 15).

2ـ مدرکات عقل نظری، امور کلی است. مدرکات عقل عملی، امور جزئی است که به عمل بینجامد (ابن سینا 1403 ج 2: 387؛ ملاصدرا بی‌تا 368؛1360: 199).

3ـ مدرکات عقل نظری، اموری است که شأن آنها دانستن است و ذاتاً نیازمند عمل نیستند. مدرکات عقل عملی اموری است که شأن آنها عمل کردن است (ابن سینا الف 1963: 96؛ 1363 : 12، سبزواری بی‌تا: 166؛ مصباح یزدی1381: 98).

4ـ مدرکات عقل نظری، امور یقینی و ثابت است که تغییر و دگرگونی نمی‌پذیرد. مدرکات عقل عملی امور متغیر و بی‌ثبات است که دستخوش دگرگونی می‌گردد (هدایتی و شمالی 1387، ش 22).

5ـ مدرکات عقل نظری، اموری است که به کیفیت عمل ارتباطی ندارند، مدرکات عقل عملی به کیفیت عمل مرتبط هستند (مطهّری 1381 ج 7: 227 به نقل از ملاصدرا 1360: 199).

6ـ مدرکات عقل نظری، متوقّف بر ممارست و تمرین نیست. مدرکات عقل عملی، مبتنی بر ممارست و تمرین عملی است.

7ـ مدرکات عقل نظری، هست‌هاست. مدرکات عقل عملی بایدها و نبایدهاست (حائری یزدی الف 1384: 20).

کلیه این نظریّـات را می‌توان در اینکه عقل نظری به درک امور دانستنی می‌پردازد و از واقعیتی گزارش می‌دهد که به عمل منجر نمی‌شود و عقل عملی به درک اموری می‌پردازد که جزئی هستند و تحت تصرّف و ایجاد و انهدام قرار می‌گیرند، جمع‌بندی کرد و در یک نظر جامع گرد آورد.

دو) بنابراین، دیدگاه عقل نظری و عملی، اختلاف ماهوی ندارند و یک قوّه‌اند. قوّه‌ای که در اصل، عقل نظری است و در برخی شرایط خاص، عقل عملی نام می‌گیرد. در واقع، اساساً عقل عملی، همان عقل نظری است که به واسطة هستی یافتن معقول و عملی شدن آن، به عقل عملی موصوف می‌شود. در این دیدگاه، تقسیم عقل نظری و عملی بر اساس مدرک و متعلّق، در نظر گرفته نشده است. بنابراین، این دو عقل، هم از جهت درک و هم از جهت مدرک یکی هستند. تنها اگر مدرک عقل نظری به عمل بیانجامد، به سبب تنوّع این فرایند، ازآن به عقل عملی تعبیر می‌شود. بدین ترتیب هر ادراکی در حیطة عقل نظری است، خواه کلّی باشد یا جزئی، مربوط به عمل باشد یا در حیطة نظر بگنجد. برای مثال، اگر حکم کلّی داشته باشیم که «کمک به فقیر خوب است» وقتی انسان به فقیر برخورد می‌کند، آن حکم کلّی را بر مورد جزئی منطبق می‌کند و نتیجه می‌گیرد که: «کمک کردن به این فقیر خوب است». تا اینجا حوزة عقل نظری است، یعنی انطباق کلّی به جزئی از وظایف عقل نظری است، امّا به محض اینکه اقدام به عمل کند، وارد حیطة عقل عملی شده‌ایم (حائری یزدی الف1384: 228ـ227).

امام خمینی در مورد کارکرد عقل نظری و عملی بحث مستقل و نظام‌مندی ارائه نکرده و آن را به طور حاشیه‌ای در تدریس خود مطرح کرده‌اند. امام بیشتر قصد دارند که تنها دیدگاه‌های خود را در مورد این بحث مطرح سازند، امّا از سخنان ایشان می‌توان نتایجی درخصوص نحوة کارکرد عقل نظری و عملی استنباط کرد. در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهلآمده است:

نفس را دو قوّه است: قوّة ادراک و قوّة تحریک... امّا قوّت ادراک منقسم شود به عقل نظری و عقل عملی؛ و امّا قوّت تحریک نیز منقسم شود به قوّة دفع ــ که آن شعبه غضب است ــ و قوّة جذب ــ‌که آن شهوت است (امام خمینی   1382: 151).

در این قول، امام خمینی عقل نظری و عملی را از تقسیمات قوّة ادراک کننده در نظر گرفته‌اند. بنابراین می‌توان دیدگاه ایشان را جزء دیدگاه اوّل دانست که مطابق آن عقل نظری و عملی، یک قوّه‌اند و دو کارکرد دارند.

 

ب) دو قوّه با دو کارکرد

این نظر غیر مشهور است و به اقلیّت متفکران و حکما باز می‌گردد. مطابق این نظریّه، عقل نظری و عقل عملی ماهیّتـاً با یکدیگر تفاوت و تباین دارند و دارای تکثّـر قوا هستند. درست همان‌طور که غضب و شهوت از یکدیگر استقلال دارند. اطلاق لفظ عقل بر این دو، از باب اشتراک لفظی است. عقل نظری از جنس و سنخ ادراک و فهم و تعقّل، و عهده‌دار بینش و اندیشه و تفکر، و صرفاً اثر پذیر و منفعل است. در حالی که عقل عملی از سنخ فعل و کنش و عهده‌دار تحریک، و اثر گذار و فعال و مصدر افعال و رفتار انسان است. مطابق این نظریّه نیز هرگونه ادراک و شناختی اعم از کلی و جزئی، مرتبط با عمل و غیر مرتبط با عمل، به عقل نظری باز می‌گردد. در اینجا نیز متفکّـران دو نظر ابراز داشته‌اند:

یک) گروهی بر این باورند که عقل انسان دو قوّه دارد: قوّه‌ای که مخصوص ادراک کلیات است، یعنی عقل نظری که هم شامل کلیّـاتی می‌شود که به اعمال و افعال اختیاری انسان مربوط است، مانند نیکی عدل و زشتی ظلم، هم کلیّـاتی که با نظر و شناخت ارتباط دارد، مانند خدا و صفات الهی او.

دیگری قوّه‌ای است که به جزئیات عملی مربوط است، یعنی عقل عملی که به اندیشه در امور جزئی برای استفادة عملی از آن ارتباط دارد، مانند اینکه باید به این فرد نیازمند کمک کرد (مصباح یزدی 1381: 96).

دو) این دسته اعتقاد دارند که کار عقل نظری درک است. هر نوع ادراکی به وسیله عقل نظری صورت می‌پذیرد، خواه امر درک شده کلی باشد یا جزئی. خواه با عمل ارتباط داشته باشد، خواه ارتباط نداشته باشد. اما کار عقل عملی صرفاً عمل است.[4]

دیدگاه کانت در عقل نظری و عملی هم در این قسم می‌گنجد. کانت بر این باور است که عقل به دو طریق با متعلق خود سروکار دارد: عقل نظری، که متوجّه معرفت است و به متعلّق خود تعیّن می‌بخشد، در حالی که متعلّق مزبور از منشأ دیگری غیر از عقل ناشی شده است. از نظرکانت، عقل به عینی که به شهود حسی عرضه شده است، تعیّن می‌بخشد. عقل نظری هم نقش فعّال و هم نقش منفعل دارد.عقل عملی به متعلّق خود واقعیّت می‌بخشد، یعنی خود منشأ به وجود آمدن متعلق خویش است و شامل اختیارات و ترجیحات اخلاقی می‌شود که ناشی از خود اوست. عقل عملی واضع قوانین اخلاقی و متوجه اختیار و ترجیح است (کاپلستون 1375  ج 6: 318 ـ 319).

امام خمینی هم بیانی دارند که از آن استنباط می‌شود. ایشان به اینکه عقل، دو قوّه با دو کارکرد است، اعتقاد دارند. ایشان در صحبت با ورزشکاران می‌گویند که تقویت روح و جسم هر دو اهمیت دارد. قوّة جسمانی برای خدمت لازم است و قوّة روحانی نیز برای هدایت. انسان با قوّة روحانی، خود را هدایت می‌کند و با قوّة جسمانی، خدمت می‌کند. جمع این دو قـوّه در انسان او را به تمام معنا انسان می‌کند. قوای فعّاله و هادیه برای جامعه هم لازم است. وقتی هدایت و عمل جامعه صحیح باشد، جامعه به راه می‌افتد و جامعه‌ای معتدل می‌شود. شخص هم مثل یک جامعه می‌ماند. یک قوه هادی می‌خواهد که هدایت کند، و یک قوّة عامله می‌خواهد که عمل کند،... یک عقل نظری می‌خواهد و یک عقل عملی می‌خواهد. یک قوّة هادی می‌خواهد [که] ادراک کند به آن عقل نظری مطالب را، و هدایت همین انسان خودش را به اینکه در راه آن مقصدی که دارد، عمل بکند (امام خمینی 1385  ج7: 542ـ541).

نظر امام در این موضع به قسم دوم، یعنی دو قوه با دو کارکرد، باز می‌گردد. در سایر بیانات ایشان نیز اعتقادشان به دیدگاه دوم (نسبت به دیدگاه اول) غلبه دارد و مؤیدات بیشتری می‌توان برای آن یافت. به این ترتیب گرچه هر دو دیدگاه نزد امام خمینی مؤیداتی دارد،‌ امّا دیدگاه دوم غلبه دارد.

 

2) تقدّم عقل نظری و عقل عملی

مسألـة دیگری که درخصوص عقل نظری و عملی مطرح می‌گردد این است که این دو عقل چه وضعیتی نسبت به یکدیگر دارند؟ آیا هر دو در یک رتبه‌اند یا یکی بر دیگری تقدّم و برتری و شرافت دارد؟

از آنجا که رشد و استکمال نفس توسط قوای نظری و عملی انجام می‌گیرد، علما و حکمای مسلمان در داوری میان عقل نظری و عملی، و تقدّم و برتری یکی نسبت به دیگری نظریاتی ارائه کرده‌اند. البتّه منظور از تقدّم، هم شرافت و برتری داشتن و مطلوب واقع شدن است که از آن به «مقدّم» بودن تعبیر می‌کنیم و هم سبقت و پیشی گرفتن که آن را «مقدّمه» واقع شدن لحاظ می‌کنیم. نظریّات فلاسفه در اینجا نیز به دو قسم تقسیم می‌شود:

 الف) مقدّمه بودن علم بر عمل: برخی از جمله ملاصدرا (1313: 240 ، 7) و ابن سینا (1363: 11) بر این باورند که عقل نظری بر عقل عملی تقدّم دارد. دلیل آنان این است که عقل نظری از مبادی عالیه و عالم مجردات و جنبة مافوق اثر می‌پذیرد، امّا عقل عملی در جنبـة ادنی، یعنی بدن، اثر می‌گذارد و متوجّه جسم و عالم طبیعت است. بدین ترتیب، عقل نظری که با مراتب مافوق در ارتباط است موجبات استکمال نفس را فراهم می‌آورد، حال آنکه عقل عملی به تنزّل نفس می‌انجامد. در این صورت علم پیشوای عمل قرار می‌گیرد و عقل عملی خادم و تابع عقل نظری می‌شود، همچنان‌که بدن، تابع نفس است. در این معنا، نظر یا علم هم «مقدّم» بر عمل است و نسبت به عمل برتری و شرافت دارد، هم «مقدّمة» عمل است و قبل از عمل به وجود آن نیاز است، یعنی نظر بر عمل سبقت و پیشی می‌گیرد. حتّی در میان عرفا ابن عربی و قیصری در فص ادریسی، علومکانت را به علم و روح، و علو مکان را به جایگاه و جسد نسبت می‌دهند (قیصری 1375: 546ـ544). بدین ترتیب، علم بنیاد عمل قرار می‌گیرد و نسبت به عمل، پیشی دارد.

از نظر ملاصدرا شرافت عقل نظری تنها از جهت موضوع آن است که به معارف قدسی مربوط می‌شود؛ زیرا اصولاً مقام علم ازعمل، پایین‌تر است، چون علم، ابزار و آلت است برای رسیدن به عمل که مقصود و غایت است (ملاصدرا 1313: 7)[5].

ب) مقدّم بودن عمل بر علم: در مقابل، امام خمینی از جمله کسانی است که به تقدم عقل عملی بر عقل نظری اعتقاد دارد. البته آنچه مدّ نظر ایشان است تفوق و برتری داشتن و «مقدم» بودن است نه «مقدّمه» واقع شدن:

«کمال انسانی، به عقل عملی است نه به عقل نظری... ولی عقل عملی، همان ارجاع کثرت به وحدت عملاً و خارجاً است؛ لذا کمال انسان به عقل عملی اوست نه به عقل نظری» (اردبیلی 1381 ج3: 354)

از دیدگاه عرفانی، نفس هنگامی به استکمال می‌رسد که همة کثرات در وحدت مضمحل شوند و وحدت، سلطه و غلبه پیدا کند. از نظر امام، عاملی که باعث قهر و غلبة وحدت بر کثرت می‌شود، عمل است نه نظر: «علم مطلقاً طریقِ به عمل است، حتی علم المعارف» (امام خمینی1371: 413)؛ زیرا که معارف نظری به تنهایی باعث اضمحلال کثرات در دیدگاه فرد نمی‌شود. و نیز در جای دیگر می‌فرمایند:

علوم، مطلقاً عملی هستند، حتی علوم معارف یک نحوه عملی در  آنها نیز هست، و اکنون گوییم که علم احوال قلوب و کیفیت صحت و مرض و صلاح و فساد آن از علومی است که صرفاً مقدّمة عمل و طریق علاج و اصلاح آن است و ادراک و فهم آن از کمالات انسانیه به شمار نیاید (امام خمینی 1371 :527).

بدین ترتیب از نظر امام خمینی علم نظری «مقدّمه» علم عملی است، امّا فی نفسه مطلوب نیست و از این لحاظ در مقابل کسانی از جمله ابن سینـا قرار می‌گیرد که غایت فلسفة نظری را تنها تکمیل نفس می‌داند به اینکه تنها بداند:[6]

پس این‌که نزد علماء مشهور است که یک قسم از علوم است که خودش منظور است فی نفسه ــ که در مقابل علوم عَمَلیـّه است ــ در نظر قاصر درست نیاید، بلکه جمیع علوم معتبره را سِمَت مقدمیت است؛ منتهی هر یک برای چیزی و به طوری مقدمه است. پس علم توحید و توحید علمی مقدمه است برای حصول توحید قلبی، که توحید عملی است، و با تعمّل و تذکّر و ارتیاض قلبی حاصل ‌شود (امام خمینی 1382: 9).

بنابراین از نظر امام، حتّی علم توحید که علم عقاید است و در شمار اصول اعتقادی قرار می‌گیرد، تنها مقدمه است برای رسیدن به توحید عملی که غایت و مقصود است:

جمیع علوم عملی است حتی علم توحید. شاید از کلمة «توحید» که «تفعیل» است عملی بودن آن نیز استفاده شود؛ چه که به حسب مناسبتِ اشتقاق، توحید از کثرت رو به وحدت رفتن و جهات کثرت را در عینِ جمعْ مستهلک و مضمحل نمودن است؛ و این معنی با برهان حاصل نیاید، بلکه به ریاضات قلبیّه و توجّه غریزی به مالک القلوب باید قلب را از آنچه برهان افاده نموده آگاه نمود تا حقیقت توحید حاصل شود (امام خمینی 1380: 93).

پس، آنچه از نظر امام خمینی ملاک فضیلت و برتری و تقدّم عقل قرار می‌گیرد، اثری در استکمال نفس دارد که این اثر، بیشتر خاصیت عقل عملی است. تفاوت این دو دیدگاه در این است که در دیدگاه اوّل در استکمال نفس به جنبة ارتباطی آن با عالم مافوق توجّه دارند، در حالی که در دیدگاه دوّم، بیشتر به ریاضات و مجاهدت‌های انسان توجّه می‌کنند که زمینه را برای استکمال نفس فراهم می‌آورد. درواقع، تمایز این دو دیدگاه در استکمال نفس، به این است که در اوّلی به تجارب دینی و آنچه از مبادی عالیه به سوی انسان «می‌آید»، توجّه می‌شود و در دیگری به تلاشی که انسان برای مساعدکردن زمینه در این جهت می‌نماید. روشن است که طریق اوّل، مناسبت بیشتری با روحیـّة خواص دارد که با عوالم مافوق در ارتباطند. و طریق دوّم، بیشتر با استعدادهای عموم مردم مناسبت دارد که تلاش می‌کنند به نحوی به عوالم مافوق دست یابند. البتّه این سخن به این معنا نیست که صاحبان طریق اوّل را نیازی به مجاهدت‌های نفسانی نیست و صاحبان طریق دوّم، هیچ ارتباطی با عوالم مافوق ندارند، بلکه منظور جهت غلبه و چیرگی در هر یک از دو طریق است. به علاوه، نباید از خاطر برد که مقدّمه بودن و سبقت علم بر عمل، حتّی در دیدگاه دوّم محرز است.

 

3) تلازم  و تعامل عقل نظری و عملی

همان‌طور که پیش‌تر ذکرگردید، نقد اصلی امام خمینی در این بحث، نسبت به کسانی است که با نظر استقلالی به حوزة نظر و عمل نگاه می‌کنند و حدود عقل نظری را مستقل از حدود عقل عملی می‌دانند و معتقدند بخشی از مسأله، به حوزة نظر و بخش  دیگر وارد حوزة عمل می‌شود. البتّه، توجّه به این نکته ضرورت دارد که تفکیک میان نظر و عمل، عموماً در عقل نظری مورد ملاحظه قرار گرفته است و در عقل نظری، نظر را مستقل از عمل دانسته‌اند، و گرنه غالب عالمان و متفکّران به تعامل نظر و عمل در عقل عملی اذعان داشته‌اند.

ابن سینا از سویی، به استقلال قوّة نظری و عملی اعتقاد دارد[7] و از سوی دیگر به آمیختگی ادراک یا نظر و عمل باور دارد و می‌گوید مقصود از عقل عملی، معرفت در ضمن عمل است.[8] پس حقیقت عقل عملی، مرکّب از علم و عمل است، در حالی که عقل نظری، استقلال دارد.

نظر ملاصدرا این است که این دو عقل، تفکیک ناپذیرند قوّة عامله و عالمه، و عالمه و عامله از هم جدا نمی‌شوند.[9] او به جدایی و استقلال نظر و عمل اعتقاد ندارد و بر عدم انفکاک  آنها تأکید می‌کند. چرا که نظر، اگر جدّی باشد با نحوة عمل مناسبت دارد. نظر از عمل جدا نیست؛ زیرا وجود، منشأ خیر است و عقل نظری و عملی دو شـأن یک عقل هستند.

امام خمینی به ارتباط وثیقی میان نظر و عمل هم در عقل نظری و هم در عقل عملی اعتقاد دارد و هیچ نحوه‌ای از استقلال را در مورد هیچ یک نمی‌پذیرد. از نظر ایشان، حتّی عقل نظری هم گسیخته از عمل معنا ندارد: «ولی ما می‌گوییم: در هر دو، عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی برمی‌گردد؛ چنانکه عقل عملی هم به عقل نظری برمی‌گردد، و در نظری هم که درک و علم است، عمل لازم است» (اردبیلی 1381 ج 3: 341). ایشان به ضرورت تلازم نظر و عمل معتقدند و این در اثر آن است که قصد دارند بحث عقل نظری و عملی را در سایة بحث قرآنی ایمان و عمل صالح، مطرح کنند.

 

الف) پیوند بین علم و ایمان

پیشتر ذکر گردید که تقسیم‌بندی عقل، بحثی فلسفی است که از فلسفة مشاء وارد علوم اسلامی گردید. امّا وقتی وارد جهان اسلام شد، برای تقریب این بحث به مباحث قرآنی، میان آن و بحث ایمان و عمل صالح ارتباط برقرار شد و اندیشمندان، میان دو دیدگاه فلسفی و قرآنی جمع کردند. امام خمینیاندیشمندی متأله است که باورهایش مبتنی بر قرآن و احادیث و الهام گرفته از منابع دینی بود. بنابراین، آنچه از نظر امام اهمیّت دارد و اصل قرار می‌گیرد، بحث ایمان و عمل صالح است که به ترتیب با عقل نظری و عملی قابل تطبیق است. هرگاه سخن از علم به میان می‌آید، تنها پای عقل نظری و اندیشه به میان می‌آید. امّا آیا عقل نظری، به تنهایی انسان را به رشد کافی می‌رساند یا نیاز است که قوای دیگر انسان هم به عرصه وارد شوند تا انسان به تکامل مطلوب برسد؟ از نظر امام خمینی علم و عقل نظری به تنهایی با ایمان هم‌پوشانی ندارد، چون ــ بر خلاف آنکه علم با عقل نظری ارتباط دارد ــ ایمان فقط به دانسته‌های نظری ختم نمی‌شود و علاوه بر آن به عمل هم نیازمند است.

از آنجا که ایمان با «نظر» قابل تطبیق است،  باید دید که از نظر امام خمینی ایمان به چه معناست و تمایز آن با نظر چیست؟ امام خمینی در بیان چیستی ایمان ابتدا تأکید بر این دارند که ایمان، صرف علم مفهومی نیست، مراد از ایمان، همان علم و مفهوم نیست (اردبیلی 1381 ج 3: 114). ایمان، مجرد علم به چیزی نیست... ایمان، به محض درک و علم حاصل نمی‌شود... به محض علم، ایمان درست نمی‌شود... مجرد علم، عقیده نیست (اردبیلی 1381 ج 3: 344ـ342) در آداب الصلوة نیز آورده‌اند: «اهل علم و ایمان از هم ممتازند: هر اهل علمی اهل ایمان نیست... عالم را گاهی اطلاق کنند بر کسی که از حدّ علم به حدّ ایمان رسیده باشد» (امام خمینی1380: 15ـ14).

«مجرد علم برهانی و قدم تفکّری در باب توحید فعلی نتیجة مطلوبه ندارد، بلکه گاه ‌شود که کثرت اشتغال به علوم برهانیّه سبب ظلمت و کدورت قلب شود و انسان را از مقصد اعلی باز دارد؛ و در این مقام گفته‌اند: العِلمُ هُوَ الحِجابُ الاَکبَر.» (امام خمینی 1380: 93) امام تذکّر می‌دهد اینکه علم و ایمان جدای از یکدیگرند، فقط بنا بر فهم و تفسیر نیست که بنا بر لغت هم چنین است: «پس معلوم شد که علم غیر از ایمان است و این مطلب به حسب لغت نیز مناسب با معنی ایمان است؛ زیرا که ایمان در لغت به معنی وثوق و تصدیق و اطمینان و انقیاد و خضوع است و در فارسی به معنی گرویدن است. و پر واضح است که گرویدن غیر از علم و ادراک است» (امام خمینی 1382: 89ـ 88).

وی در توضیح نظر خود در آثارش نمونه‌هایی را مکرراً متذکّر می‌شود که بنابرآن ایمان غیر از علم است. اوّلین نمونه‌ای که بارها ذکر شده، علم شیطان نسبت به مبدأ و معاد و ملائکه و ... است. شیطان به این امور به خوبی علم و آگاهی داشت. اگر این علم در استکمال موجودات اثر داشت، می‌بایست شیطان موجودی مؤمن می‌بود، در حالی که بنابر قول قرآن کریم از کافران است: «وَ کانَ مِنَ الکافرین» (اردبیلی 1381 ج 3: 341، 114).

نمونة دیگری که ذکر می‌کنند آن است که گرچه انسان علم دارد که خدا هست، همه چیز را می‌داند، در مقابل اعمال بندگان به  آنها پاداش و کیفر می‌دهد و ...، امّا هیچ یک از این دانسته‌ها و آگاهی‌ها باعث نمی‌شود که مرتکب اعمال مخالف خواست خدا نشود. اعمالی را که شاید در حضور کودکی انجام ندهد، در مقابل خدا به آسانی انجام می‌دهد. علّت این عدم توجّه، این است که به این امور فقط علم دارد و علم به تنهایی نفعی برای استکمال نفس ندارد (اردبیلی 1381 ج 3: 344ـ342).

نمونة دیگر، علم انسان‌ها به محتاج بودن خودشان است. ما علم داریم که خداوند نیازهای ما را می‌داند و می‌تواند آنها را برآورده سازد. علم داریم که خداوند بُخل ندارد و خسیس نیست، بلکه فضل و کرم دارد، و علم داریم که اگر عطای او شامل حال ما شود، احتیاجاتمان برآورده می‌شود، اما اگر مسأله‌ای برای ما پیش بیاید به همه چیز و همه کس توکّل و توسّل می‌کنیم، مگر به خدا. این هم به دلیل آن است که به دانسته‌های خود ایمان نداریم (اردبیلی 1381 ج 3: 343). نمونـة بعدی، علم انسان‌ها به این است که مرده، هیچ حرکتی ندارد و قادر نیست به کسی ضرر و زیان برساند، امّا اگر در کنار مرده قرارگیریم، این علم نفعی به ما نمی‌رساند و از او هراس داریم (امام خمینی 1381: 19). همچنین مثال می‌آورند که علمای یهود به رسالتِ رسول اکرم(ص) علم داشتند، ولی این علم به ایمان بدل نشد و ایشان را به عنوان پیامبر نپذیرفتند (اردبیلی 1381 ج 3: 343).

بنابراین علم به تنهایی کارساز نیست و توان آن را ندارد که انسان را به کمال نفسانی برساند. همة هدف امام این است که القا کند علم و عمل، جدا و مستقل از یکدیگر نیستند و با یکدیگر تلازم و تعامل دارند. اگر هدف تکامل نفس است که، پس: «هر جا علم است، بدون عمل سودی ندارد» و «هر جا عمل است، بدون علم کارساز نیست».

 

ب) پیوند بین ایمان و عمل صالح

نخست، لازم است در رابطه با عمل ذکر گردد که منظور امام از عمل، همان عملی است که در قرآن مطرح است. منظور از عمل در قرآن «عمل صالح» و نیک است که در استکمال نفس مؤثّـر است وگرنه عمل ناهنجار و تبهکارانه، مدّ نظر قرآن نیست. عمل آنگاه عمل مؤثّر است که برای خدا انجام شود و با قلبی سرشار از عشق الهی صورت پذیرد. اصولاً قرآن برای چنین عملی ارزش قائل است، تا آنجا که می‌توان گفت در قرآن چیزی جز عمل مطرح نیست. یا اینکه قرآن، کتاب عمل است و عاملان عمل نیک از مصلحان و رستگارانند. چون عمل صالح همچون درختی است که ریشه‌هایش در اعماق زمین و شاخ و برگ‌هایش در آسمان گسترده شده است (ابراهیم: 24). در قرآن، میان ایمان راستین و عمل صالح، فاصله‌ای نیست و علم و عمل از یکدیگر، غیرقابل تفکیک و ممزوج هستند.

بنابراین در تمایز نظر و عمل از ایمان و عمل صالح می‌توان گفت:

1ـ نظر و عمل، پدیدة ذهنی هستند و در علوم نظری و ذهنی، می‌توان  آنها را کاملاً جدا از یکدیگر تصوّر و تعریف کرد، امّا ایمان و عمل صالح در فرهنگ قرآنی، اموری وجودی و قلبی هستند که بر تمامی جوانب وجود انسان احاطه دارند.

2ـ از آنجا که علوم نظری و عملی، صرفـاً پدیدة ذهنی هستند، در آنها نیاز به اخلاص، نیّت خالص و صفای باطن نیست. درحالی که کلّیـة این امور در ایمان و عمل صالح شرط است.

3ـ در قرآن و سنّت و احادیث و روایات جدایی نظر و عمل، متعارف نیست و حتّی نوعی انحراف تلقّی می‌گردد. به طور کلی در سنّت اسلامی، علم با عمل قرین است. علم، بعد از عمل و در اثر تقوا و صدق و اخلاص حاصل می‌شود.

4ـ عمل ظاهری بدون علم، هیچ ثمره‌ای ندارد و عمل صالح محسوب نمی‌شود، علم بدون عمل هم، علم حقیقی نیست و نفعی ندارد. بنابراین، علوم الهی، علومی وجودی است که در آنها نظر و عمل از یکدیگر گسسته نیست.

 

ج) پیوند بین ایمان و قلب

ایمان راستین، به قلب، که جایگاه ایمان است ارتباط دارد. امام در مورد ربط علم و ایمان به قلب اظهار می‌دارند:

ایمان، تنـزّل علم عقلانی به مرتبة قلب است و قلب، آن مرتبة تجرّد خیالی است که در آن مرتبه، معقول را به صورت جزئیـه می‌یابد و این مرتبه، لوح نفس است که اگر در لوح نفس، چیزی منقّش گردید، یعنی نفس در مرتبة خیال با آن معقولی که در مرتبة عقلانی تعقّل کرده، اتّحاد حاصل نماید، همان ایمان است... علم اگر صورت نفسانی شد و به مرتبة قلب تنزّل کرد و از عالم مفهومیت بیرون آمد و حقیقـة العلم و حقیقه النفس گردید و با پوست و گوشت و خون و بخار خونی و روح حیوانی و صورت برزخیّة انسان متّحد گردید، ایمان است، و وقتی که عملِ قلب شد شخص مؤمن می‌شود.. ایمان، آن قبول قلبی است... پس قبول دل و عقیدة قلبی، ایمان است (اردبیلی 1381 ج 3: 344ـ 342).

ایشان در شرح چهل حدیث هم، بر اینکه «ایمان از اعمال قلبیه است» (امام خمینی 1371: 37) تأکید دارند و در آداب الصلوة هم، در تأیید آن می‌فرمایند: «ایمان حظّ قلب است که با شدّت تذکّر و تفکّر و انس و خلوت با حق حاصل ‌شود» (امام خمینی 1380: 226). در شرح جنود عقل و جهل می‌افزایند: «علم و ادراک، حظِّ عقل است و ایمان حظِّ قلب است» (امام خمینی 1382: 87)[10]. همچنین اظهار می‌دارند که تا مطلب برهانی به قلب نرسد و صورت باطنی قلب نشود، از نور ایمان که ظاهر و باطن انسان را نورانی می‌کند، بهره و نصیبی نخواهیم برد (امام خمینی 1380: 94).

امام خمینی در کتب خود، بر چند اثر ایمان قلبی اشاره می‌کند، که عبارت است از: خضوع و خشوع (امام خمینی 1380: 13؛ 1381: 99)؛ اطمینان (امام خمینی 1380: 12)؛ توکّل (اردبیلی 1381 ج 3: 342) و ترس قلب (اردبیلی 1381 ج 3: 343). علاوه بر چند خصلتی که ایشان ذکر می‌کنند، در قرآن کریم به فضایل دیگری هم اشاره شده است: رأفت و رحمت (حدید: 27)؛ خضوع (حج: 54)؛ خشیت و انابه (ق: 33)؛ محکم شدن (انفال: 11)؛ الفت (آل عمران: 103)؛ خیر (انفال: 70)؛ طهارت (احزاب: 53)؛ هدایت (تغابن: 11)؛ دوست داشتن خیرات (حجرات: 3)؛ ابتلا برای حفظ بیشتر (حجرات:3) و نرمی (زمر: 23). البتّه علاوه بر این فضایل، در قرآن رذایلی نیز به قلب نسبت داده شده است که اگر اعمال انسان صالح نباشد، موجب پیدایش آن رذایل در انسان می‌گردد.

 

د) قلب، لطیفه‌ای ربّانی

از آنجا که ایمان، راه یافتن علوم از مرتبة عقل بر قلب است، تا قلب به وسیلة آن در برابر حق تسلیم گردد و اعضا و جوارح به اطاعت و انجام وظایف راغب گردند، باید دید که جایگاه «قلب» از نظر امام چیست؟ واژة قلب در معنای ظاهری، همان عضو صنوبری است که در قفسة سینه جای دارد، اما به معنای باطنی، محل انقلاب و دگرگونی‌ها و تحوّلات نفسانی و درونی است که انسان را به مقام والای انسانیّت می‌رساند. به طور کلّی، قلب آنجا به کار می‌رود که ادراک و فهم، با احساسات و عواطف درآمیزند و عمل را در پی خود داشته باشند. قرآن، قلب را ابزار تعقّل و تفقّه (حج: 46؛ اعراف:179) معرّفی می‌کند، اما منظور از تفقّه و تعقّل، تنها ازدیاد اطّلاعات علمی نیست، بلکه آن است که هر نوع علمی، نهایتـاً شخص را به توحید حقیقی نزدیک گرداند. غزالی قلب را لطیفة‌ ربّـانی و حقیقت انسان می‌داند (غزالی 1372، ج3: 8 ).[11]

امام، قلب را نقطة شروع کمالات انسانی می‌داند که از آن کمالات، به سایر اعضا و جوارح منتقل می‌شود و شخص به انسان الهی تبدیل می‌گردد:

ابتدا از قلب شروع می‌شود، همة چیزها از قلب انسان شروع می‌شود، نه این قلبی که حیوانی است، قلب انسانی، همة مسائل از قلب انسانی شروع می‌شود. و اگر چنانچه قلب، یک سرچشمة نور و هدایتی در آن باشد، زبان هم به نورانیّت قلب منوّر می‌شود؛ چشم هم ... همة اعضای انسان، که تابع قلب است، وقتی قلب الهی شد، همه چیز انسان الهی می‌شود (امام خمینی 1385 ج 8: 520).

امام در تحلیل خود برای قلب، دو وجهه ذکر می‌کند: وجهه‌ای که به سوی عالم طبیعت است که در این صورت «صدر» نامیده می‌شود و وجهه‌ای که رو به سوی عالم غیب است و به آن «قلب» می‌گویند. اگر وجهه قلب، به سوی عالم غیب باشد، به مقام «مشاهده» امور غیبی نائل می‌آید. مشاهده، یعنی دیدن صورت‌های شخصیّـة مشاهد در صور خیالی، که در این حالت، به صورت خارجی هر امری دست می‌یابد و آن را به عیان می‌بیند، قلبی که به سوی عالم طبیعت منعطف است، از چنین مشاهده‌ای محروم است و تنها در حدِّ مفهوم می‌ماند که رقیقة بسیار کم‌رنگی از حقیقت است. علم مفهومی، حتّی اگر به خداوند باشد «علم به الله» است، نه «معرفت‌الله»، که غایت کمال انسانی است. مشاهده، تنها از راه ارتیاضات قلبی حاصل می‌شود. انسان باید به تدریج خود را ذاتـاً و قلباً از دنیا و آنچه در آن است (شهرت، مقام، ثروت، تعلّقات و ...) بری کند و همه چیز را در رابطه با حق ببیند و همه چیز را به خداوند ارجاع دهد تا به توحید افعالی برسد. توحید حقیقی به معنای ارجاع کثرات به وحدت است. وقتی برای فرد، توحید صفاتی و ذاتی نیز حاصل شد، او به کمال خویش، واصل گشته است.

امام یادآور می‌شوند که قلوب مردمان یا به سوی طبیعت متوجّه است و از علم غیب بی‌اطّلاع است، یا به سوی عالم غیب متوجّه است و از عالم طبیعت غفلت دارد، تنها انبیای الهی و مرسلین و کمّلین هستند که با قوّت وجودی، هر دو عالم را مشاهده می‌کنند و جامع میان طبیعت و مافوق طبیعت هستند و این بدان دلیل است که انسان تنها موجودی است که «کون جامع» است (اردبیلی 1381 ج 3: 351ـ 347).

 

4) اتّحادِ غایت عقل نظری و عملی

عقل نظری و عملی، هر یک مراتبی دارند که در نهایت، هر دو به یک غایت واحد می‌رسند. همان‌طور که مشهور است عقل نظری چهار مرتبه دارد:

1)      عقل هیولانی یا بالقوّه، که قابلیّت و استعداد محض است و مستعد است که ماهیّات وصُوَر همة موجودات را انتزاع کند.

2)      عقل بالملکه، که به درک معقولات اوّلیـه نایل می‌آید.

3)      عقل بالفعل، که عامل فعلیّت یافتن معقولات در عقل است.

4)      عقل مستفاد، که غایت آن «فناء فی الله» است. عقل مستفاد، از نظر عرفا، توان استفادة مشاهدة حضوریّـه از مبدأ وجود و اعلی مرتبه را دارد و این مقام، بالاتر از مقامی است که فلاسفه برای عقل مستفاد قائلنـد، و آن رسیدن به مقامی است که از جبرئیل که از عالم عقول است، استفاده کند (اردبیلی 1381 ج 3: 353).

اگر صفحة قلب به درک شهودی و حضوری، نه به درک علمی و مفهومی، تمام معنی و تمام حقایق عالم غیب را از مرتبـة ملائکـة الله المقرّبین که عقول باشند و بالاتر از آنکه مرتبـة اسماء و صفات باشد، و بالاتر از آنکه مرتبة ذات الهی و آخرمرتبة وجود باشد، و همین طور مراتب پایین‌تر از مرتبة ملائکة الله المقربین که ملائکة المتوسطین باشند، و پایین‌تر از  آنها که جن و شیاطین باشند، همه را درک کند، این چنین قلبی دیگر به مقام فنا رسیده است که غایت عقل نظری هم این است (اردبیلی 1381 ج 3: 352).

امّا عقل عملی نیز مراتبی دارد که عبارتند از:

1)    تهذیب ظاهر یا تهذیب اخلاق که به ظاهر کردن آداب شریعت است؛

2)    تهذیب باطن و پاک کردن قلب از اخلاق بد و ملکات بد و خواطر شیطانی؛

3)    روشن کردن قلب به صورت‌های علمی و معارف حقّـة ایمانیـّه؛

4)    فنای نفس از ذات خود و قطع نظر از غیر خداوند و انحصار توجّه به خداوند که نهایت سیر الی الله است (ملاصدرا 1981 ج 3: 368).

بدین ترتیب غایت عقل نظری و عملی نهایتاً «فنـاء فی الله» است: « بالجمله: غایت عقل مستفاد، فناء فی الله است، و عقل عملی هم که آخرین مرتبه‌اش فناء فی الله است، پس غایت هر دو عقل در آخر یکی باشد، ولو در آغاز از هم جدا بودند» (اردبیلی1381 ج3: 354).

با اینکه غایت عقل نظری و عملی، نهایتاً یکی است، امّا بار دیگر امام خمینی تأکید خود را به عمل، یادآور می‌شوند که کمال انسانی، به عقل عملی است نه به عقل نظری؛ زیرا که عقل عملی ارجاع کثرت به وحدت به صورت عملی و خارجی است، لذا کمال انسان به عقل عملی اوست، نه به عقل نظری (اردبیلی 1381 ج 3: 354).

این رأی امام یادآور رأی شیخ شهاب الدّین سهروردی است، آنجا که مراتب حکما را برمی‌شمارد و در آن، «حکیم ذوقی» را بر «حکیم بحثی» ترجیح می‌دهد. بنابر نظر شیخ اشراق، حکیمی که در تأله و بحث ورزیده باشد، ریاست تامه و خلافت الهی را برعهده دارد. پس از او، حکیمی قرار می‌گیرد که در تأله ورزیده و در بحث، متوسط باشد که ریاست کامله از آن او خواهد بود. در مرتبة بعد ریاست تامه از آن حکیمی است که در تأله ورزیده باشد، ولی از بحث و نظر اطّلاعی نداشته باشد. سهروردی بر این باور است که جهان، هیچ‌گاه از وجود چنین حکیمانی خالی نیست. از نظر او، حکیمِ ورزیده در بحث که در تأله ورزیده نباشد، ریاستی بر سرزمین خدا ندارد (شیخ اشراق 1372 ج 2: 12-11). بدین ترتیب، نظر امام در این مورد به رأی سهروردی نزدیک است که مطابق آن، بحث و نظر در مرتبة دوّم قرار می‌گیرد. هرچند بنابر نظر امام خمینی از هیچ یک از کمالات علمی و عملی نباید صرف‌نظر کرد (امام خمینی 1371: 388).

 

5) سعادت، در گـرو تکامل عقل نظری و عملی

بحث دیگری که امام در ضمن عقل نظری و عملی مطرح می‌کنند، بحث از بزرگ‌ترین آرمان انسان در طول تاریخ، یعنی «سعادت» است. راه تحصیل سعادت، منوط به کمال قوای نظری و عملی است. سعادت انسان در این است که صفات و استعدادهای خاصِّ خود را به حدِّ کمال برساند. بنابراین، شرط اصلی سعادت، فعّالیت قابل توجّه عقل نظری و عملی است.

ملاصدرا، تحصیل سعادت را در گرو دو جهت می‌دانند: جهت اوّل، آن است که عقل نظری از مقام عقل هیولانی به مقام فعلیّت برسد و حقایق نظام عالم را به نحوی که هست ادراک و تعقّل کند. امام خمینی در اینجا تذکّـر می‌دهند که مشاهده و تعقّل صُوَرعقلیّـه در عقل نظری، به تنهایی به سعادت نمی‌انجامد، بلکه اشیاء باید، طوری ملاحظه شوند که به نحو سایه‌وار و در ربط محض با حق باشند و با وجود استقلالی به آنها نظر نشود و آنها را تعقّل نکند. نظر به اشیاء از جنبة استقلالی، مانع از رسیدن به سعادت مطلقه است و خود، حجابی برای رسیدن به سعادت می‌شود.

جهت دوّم این است که، عقل عملی در کار باشد، یعنی جوارح و اعضا، اعمال صالح انجام دهند تا باعث دور شدن از کدورات و ظلمات و احتجابات باشد. عمل صالح همان عمل لله است که با مقام انسان سازگار است و او را از کثرت به وحدت می‌رساند. انسانی که هواهای گوناگون در سر دارد، به عمل صالح نمی‌رسد:

برای تحصیل سعادت، دو جهت لازم است: یکی رسیدن عقل هیولانی به مرتبة عقل بالفعل، و دیگری عمل صالح عقل عملی؛ یعنی باید عقل نظری به درک حقیقت اشیاء کماهی؛ یعنی کماهی اظلال و مستظلات برسد و عقل عملی هم با عمل و تصفیة قوای جسمانی کمک کند، و حقیقت انسان مثل یک آینة در غلاف است که هم صفای آینة لازم است، و هم خروج از غلاف، تا صُوَر در آن مرآت نقش ببندد. پس اولاً  لازم است که انسان صفای معنی داشته باشد و دیگر اینکه از غلاف قشر و علایق بدنی و دنیایی بیرون آمده باشد، و  اگر این دو مانع رفع شود... اتّصال به عالم بالا پیدا می‌شود (اردبیلی 1381 ج 3: 466).

بدین ترتیب، راه نهایی رسیدن به برترین سعادت، این است که با عقل نظری و صفای ذاتی، اشیـاء به نحوی درک شوند که در ربط محض با حق هستند. اعمال صالح نیز کدورت‌های درونی را رفع کند. به کمتر از این، رسیدن به سعادت عظمی غیرممکن است. امّا کم‌ترین مراتب سعادت، به این است که انسان، با عقل نظری بداند و از یک دوره فلسفه مطّلع باشد (اردبیلی1381 ج 3: 472ـ 470).

 

نتیجه‌گیری

از عمده‌ترین ممیّـزات انسان، علم و دانش اوست، امّا آیا اگر این علم تنها و تنها در عرصةعلم و معرفت باقی بماند و به حوزة عمل وارد نشود، کارآیی دارد و ما را به مقصد نهایی می‌رساند؟ امام خمینی از جمله کسانی است که به این سؤال پاسخ منفی می‌دهد. از نظر ایشان، ارزشمندی علم، به این است که وارد عرصة عمل گردد وگرنه، علم به تنهایی مطلوب نیست. در نتیجه، دانش با همة ارجمندی و ارزشی که دارد، تنها یک ابزار است که به وسیلـة آن می‌توان به مقصد نهایی راه یافت. بنابراین، ایشان به مباحث نظری قناعت نمی‌کردند و دغدغة اصلی‌شان این بود که چگونه میان «علم» و «عمل» پیوند برقرار کنند، به‌طوری که انسان بتواند «دانسته‌هایش» را در حدِّ «توان» به «عمل» نزدیک کند. در حدیث نیز وارد شده است که «من علم عمل و من عمل علم». پیش از ایشان، معمولاً کمتر به چنین مسأله‌ای توجّه شده بود. برای مثال، فیلسوف کسی بود که به معقولات و مباحث نظری می‌پرداخت، امّا اینکه چگونه این آرا را با عمل گره بزند و از  آنها نتیجة عملی بگیرد، مورد توجّه نبود. از این حیث، ارتباط نظر و عمل در اندیشة امام خمینی دارای ویژگی‌های مهمی است.

 انسان، تنها موجودی است که میان طبیعت و ماوراء طبیعت پیوند برقرار می‌کند و توانایی آن را دارد که از اسفل مراتب وجود و پایین‌ترین مرحلة قوّه تا اعلاء مراتب آن و بالاترین مرتبة فعل را بپیماید. در طیِّ این طریق، ابتدا لازم است غایت خود را بشناسد. این غایت در علم اخلاق، سعادت و در علم عرفان، فناء فی الله معرّفی شده است. علم اخلاق، جزئی از حکمت عملی است و عرفان در مقام عمل نیز می‌تواند در حکمت عملی مورد توجّه قرار گیرد. امام خمینیبا طرح بحث «عقل نظری و عقل عملی» به عنوان بحث بنیادی برای رسیدن به غایات مورد نظر، بر آن است که نحوة تعامل نظر و عمل را به مثابة دو بال برای تعالی انسان معرفی ‌نماید. وی در این بحثِ مبنایی، برای نظر و عمل، هر دو، اهمیت قائل است، امّا برخلاف نظر حکمای گذشته که به «نظر» اهمیّت می‌دهند، بر این اعتقاد است که «عمل» از اهمیّت بیشتری برخوردار است؛ زیرا تنها عمل است که شکاف عمیقِ میان علمِ حصولی و حضوری را پر می‌کند. بدون عمل، همه چیز در حدِّ نظرِ صرف باقی می‌ماند و نظر به تنهایی قادر نیست انسان را به غایات خودش برساند. به این ترتیب، عمل، که هم در بحث از عقل نظری و هم در بحث از عقل عملی از اهمیّت برخوردار است، تلاش و تدبیری انتخابی، مبتنی بر کوشش‌های انسان است که هم در جهت اصلاح فردی بسیار مؤثّـر است و موجب تخلّق فرد به اخلاق الهی و فناء فی الله (در اشخاص مستعد) می‌شود و هم در جهت اصلاح اجتماعی تأثیرگذار است. به این صورت که از افراد صالح، جامعه‌ای صالح تشکیل می‌شود و در چنین جامعه‌ای، انسان‌ها از سعادت نسبی برخوردار خواهند شد. به این ترتیب، بحث عقل نظری و عقل عملی که یکی از بنیادی‌ترین مباحث نظری است، با سطحی‌ترین اعمال فردی و اجتماعی در پیوند قرار می‌گیرد و به خوبی پیوند میان نظر و عمل را آشکار می‌سازد.


منابع

ـ           ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله. (1363) الشفاء الالهیات،  تهران: انتشارات ناصرخسرو.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (بی تا) الشفاء الطبیعات،  انتشارات بیدار، چاپ سنگی.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1403ق) اشارات و تنبیهات، تهران: دفتر نشر کتاب.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1404ق) منطق شفا، قم: مکتبة مرعشی نجفی.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (الف1963) مبدأ و معاد، به اهتمام عبدالله نورانی، مؤسّسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (ب1963) کتاب الحدود، قاهره: نشر غواشون.

ـ           ابن مسکویه، ابوعلی. (بی‌تا) تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، مکتبة الحیاة.

ـ            اردبیلی، سید عبدالغنی، (1381) تقریرات فلسفة امام خمینی، تهران: مؤسّسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اوّل.

ـ            ارسطو. (1378) دربارة نفس، ترجمه و تحشیه علی مراد داودی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ چهارم.

ـ           امام خمینی، سید روح الله. (1371) شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (1385) صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (1382) شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ هشتم.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1381) سرّ الصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (1380) آداب الصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دهم.

ـ            بحرانی، ابن میثم، (1427ق) شرح علی المائه حکمه لامیرالمؤمنین(ع)، قم: موسسة النشر الاسلامی.

ـ            بهمنیار بن مرزبان. (1349) التحصیل، به کوشش مرتضی مطهری، تهران: دانشگاه تهران.

ـ            حائری یزدی، مهدی. (الف1384) کاوش‌های عقل عملی، تهران: مطالعات تحقیات فرهنگی، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (ب1384) کاوش‌های عقل نظری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی کتیبه.

ـ           سبزواری، حاج ملاهادی. (بی‌تا) شرح منظومه، قسمت فلسفه، بی‌جا: دارالعلم.

ـ           شهرزوری، محمد. (1405) رسائل الشجرة الالهیه، قم: منشورات مکتبة آیت الله العظمی المرعشی النجفی.

ـ            شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی. (1372) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، با تصحیح و مقدمه هنری کربن، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ـ           طوسی، خواجه نصیرالدین. (1403) شرح الاشارات و التنبیهات مع شرح خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین محمدبن محمد رازی، تهران: دفتر نشر کتاب.

ـ           عبید زاکانی، نظام الدین. (بی‌تا) اخلاق الاشراف، بی جا: بی نا.

ـ            علامه طباطبایی. (1361) المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

ـ           غزالی، محمدبن‌محمد. (الف1961) مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، قاهره: دارالمعارف.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (ب1961) معیار العلم فی فن المنطق، تحقیق سلیمان دنیا، قاهره: دارالمعارف.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1376) میزان العمل، تهران: سروش، چاپ دوّم.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1372) احیای علوم الدین، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

ـ            فخر رازی، محمد بن عمر. (1996) المباحث المشرقیه، تهران: بی نا.

ـ            قیصری، داوود بن محمود. (1375) شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی، قم: حوزة علمیه قم ـ دفتر تبلیغات اسلامی.

ـ            کاپلستون، فردریک. (1375) تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی سروش.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1368) تـاریخ فلسفـة یونـان و روم، ترجمة سیّـد جـلال‌الدّین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ دوّم.

ـ           لاهیجی، ملاعبد الرزاق. (1364) گوهر مراد، تهران: طهوری.

ـ           محقق اصفهانی، محمد حسین. (1374) نهایة الدرایه فی شرح الکفایه، تحقیق ابوالحسن قائمی، قم: مؤسسة آل البیت.

ـ            مصباح یزدی، محمّدتقی. (1381) فلسفة اخلاق، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، تهران: چاپ و نشر بین الملل.

ـ           مطهری، مرتضی. (1381) مجموعه آثار، تهران: صدرا.

ـ           مظفر، محمدرضا. (بی‌تا) المنطق، قم: انتشارات دارالعلم.

ـ           ملاصدرا، محمد بن ابراهیم قوام شیرازی. (1981) الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (بی‌تا) مبدأ و معاد، قم: انتشارات مصطفوی.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1313) شرح الهدایة الاثیریه،  تهران: چاپ سنگی.

ـ           ــــــــــــــــــــ . (1360) شواهد الربوبیه، تصحیح و تعلیق سیّد جلال الدین آشتیـانی، مشهد: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوّم.

ـ           نراقی، محمّدمهدی. (1424) جامع السعادات، قم: مؤسسـة اسماعیلیان.

ـ           هدایتی، محمد و محمدعلی شمالی. (1387) «جستاری در عقل نظری و عقل عملی(1)»، فصلنامة معرفت فلسفی، شماره 22.



[1]. عضو هیأت علمی دانشگاه شهید مطهری                                                       e-mail:zandieh2007@yahoo.com

این مقاله در تاریخ 25/6/1392 دریافت و در تاریخ 14/7/1392 مورد تأیید قرار گرفت.                 

[2] . برای مثال می‌توان از مبدأ و معاد (ابن‌سیناالف1963: 12)؛ الهیات شفا (ابن‌سینا 1363 : 11)، حدود یا تعریفات (ابن‌سیناب1963: 12)، اشارات و تنبیهات (ابن‌سینا 1403 ج 1: 387)؛ التحصیل (بهمنیار1349: 789)؛ مقاصد الفلاسفه (غزالی الف1961: 359)، معیار العلم فی فن المنطق (غزالیب 1961: 277)، میزان‌العمل (غزالی1376: 75)؛ المباحث المشرقیه (فخر رازی1996 ج 1: 366)؛ شرح اشارات (طوسی 1403ج 2: 387 و 410)؛ گوهر مراد (لاهیجی1364: 97)؛  جامع‌السعادات (نراقی1424 ج 1: 92 ، 84)؛ نهایة الدرایه فی شرح الکفایه (محقق اصفهانی 1374 ج 3: 195)؛ ß  àالمنطق (مظفر بی‌تا: 296 ـ295)؛ اسفار (ملاصدرا1981 ج 8: 130)، شرح الهدایة الاثیریه (ملاصدرا1313 453) مبدأ و معاد (ملاصدرا بی‌تا: 604)؛ تهذیب الاخلاق (ابن مسکویه بی‌تا: 57)؛ رسائل الشجرة الالهیه (شهرزوری 1405 : 21) و... . از آثار متأخرین نیز می‌توان شرح اشارات ابن سینا (مطهری 1381: 237ـ227)؛ تفسیرالمیزان (علامه طباطبایی1361 ج 2: 249)؛ فلسفة اخلاق (مصباح یزدی 1381: 96)؛ کاوش‌های عقل نظری ( حائری یزدی ب1384  : 397ـ 392)؛ تقریرات فلسفه امام خمینی (اردبیلی 1381 ج3: 354) و ... نام برد.

[3]. این نظر متعلّق به اندیشمندانی چون فارابی، سبزواری (بی‌تا: 31)، محقّق اصفهانی (1374: 195) و مظفّر (بی‌تا ج 3: 296ـ 295) و مصباح یزدی (1381: 98) است.

[4]. این نظر متعلق است به قطب الدین رازی در المحاکمات (سبزواری بی‌تا: 310) نراقی در جامع السعادات(1424 ج 1: 92) بحرانی شرح علی المائه(1427: 17ـ14).

[5]. نه تنها ابن سینا و ملاصدرا، بلکه نراقی در جامع السعادات (1424 ج 1: 91)، خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین رازی در شرح الاشارات و التنبیهات(طوسی 1403: ج 2: 387 ، 410)، ملاعبدالرزاق لاهیجی در گوهر مراد (1364: 150) غزالی در میزان العمل (1376: 74)  به شرافت و فضل عقل نظری بر عملی اعتقاد دارند و حتّی در مورد صفات الهی نیز علم را بر اراده مقدّم می‌دانند.

[6].«والفلسفه النظریه انما الغایة فیها تکمیل النفس بـأن تعلـم فقط» (ابن سینا 1404 ج 1 : 12).

[7]. «ان النظریة هی التی نطلب فیها استکمال القوة النظریة من النفس بحصول العقل بالفعل، و ذلک بحصول العلم التصوری و التصدیقی بامور لیست هی هی بأنها اعمالنا و احوالنا فتکون الغایة فیها حصول رأی و اعتقاد لیس رأیاً و اعتقاداً فی کیفیة عمل أو کیفیه مبدأ عمل من حیث هو مبدأ عمل» (ابن سینا 1363: 4) .

[8]. «و أن العملیة هی التی یطلب فیها اولاً استکمال القوة النظریه» (ابن سینا1363 : 4).

[9]. «والعاملة من هذه النفس لاتنفک عن العالمه و بالعکس» (ملاصدرا 1981 ج 3: 418).

[10]. (همچنین ر.ک: اردبیلی 1381 ج 3: 114؛ امام خمینی 1380: 13، 220؛ 1382: 89ـ 87؛ 1371: 37ـ36، 526؛ 1381: 23، 19 ، 101).

[11]. «هو لطیفة ربانیة روحانیة لها بهذا القلب الجسمانی تعلق، و تلک اللطیفه هی حقیقه الانسان.»

 

ـ           ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله. (1363) الشفاء الالهیات،  تهران: انتشارات ناصرخسرو.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (بی تا) الشفاء الطبیعات،  انتشارات بیدار، چاپ سنگی.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1403ق) اشارات و تنبیهات، تهران: دفتر نشر کتاب.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1404ق) منطق شفا، قم: مکتبة مرعشی نجفی.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (الف1963) مبدأ و معاد، به اهتمام عبدالله نورانی، مؤسّسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (ب1963) کتاب الحدود، قاهره: نشر غواشون.

ـ           ابن مسکویه، ابوعلی. (بی‌تا) تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، مکتبة الحیاة.

ـ            اردبیلی، سید عبدالغنی، (1381) تقریرات فلسفة امام خمینی، تهران: مؤسّسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اوّل.

ـ            ارسطو. (1378) دربارة نفس، ترجمه و تحشیه علی مراد داودی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ چهارم.

ـ           امام خمینی، سید روح الله. (1371) شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (1385) صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (1382) شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ هشتم.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1381) سرّ الصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (1380) آداب الصلوة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دهم.

ـ            بحرانی، ابن میثم، (1427ق) شرح علی المائه حکمه لامیرالمؤمنین(ع)، قم: موسسة النشر الاسلامی.

ـ            بهمنیار بن مرزبان. (1349) التحصیل، به کوشش مرتضی مطهری، تهران: دانشگاه تهران.

ـ            حائری یزدی، مهدی. (الف1384) کاوش‌های عقل عملی، تهران: مطالعات تحقیات فرهنگی، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (ب1384) کاوش‌های عقل نظری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی کتیبه.

ـ           سبزواری، حاج ملاهادی. (بی‌تا) شرح منظومه، قسمت فلسفه، بی‌جا: دارالعلم.

ـ           شهرزوری، محمد. (1405) رسائل الشجرة الالهیه، قم: منشورات مکتبة آیت الله العظمی المرعشی النجفی.

ـ            شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی. (1372) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، با تصحیح و مقدمه هنری کربن، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ـ           طوسی، خواجه نصیرالدین. (1403) شرح الاشارات و التنبیهات مع شرح خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین محمدبن محمد رازی، تهران: دفتر نشر کتاب.

ـ           عبید زاکانی، نظام الدین. (بی‌تا) اخلاق الاشراف، بی جا: بی نا.

ـ            علامه طباطبایی. (1361) المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

ـ           غزالی، محمدبن‌محمد. (الف1961) مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، قاهره: دارالمعارف.

ـ           ـــــــــــــــــــــ . (ب1961) معیار العلم فی فن المنطق، تحقیق سلیمان دنیا، قاهره: دارالمعارف.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1376) میزان العمل، تهران: سروش، چاپ دوّم.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1372) احیای علوم الدین، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

ـ            فخر رازی، محمد بن عمر. (1996) المباحث المشرقیه، تهران: بی نا.

ـ            قیصری، داوود بن محمود. (1375) شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی، قم: حوزة علمیه قم ـ دفتر تبلیغات اسلامی.

ـ            کاپلستون، فردریک. (1375) تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی سروش.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1368) تـاریخ فلسفـة یونـان و روم، ترجمة سیّـد جـلال‌الدّین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ دوّم.

ـ           لاهیجی، ملاعبد الرزاق. (1364) گوهر مراد، تهران: طهوری.

ـ           محقق اصفهانی، محمد حسین. (1374) نهایة الدرایه فی شرح الکفایه، تحقیق ابوالحسن قائمی، قم: مؤسسة آل البیت.

ـ            مصباح یزدی، محمّدتقی. (1381) فلسفة اخلاق، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، تهران: چاپ و نشر بین الملل.

ـ           مطهری، مرتضی. (1381) مجموعه آثار، تهران: صدرا.

ـ           مظفر، محمدرضا. (بی‌تا) المنطق، قم: انتشارات دارالعلم.

ـ           ملاصدرا، محمد بن ابراهیم قوام شیرازی. (1981) الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (بی‌تا) مبدأ و معاد، قم: انتشارات مصطفوی.

ـ           ـــــــــــــــــــــ .  (1313) شرح الهدایة الاثیریه،  تهران: چاپ سنگی.

ـ           ــــــــــــــــــــ . (1360) شواهد الربوبیه، تصحیح و تعلیق سیّد جلال الدین آشتیـانی، مشهد: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوّم.

ـ           نراقی، محمّدمهدی. (1424) جامع السعادات، قم: مؤسسـة اسماعیلیان.

ـ           هدایتی، محمد و محمدعلی شمالی. (1387) «جستاری در عقل نظری و عقل عملی(1)»، فصلنامة معرفت فلسفی، شماره 22.