از جسمانیت تا روحانیت:

مقایسه آرای ملاصدرا و امام خمینی^(س) در حدوث نفس

عطیه زندیه[1]

چکیده: یکی از مسائل مطروحه پیرامون نفس، کیفیت آن از حیث حدوث جسمانیت و روحانیت آن است. نظر دو حکیم اسلامی، یعنی ملاصدرا و امام خمینی در مورد این مسأله در این مقاله مورد مقایسه قرار گرفته است. در این نوشتار، ابتدا در مورد ذومراتب بودن و نشآت نفس (از جسمانیت تا روحانیت) که مورد ادعای دو حکیم مسلمان است مباحثی مطرح گشته و در ادامه براهین دوازدگانه‌ای را در سه دسته اصلی مطرح و باطل می‌کنند: 1) بطلان ادله روحانیت یا تجرد ابتدایی نفس؛ 2) بطلان ادلة قِدم زمانی نفس؛ 3) بطلان ادلة حدوث زمانی نفس قبل از بدن.  سپس، اختلاف‌نظر این دو حکیم در براهین مذکور مورد توجه قرار گرفته و نهایتاً نتیجه گرفته شده است که گرچه این دو حکیم در کلیات بحث، اختلاف‌نظری ندارند، اما در جزئیات دیدگاه‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند.

کلیدواژه‌ها: نفس، حدوث، قِدم، مجرد، روحانی، مرتبه طبیعی، مرتبه عقلانی، مرتبه مثالی.

مقدمه

یکی از مسائل بسیار دقیق و ظریف و در عین حال ژرف و عمیق در علم‌النفس مسأله کیفیت وجود نفس از حیث حدوث و قِدم آن است. دغدغة اصلی حکما و متکلمان و... در این زمینه این است که اصل و منشأ و حقیقت نفس چیست آیا قدیم و ازلی است یا حادث و غیر ازلی؟ پاسخ‌هایی که محققان به این پرسش داده‌اند بسیار متنوع است. این تشتت آرا به دلیل صعوبت بحث نفس است. مسائل نفس از جمله نحوة حدوث و بقای آن از دیرباز مورد توجه فلاسفه قرار گرفته است و از دوره یونان باستان نظریاتی در این راستا اقامه شده است. فلاسفه اسلامی هر یک در این خصوص نظریاتی ارائه کرده‌اند. آرای ملاصدرا در حکمت متعالیه از نوآوری‌هایی برخوردار است که کمتر مورد توجه فلاسفه قبل از او قرار گرفته است. در این مقاله یکی از آرای بدیع صدرالمتألهین درخصوص نفس، مطرح شده، و با نظریات امام خمینی در این زمینه مورد مقایسه قرار گرفته است. از آنجا که حضرت امام حکیم پیرو حکمت متعالیه است، پرسش اصلی این مقاله آن است که آیا دیدگاه‌های حضرت امام در این مسألة فلسفی دقیقاً از حکمت صدرایی پیروی کرده یا نظر دیگر حکمای اسلامی هم مدّنظر ایشان است؟ آیا امام در این مورد ابداعاتی دارند، آیا نظریات ایشان در تحول این بحث اثرگذار بوده است یا خیر.

آرای گوناگون در خصوص حدوث و قِدم نفس

1) قائلان به قِدم نفس

الف) نفس دارای قدم ذاتی است: البته آنچه قِدم ذاتی دارد به طریق اولی قدم زمانی نیز دارد. این قول را حاج ملاهادی سبزواری از زبان شیخ‌الرئیس در شفا به غلات نسبت داده است (ملاصدرا 1981 ج 8 : 330 پاورقی 1).

ب) نفس دارای قدم زمانی و حدوث ذاتی است. دو نظریه در این قسم قابل طرح است:

اول) افلاطون و پیروان اشراقی او: از نظر اینان، نفس از ازل وجود دارد، روحانی و مجرد است، در زنجیرة طولی نسبت به بدن قرار دارد و بدن را تدبیر می‌کند، اما نفس از ابتدا به تدبیر بدن مشغول نیست و سپس تدبیر بدن را به عهده می‌گیرد. در اینجا تقسیم‌بندی دیگری مطرح می‌شود مبنی بر اینکه: (1) نفس قبل از تعلق به بدن وجود، جزئی و شخصی دارد. این قول به نظام‌الدین هروی استناد دارد (هروی بی‌تا: 120 به نقل از سعیدی 1387: 13). (2) نفس قبل از تعلق به بدن وجود کلی دارد. این نظر به افلاطون نسبت داده شده است.

دوم) تناسخیه: اهل تناسخ بر این باورند که نفس ازلاً موجود است، از تجرد برخوردار است، در زنجیرة عرضی نسبت به بدن قرار دارد، و از ابتدا به تدبیر بدن مشغول است. بدین ترتیب، نفس نه یک بدن که تدبیر بدن‌های متفاوت را یکی پس از دیگری بر عهده دارد. در اینجا نیز اهل تناسخ به دو دسته تقسیم می‌شوند: (1) تناسخ فقط در موجودات همنوع (انسان با انسان) صورت می‌پذیرد. (2) تناسخ در موجودات غیر همنوع (انسان به حیوان یا نبات یا ...) نیز صورت می‌گیرد.

2) قائلان به حدوث نفس

الف) نفس روحانیت الحدوث و روحانیت البقاست: قائلان این نظریه خود دو دسته‌اند:

1) قائلان به عالم ذر و اَلست: اینان معتقدند نفس حدوث «قبل البدن» دارد؛ یعنی قبل از بدن وجود پیدا کرده و در عین حال روحانی و مجرد است و صورت شخصی و جزئی دارد.

2) ارسطو و مشاییان و پیش صدراییان: این گروه معتقدند نفس حدوث «مع‌البدن» دارد؛ یعنی مقارن یا همزمان با تمامیت جسم و بدن، نفس مجرد یا روحانی آفریده شده و بدان تعلق گرفته است.

ب) نفس روحانیت الحدوث و جسمانیت البقاست: این گروه بر این باورند که نفس ابتدا مجرد یا روحانی است اما به واسطه اشتغال زیاد به بدن و تعلق شدید به آن، همان حکمی را پیدا می‌کند که بدن دارای آن است؛ یعنی نفس مجرد «تجسد» می‌یابد و همرتبة بدن می‌شود.

ج) نفس جسمانیت الحدوث و جسمانیت البقاست: قائلین به این قول اولاً، جسم و جسمانی بودن نفس را می‌پذیرند اما در اینکه نفس چیست، اختلاف‌نظر دارند، گاه آن را قلب می‌دانند یا دماغ یا خون، یا اعتدال قوا، یا جسم لطیف مانند آب در گُل یا روغن در کنجد. (ابن سینا 1388: 66 ـ 63؛ ملاصدرا 1981 ج 4: 59). می‌توان گفت دهریه و حکمای پیش سقراطی که نفس را از جنس عناصر اربعه می‌دانسته‌اند، بر این اعتقادند.

د) نفس جسمانیت الحدوث و روحانیت البقاست: این نظر صدرالمتألهین و حکمای بزرگ پس از اوست که بنابرآن نفس «حدوث بالبدن» دارد؛ یعنی حدوث نفس به بدن است. با توجه به این نکته که نفس، از ابتدا، روحانی و مجرد نیست، بلکه مادی و جسمانی است اما بر اثر حرکت جوهری، اشتداد وجودی می‌یابد و سرانجام به روحانیت و تجرد دست می‌یابد.[2]

حدوث جسمانی نفس: ابداع صدرالمتألهین

گرچه به طور یقین هیچ یک از حکمای متأله و مسلمان به قدم ذاتی و زمانی نفس نظر نداشته‌اند و نفس را از حادثات می‌دانستند، اما، پیش از صدرالمتألهین هیچ کدام از آنان برای نفس شأن «جسمانیت الحدوث» قائل نبوده‌اند. از این رو، نظر ملاصدرا در خصوص حدوث جسمانی نفس عقیده‌ای است که او را از سایر حکمای سابق متمایز می‌گرداند. بنابراین، وی باید هم نظر خود را به درستی توجیه کند که چرا نظر حکمای سابق را ناکارآمد دانسته، و هم درصدد پاسخ‌گویی به ادله و براهینی برآید که آنان اقامه کرده‌اند، تا حقانیت نظر خود را به اثبات برساند.

1) رأی صدرالحکما و تأیید امام خمینی

صرف‌نظر از قِدم یا حدوث نفس، حکمای بزرگ یونان، افلاطون و ارسطو، نفس را روحانیت الحدوث می‌دانند. این سنّت فکری وارد فلسفه اسلامی نیز شد و ابن سینا و شیخ شهید سهروردی نیز به روحانیت الحدوث بودن نفس معتقد گشتند. اما ملاصدرا این رأی را به دلیل مشکلاتی که داشت، صائب ندانست، چرا که از نظر او، حکمای پیش از او، توانایی شناخت صحیح نفس را نداشته‌اند و به همین دلیل مشکلاتی باقی مانده که از پس پاسخ‌گویی به آنها برنیامده‌اند. از نظر صدرالمتألهین اکتفا به چنین شناختی مانند این است که کسی وَرَم را به جای فربهی بگیرد (ملاصدرا 1981 ج 8: 333). مسائلی که نظریات مطروحه قادر به پاسخ‌گویی بدان‌ها نیست، عبارتند از: 1) بساطت نفس، منافی حدوث آن است. 2) تعلق حقیقت روحانی عقلی با بدن و انفعالات آن ناسازگار است. 3) بساطت و تجرد از ماده منافی تکثر عددی است (ملاصدرا 1981 ج 8: 333). «ذومراتب بودن نفس» و «نشآت مختلف» آن، ادعای اصلی ملاصدرا درخصوص جسمانیت‌الحدوث بودن نفس است.

الف) ذومراتب بودن نفس

ملاصدرا در بیان حقیقت نفس، آن را ذومراتب دانسته و نظر کسانی را که نفس را از آغاز تا پایان یک چیز می‌دانند سُست و ضعیف می‌خواند. به عقیدة  او، ذو مراتب بودن یعنی مقام معلوم نداشتن و صاحب مقامات متعدد بودن:

ان النفس الانسانیه لیس لها مقام معلوم فی الهویة، و لها درجة معینه فی‌الوجود کسائرالموجودات الطبیعه و النفسیه و العقلیه التی کل له مقام معلوم، بل النفس الانسانیه ذات مقامات و درجات متفاوته، و لها نشآت سابقه و لاحقه و لها فی کل مقام و عالم صورت اخری (ملاصدرا 1981 ج 8: 342).

همچنین: «فالحق ان النفس الانسانیه جسمانیت الحدوث و التصرف و روحانیة البقاء و التعقل، فتصرفها فی‌الاجسام جسمانی؛ و تعقلها لذاتها و ذات جاعلها روحانی» (ملاصدرا 1981 ج 8: 347).

امام خمینی در تأیید این مطلب می‌گوید نفس موجود ذومراتبی است و اگر کسی به همه مراتب آن توجه نکرده باشد و تنها به شعاع دید خود، نفس را مورد ملاحظه قرار داده باشد به حقیقت آن پی نبرده است. به این دلیل، بعضی منکر مراتب پایین نفس شده‌اند و برخی مراتب بالای آن را نادیده گرفته‌اند؛ یعنی عده‌ای در مورد آن نزدیک‌بین بوده‌اند و عده‌ای دیگر دوربین. به هر حال، رأی هر دو گروه قابل خدشه است. این در حالی است که نفس هُمای عالم امکان است و ماهی دریای طبیعت (اردبیلی 1381 ج 3: 99). نفس موجودی است با شئونات طبیعی و الهی: مرتبه‌ای از آن با طبیعت و مرتبه‌ای دیگر با قافلة موجودات مجرد همراه است. نفس همچون هیولی، موجودی طبیعی است که وقتی بالا برود به مرتبة حس لمسی می‌رسد. اما چون حس هم جنبة مادی دارد، از آن باز هم فراتر می‌رود و مجرد می‌شود؛ و آنقدر بالا می‌رود تا به تدریج قوایی همچون تجرد خیالی را نیز می‌ریزد و به تجرد عقلانی صرف می‌رسد (اردبیلی 1381 ج 3: 107).

ب) نشآت نفس

ملاصدرا نظر راسخان در علم در حکمت متعالیه را در مورد نشآت نفس چنین بیان می‌دارد:

فللنفوس الکاملة من نوع الانسان انحاء من الکون بعضها عندالطبیعه، و بعضها قبل الطبیعه و بعضها مابعد الطبیعه علی ما عرفه الراسخون فی الحکمة المتعالیه (ملاصدرا 1981 ج 8: 332).[3]

به این ترتیب ملاصدرا سه نشئة کلی نفس را از هم متمایز می‌گرداند: 1) نشئة قبل از طبیعت؛ 2) نشئة طبیعت؛ 3) نشئة بعد از طبیعت. امام خمینی نیز نشآت نفس از نظر صدرالمتألهین را سه نشئه معرفی می‌کند: نشئه عقلی، مثالی و طبیعی (اردبیلی 1381 ج 3: 134).

1) نشئة قبل از طبیعت یا نشئة عقلی: مراد از این نشئه، نشئه‌ای است که نفس، قبل از تعلق به بدن دارد و هنوز به عالم طبیعت ملحق نشده است که به آن نشئه سابقه نیز می‌گویند. اگر به راستی نفس جسمانیت الحدوث است، پس چگونه وجود قبل از طبیعت و بدون ویژگی‌های طبیعی دارد؟ صدرالمتألهین این نشئه وجودی نفس را، وجود نفس در مبدأ عقلی آن می‌داند؛ یعنی به جهت مبادی وجود آن در عالم علم الهی که از صور مفارق عقلی یعنی مُثُل الهی است که افلاطون و پیش از افلاطون به اثبات آن پرداختند. نفوس در عالم عقلی کثرت عددی، ترتیب ذاتی و وضعی ندارند (ملاصدرا 1981 ج 8: 347). بدین ترتیب نفس، قبل از بدن با جهت استقلالی وجودی و به نحو کثرت موجود نیست، بلکه وجود آن به علتش قائم است. علت در مرتبة ذات، دارای کمالات معلول به نحو لفّ و بساطت است نه به نحو نشر و ترکیب. پس وقتی گفته می‌شود نفس قبل از بدن بوده یعنی به واسطة وجود سببش موجود بوده است (اردبیلی 1381 ج 3: 109). از نظر امام خمینی نیز کینونت عقلی، کلی و وجدانی و بسیط است و لذا کل‌النفوس است، نه به صورت «کون شیء فی شیء» (مثل خزینة درهم و دینار)، بلکه خزینة الله است که در کمال جامعیت است که با فیض نقصان نمی‌پذیرد، بلکه به جهت شدت کمال آن فاعلیت نامتناهی دارد (اردبیلی 1381 ج 3: 123).

بدین ترتیب از نظر حکمای حکمت متعالیه، کینونت عقلی نفوس، بالاتر از ظاهر کلام افلاطون و محدثین است که گفته‌اند نفوس جزئیه قبل از بدن به نحو منفرد، موجود بوده‌اند و با بدن جفت شده‌اند. چرا که به نظر آنان، نفس در مرتبة وحدت و به طور جمع موجود بوده است (اردبیلی 1381 ج 3: 124). وجود بسیط واحد، حائز تمام مراتب کمال است و همه به طور جمع در آن واحد جمعند. کثرات و افراد، مراحل ظهور و جلوات او هستند. هیچ ذی جلوه‌ای، عین جلوه نیست، اگرچه از آن خارج هم نیست و در عین حفظ مرتبة شامخة خود، جلوات در حقیقت، ظهورات او هستند و این ظهورات که در مراتب نزول، کثیر و متمایزند، در مبدأ به طور جمع و به نحو وحدت و غیرمتشخص و غیر متمایز از هم حضور دارند (اردبیلی 1381 ج 3: 126). ملاصدرا نام این مرتبة نفس را «روح‌القدس» می‌گذارد[4].

2) نشئه طبیعت: نفس در نشئه طبیعت «جسمانیت الحدوث» است و اینگونه توصیف می‌شود: «ان النفس فی اول تکونها کالهیولی الاولی خالیة عن کل کمال صوری و صورة محسوسة أو متخلیة او معقولة» (ملاصدرا 1981 ج 8: 328).

وجود نفس در عالم طبیعت وجود جزئی و متشخص و متکثر و فردی است. نفس در طبیعت به کینونت طبیعی درمی‌آید و جهت تعلقی به بدن دارد. تعلق به بدن و تدبیر بدن، عین ذات نفس است. امام خمینی رابطة نشئة اول، با نشئة دوم را به نسبت ذی ظل و ظل تشبیه می‌کند. نفوس طبیعی اظلال آن کینونت عقلی هستند و از هم بیگانه نیستند (اردبیلی 1381 ج 3: 134).

پرسشی در اینجا مطرح می‌شود که چطور نفسی که کینونت عقلی داشته به عالم طبیعت تنزل کرده و به بدن تعلق گرفته است؟ پاسخ این است که در عالم عقلی تنها یک جوهر بسیط و متحد وجود دارد، اما در عالم طبیعت به سبب ضعفی که نفس پیدا می‌کند، چنگ به دامن طبیعت می‌زند و در منازل سست ساکن می‌شود، تا دوباره صعود خویش را آغاز کند (ملاصدرا 1981 ج 8: 349؛ اردبیلی 1381 ج 3: 126 ـ 125) والاّ نفس در آغاز، در نشئة طبیعت «لاشیء محض» است.[5]

3) نشئة بعد از طبیعت: منظور از این نشئه، نشئه نفس در قوس صعود است که به آن نشئة لاحقه نیز می‌گویند. امام خمینی از این نشئه با عنوان «نشئه مثالی» یاد کرد، اما ملاصدرا خود به آن عالم برزخ متوسط بین دو عالم حسی و عقلی می‌گوید. وجود نفس در این نشئه عبارت از وجود جوهر مثالی، ادراکی، و مجرد از اجسام حسی است. اما از خیال مجرد نیست، زیرا خیال نیز در نزد ملاصدرا از امور مجرد است (ملاصدرا 1981 ج 8: 352).

همچنین، در قوس صعود این پرسش پیش می‌آید که چگونه موجود طبیعی، مجرد می‌شود؟ مگر اینطور نیست که در مجردات حرکت نداریم و حرکت لایق عالم ماده است؟ امام خمینی سرّ مسأله مجرد شدن نفس بعد از ماهیتش را وجود ماده لایقة (در نطفه) می‌داند که قابلیت داشته حائز کمالات شود. نفس در نشئه طبیعت و مادامی که در طبیعت است، جسم و نامی و حیوان است. اما به تدریج سیر استکمالی پیدا می‌کند و به اولین مرتبة تجرد می‌رسد. به محض خروج از عالم طبیعت، مجرد می‌شود چیزی که حرکت دارد هنوز مجرد نیست، ولی وقتی مجرد شد دیگر حرکتی نیست. حرکت تا جایی ادامه دارد که ماده وجود دارد. وقتی قوا به فعلیت رسید، نفس در افقی دیگر قرار می‌گیرد و دوباره به مرحلة تجرد می‌رسد (اردبیلی 1381 ج 3: 126 ـ 125): «کَمَا بَدَأکُمْ تَعوُدوُن» (اعراف: 29). اسم نفس در این مرحلة وقوف و توقف، «عقل» است و در پایین‌تر از این درجه اسم «نفس» را داراست (اردبیلی 1381 ج 3: 133).

پرسش دیگری که مطرح است این است که آیا تمامی نفوس قابلیت رسیدن به مرتبه تجرد را دارند؟ آخوند معتقد است لازم نیست همه نفوس به تجرد عقلانی برسند، اگر به تجرد خیالی و مثالی هم برسند، کفایت می‌کند. کثیری از انسان‌ها و حیواناتی که قوة خیال و واهمه دارند، نفوسشان به تجرد مثالی باقی می‌ماند. اگر انسانی (مثلاً جنین) به این مرتبه هم نرسیده باشد، ملزم نیستم که به حشر او ملتزم باشیم. تنها تعداد قلیلی از برگزیدگان تجرد عقلانی پیدا می‌کنند و در آن مقام سکنی می‌گزینند (اردبیلی 1381 ج 3: 133).

2) براهین قِدم و حدوث نفس:  مقایسة آرای صدرالمتألهین و امام خمینی

امام خمینی در ابتدای این بحث اقوال غیر معتقد خود را در تقسیم‌بندی مختصری ارائه کرده و بحث خود را بر اساس آن طرح می‌ریزد. وی، در ابتدا، آرای قائلان به حدوث و قِدم نفس را به سه دسته تقسیم می‌کند:

اما در ادامه، همین سه دسته را به دو دسته تقلیل می‌دهد: 1) کسانی که معتقدند نفس، وجود قبل از بدن دارد (افلاطون و محدثین)؛ 2) دیگرانی که می‌گویند، نفس با حدوث بدن حادث شده است (ارسطوییان) (اردبیلی 1381 ج 3: 80 ـ 79).

صدرالمتألهین و امام خمینی با ذکر سه دسته براهین دوازده‌گانه به هَدم رأی سابقین و اثبات رأی خود می‌پردازند: آنچه در این اقوال مشترک است این اعتقاد است که نفس از ابتدا وجود «مجرد و روحانی، دارد. آنان، اولاً، درصدد بطلان این اعتقاد برمی‌آیند که تجرد، ویژگی نخستین نفس نیست. ثانیاً، براهینی را که برای اثبات قدم زمانی نفس مطرح کرده‌اند، باطل می‌کنند. ثالثاً، براهینی را که صرفاً برای اثبات حدوث زمانی نفس مطرح شده‌اند، باطل می‌کنند. به بیان دیگر، این براهین تقابل با حکمای اشراقی و مشایی را نشان می‌دهد. سه برهان اول بین دو گروه مشترک است، سه برهان به بطلان نظر افلاطونیان، و شش برهان نهایی به ابطال نظر مشاییان اختصاص دارد.

1) بطلان ادلة روحانیت یا تجرد ابتدایی نفس

آنان سه برهان اقامه می‌کند که هدف اصلی آنها، بطلان تجرد نفس از ابتداست: خواه نفس قبل از بدن موجود شده باشد (نظر افلاطون و محدثین) و خواه همزمان با بدن موجود شده باشد (نظر ارسطو). به طور خاص، برهان اول و سوم در مورد بطلان تجرد نفس قبل از بدن است و برهان دوم حدوث همزمان نفس و بدن را نیز شامل می‌شود.

برهان اول: صدرالمتألهین در این برهان که بر اساس «ترقی نفس» است، نظر خود را به طور خلاصه بیان می‌دارد: «لو کانت فی ذاتها قدیمة لکانت کاملة الجوهر فطرة و ذاتاً فلایلحقها نقص و قصور» (ملاصدرا 1981 ج 8: 331): یعنی اگر نفس در ذات خود قدیم بود، از حیث فطرت و ذات دارای جوهری کامل می‌بود و هیچ نقص و نارسایی نداشت.

امام خمینی در شرح این برهان که ملاصدرا به طور اجمال آن را مطرح کرده به شرح مختصات وجود مادی و مجرد می‌پردازد. برخی از ویژگی‌های موجود مادی عبارت است از: داشتن هیولی، بالقوه بودن، مرکب بودن از ماده و صورت، واجد دو حیثیت عدمی (بالقوه) و وجودی (بالفعل) بودن، داشتن حرکت و تغییر و دگرگونی، و داشتن امکان استعدادی (علاوه بر امکان ذاتی). بعضی از ویژگی‌های موجود مجرد عبارت است از: فعلیت محض (عدم تفاوت در بدو و ختم)، ثبات (فقدان تغییر و دگرگونی حرکت)، داشتن امکان ذاتی. حال، اگر نفس را مجرد بدانیم، لزوماً باید هیچ‌گونه دگرگونی در آن رخ ندهد و بدو و ختم آن یکی باشد در حالی که ما بالوجدان تغییر و تجدد را در حالات خود می‌یابیم:

مجرد، وجودی نیست که قابل ترقی باشد، چون محض‌الفعلیه است و حامل قوه نیست، پس نحوة وجودش به همان نحوی است که از ازل بوده بدون اینکه ترقی و یا تنزل کرده باشد و دیگر ممکن نیست ترقی یا تنزل نماید و اگر بخواهند تغییری بیابند باید انعدام وجود گردد و یک موجود دیگری از نو حاصل شود که ناقص‌ترازآن ویا کامل‌ترازآن باشد (اردبیلی1381ج 3: 81).

امام خمینی ویژگی دیگرِ موجودات مادی، یعنی «مکان‌مند بودن» را به صورت متمایز لحاظ می‌کند تا به این نتیجه برسد که نفس از ابتدا، مجرد نیست. چون اگر نفس مجرد باشد:

اولاً: معنی ندارد آن را بیاورند و در این بدن داخل کنند؛ چون مجرد مکانی نیست و مکان ندارد... ثانیاً: چون مجرد است نسبت آن به همه یکسان است. و ثالثاً: ما در معنای هبوط نفس گفته‌ایم، تنزل بر او جایز نیست، پس معنای «هبطت الیک من المحل الارفع»[6] چیست؟ گرچه شیخ این جمله را گفته ولی چیز دیگر می‌خواهد بگوید و یا از زبان دیگر می‌خواهد حرف بزند، زیرا اگر آن را بیاورند و در این بدن داخل کنند محال است، چون مجرد مکان ندارد (اردبیلی 1381 ج 3: 82ـ81).

برهان دوم: در این برهان بر ویژگی دیگری از نفس تأکید شده است و آن «نیاز به آلات حسی در ادراک» است که موجود مجرد از آن مبراست. ملاصدرا اینگونه استدلال می‌کند: «لو لم یکن فی ذاتها ناقصة الوجود لم یکن مفتقرة إلی آلات و قوی بعضها نباتیة و بعضها حیوانیه» (ملاصدرا 1981 ج 8: 331): یعنی نفس اگر در ذات خود، وجودی ناقص نداشت، به آلات و قوایی که بعضی از آنها نباتی و برخی از آنها حیوانی باشد، نیازمند نبود.

مسلّم است که نفس آلات و قوای خاصی (مانند چشم، گوش و ... برای انواع ادراکات حسی مانند دیدن و شنیدن و ...) دارد. قوایی که از نفس و از یکدیگر مستقل و جدا و بریده نیستند (مثل نجّار و ارّه)، بلکه عین نفس، شأن آن، ظهور و ظاهر آن هستند. نفس توسط قوای مختلف خود، ادراکات متفاوت کسب کرده و آنها را به یک شیء خاص نسبت می‌دهد. کسانی که نفس را مجرد می‌دانند، باید بدانند که نیاز به ادراک از طریق قوا، شأن موجود مجرد نیست. چون مجردات نیاز به آلات حسی برای ادراک ندارند. نیاز به آلات حسی، نشان‌دهندة نقص در ادراک است:

با اینکه نفس در ادراکات بسیاری، محتاج به آلات جسمیه است، نمی‌توان گفت مجرد است، بلکه احتیاج ادراک، موجب نقص است و منشأ چنین نقصی هیولی می‌باشد،پس نفس دارای هیولی می‌باشد (اردبیلی1381ج3: 83).

برهان سوم: در این برهان بر دو نکته تأکید شده است: یکی اینکه در مجردات «نوع، منحصر در فرد» است به خلاف مادیات و جسمانیات که «نوع، افراد کثیر» دارد؛ دیگر اینکه یا باید به «جسمانیت الحدوث بودن نفس اعتقاد داشت یا به قدیم بودن آن»، و «راه سومی» وجود ندارد:

لو کانت قدیمة لکانت منحصره النوع فی شخصها، و لم یکن ینسح لها فی عالم الابداع الانقسام و التکثر لانّ تکثر الافراد مع الاتحاد النوعی إنما هو من خواص الاجسام و الجسمانیات المادیة، و الذی وجوده لیس بالاستعداد و الحرکة و المادة و الانفعال فحق نوعه أن یکون فی شخص واحد، و النفوس الانسانیه متکثرة الاعداد متحده النوع فی هذا العالم... فیستحیل القول بانّ لهذه النفوس الجزئیه وجوداً قبل البدن فضلاً أن تکون قدیمة (ملاصدرا 1981 ج 8: 331).[7]

بخش اول این برهان، اشاره به این مطلب است که کثرت دو نوع است: 1)کثرت فردی: از ارسطو به بعد سبب کثرت فردی، ماده دانسته شده است (کاپلستون 1368 ج 1: 353). بدین صورت که ماده باعث می‌شود اعراض در افراد مختلف به صورت‌های گوناگون ظاهر شود. بنابراین در انواع جسمانی، صورت مشترکٌ فیه و ماده که عوارض مختلف از آن نشأت می‌گیرد سبب تمایز افراد است. 2) کثرت نوعی: این نوع کثرت در مجردات صادق است که فاقد ماده‌اند. مجردات گرچه کثیرند، اما کثرت آنها نوعی است یعنی هر فرد از آنها یک نوع مستقل را تشکیل می‌دهد. در مورد انسان، بداهتاً مشهود است که صورت نوعیه آنان مشترکٌ‌فیه و واحد است و اختلافشان به اختلاف عوارض است که از ماده نشأت می‌گیرد. پس کثرت انسان‌ها کثرت فردی است و امکان ندارد نفس انسان از ابتدا به صورت مجرد و روحانی وجود یابد.

مطابق بخش دوم این برهان، وجود نفس از دو حال خارج نیست یا حادث و جسمانی است یا قدیم و روحانی: اگر حادث است فقط می‌تواند جسمانیت الحدوث باشد، چرا که روحانیت الحدوث بودن آن، حتی با پذیرش حدوث زمانی، سرانجام به قِدم زمانی نفس می‌انجامد. بنابراین راه سومی که از سوی محدثین و ارسطوییان بیان شد ــ مبنی بر حدوث همزمان نفس و بدن و تجرد و روحانی بودن نفس ــ به دلیل توالی فاسد آن پذیرفتنی نیست.

اشکال راه سوم این است که امر مجرد به صرف «امکان ذاتی» و به مقتضای قاعدة «عدم بخل در فیاض» باید بدون معطلی موجود ‌شود. اگر موجود نشود یا در امکان ذاتی آن تردید است یا در کمال مبدأ موجِد آن. اما در امکان ذاتی هیچ یک از موجودات، اعم از مجرد و مادی، تردید نیست. همه موجودات غیر از واجب تعالی، ممکن‌الوجودند. هر ممکنی‌الوجودی نیز خواستار وجود است و بنا بر فرض کمال مبدأ موجِد، موجود می‌گردد و در این صورت حدوث آن دیگر حدوث زمانی نیست که مسبوق به عدم باشد بلکه حدوث ذاتی خواهد بود که به معنای قِدم زمانی داشتن آن است. در نتیجه، با اتخاذ راه سوم نهایتاً به قِدم زمانی نفس می‌رسیم نه حدوث زمانی آن. پس نمی‌توان نفس را روحانیت الحدوث به حدوث زمانی دانست.

اما اگر در کمال مبدأ موجِد، تردید شود به جای کمال به نقص آن معتقد گشته‌ایم. چون مبدأیی که نتواند امر ممکن‌الوجود را موجود گرداند، خود ناقص است و نیاز دارد از حالت بالقوه خارج گردد و به حالت فعلیت برسد تا سبب موجودیت موجود ممکن‌الوجود (به‌ویژه ممکن مجردی به نام نفس) گردد. در این صورت، مبدأ، ویژگی‌های موجود مادی را خواهد داشت و نتیجة این مطلب، بطلان وجوب وجود واجب است. پس این شق نیز باطل است بنابراین با لحاظ مقدمات پیش گفته، تنها راه توجیه صحیح وجود نفس، جسمانیت الحدوث بودن آن است.

2) بطلان ادلة قدم زمانی نفس

ذکر شد که افلاطون بر این باور است که نفس، حادث ذاتی و قدیم زمانی است. اما در مورد اینکه آیا از نظر افلاطون نفس جزئی، حدوث ذاتی دارد یا نفس از آن روی که عقل کلی است، اختلاف‌نظر وجود دارد. صدرالمتألهین و مرحوم سبزواری و امام خمینی اعتقاد دارند افلاطون به وجود نفس از آن روی که عقل کلی است، باور دارد (ملاصدرا 1981 ج 8: 330؛ اردبیلی 1381 ج 3: 85). اما خود افلاطون در رساله منون هنگامی که با منون دربارة نظریه تذکار بحث می‌کند، در مورد غلامِ جوان منون می‌گوید: «روح او همیشه دانا بوده است» (افلاطون 1380 ج 1: 373 قطعه 86) و برای اثبات این مطلب، از همان غلام کمک می‌گیرد و با پرسش و پاسخ‌هایی از او در مورد علم هندسه، ادعای خود را به منون اثبات می‌کند. این قطعات (81 تا 86) دلالت بر آن دارد که افلاطون از وجود نفس به صورت فردی و شخصی بحث می‌کند نه کلی. البته با توجه به اینکه عالم مُثُل برای افلاطون عالم کلیات است، ادعای ملاصدرا و دیگران در مورد افلاطون که وجود قبلی نفس را کلی می‌داند با مبانی او سازگارتر است تا جزئی دانستن نفس که در رساله افلاطون آمده است.

این اعتقاد افلاطونیان را احادیث مشهور رسول خدا^(ص) تأیید می‌کند: «کنت نبیاً و آدم بین‌ الماء و الطین» (احسائی 1403 ج 4: 121) یعنی من در حالی پیامبر بودم که آدم^(ع) هنوز بین آب و گل بود. «الارواح جنودٌ مجندة فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» (احسائی 1403 ج 1: 288) یعنی ارواح دسته دسته‌اند، هر دسته از آنها که یکدیگر را می‌شناسند با هم جمع می‌شوند، و هر دسته از آنها که یکدیگر را نمی‌شناسند، با هم اختلاف دارند. «خلق الارواح قبل الابدان بالفی عام» (مجلسی 1403 ج 58: 141؛ ابن بابویه قمی 1361: 108) یعنی ارواح دو هزار سال قبل از بدن‌ها آفریده شدند.

برهان چهارم: این برهان بر اساس «عدم مادیت عدم حدوث است» اقامه شده است.

ان کل ما یحدث فانّه لابدله من مادة مخصصه تکون باستعدادها سبباً لان یصیر أولی بالوجود بعد أن لم یکن، فلوکانت النفوس حادثه لکانت مادیه، والتالی باطل، فالمقدم کذلک.(ملاصدرا 1981 ج 8: 333).[8]

از نظر ملاصدرا گرچه این برهان برای ابطال حدوث نفس اقامه شده است، اما اتفاقاً محتوای آن (اگر نفس حادث باشد، مادی است) مورد تأیید است. زیرا او در پی اثبات همین مطلب است که نفس حادث است و حدوث آن با ماده است نه در ماده (ملاصدرا 1981 ج 8: 334). بنابراین نه تالی باطل است و نه به دنبال آن مقدم باطل است. امام خمینی با پذیرش کامل نظر ملاصدرا، شرح می‌دهد که نفس در آغاز حالت طبیعی دارد و «به حرکت جوهریه رو به ترقی می‌گذارد تا همین شیء طبیعی حادث، مجرد می‌شود» (اردبیلی 1381 ج 3: 86).

برهان پنجم: در این برهان از طریق محال بودن «نامتناهی بالفعل مجتمع در وجود» به اثبات قدم نفس پرداخته شده است:

ان النفوس لو کانت حادثه لکان حدوثها بحدوث الابدان، لکنَّ الأبدان الماضیه غیر متناهیه فالنفوس الماضیه الّتی بازائها غیر متناهیه، لکنّ النفوس بالاتفاق باقیه بعد مفارقة الابدان، فالنفوس الحاصله فی هذا الوقت غیر متناهیه، لکنّ ذلک أی وجود نفوس غیر متناهیه موجودة بالفعل معاً محال لکونها تقبل الزیاده و النقصان مع أن کل ما کان کذلک فهو متناه، فاذن ثبت ان النفوس الموجوده بالفعل متناهیه، فإذن لیس حدوث الابدان سبباً لحدوث النفوس، فاذن حدوث النفوس من عللها لایتوقف علی حدوث البدن و استعداد الماده فهی قدیمة(ملاصدرا 1981 ج 8 : 333).[9]

صدرالمتألهین این برهان را از آن جهت که بر مبنای محال بودن «نامتناهی بالفعل مجتمع در وجود» اقامه شده است قابل خدشه می‌داند: زیرا نامتناهی بالفعل وقتی محال است که افراد آن مجتمع در وجود باشند، والّا  اگر اجتماع در وجود نداشته باشند و نامتناهی لایقفی باشد، محالی لازم نمی‌آید. اما نفوس اجتماع در وجود ندارند، چون نه ترتب طبیعی دارند و نه ترتب وضعی (ملاصدرا 1981 ج 8: 334). امام خمینی در توضیح نظر ملاصدرا به جای تأکید بر «نامتناهی بالفعل مجتمع در وجود» به «بطلان تسلسل» و «بطلان تناسخ» اشاره می‌کند:

در تسلسل ترتب لازم است و بین نفوس ترتب نیست تا براهین تسلسل از تطبیق و غیره جاری شود. علاوه بر این... ابدان ماضیه وقتی که غیر متناهی شد، اگر به تعداد آنها نفوس... نباشد، لازم می‌آید قائل باشند عدة محدودی از نفوس گردش کنند، و این مستلزم قول به تناسخ است (اردبیلی 1381 ج 3: 86).

در بررسی این برهان، هیچ یک از دو حکیم متأله این اشکال را بر برهان نمی‌گیرند که چگونه ابدان ماضیه نامتناهی اجتماع در وجود دارند که البته این، اشکال اساسی بر این برهان وارد می‌کند. علاوه بر آن حتی با صرف نظر از این اشکال، صدرالمتألهین به طریقی به این برهان اشکال گرفته و امام خمینی به طریق دیگر، و این در حالی است که لازمة نقد ملاصدرا به برهان، شرح امام خمینی (بطلان تسلسل و تناسخ) نیست.

برهان ششم: در این برهان فرض بر «ابدیت» نفس است و ازطریق‌آن «ازلیت» نفس‌به‌اثبات می‌رسد:

إنها لو کانت حادثة کانت غیر دائمة اذ کل کائن فاسد، و کل ما هو ابدی فهو ازلی، و قد ثبت إنها باقیة‌ أبدیة... فهی إذن أزلیة(ملاصدرا 1981 ج 8: 333).[10]

از محتوای برهان می‌توان چنین نتیجه گرفت که در این برهان فرض بر بقای نفس است و بر اساس آن دو مطلب ثابت می‌شود: یکی اینکه، نفس حادث نیست، چون اگر حادث بود، فساد می‌پذیرفت. در حالی که فساد نمی‌پذیرد و بقا دارد. دیگر اینکه، بقای نفس یا ابدی بودن آن دلالت بر ازلی بودن آن دارد.

ملاصدرا در این برهان از دو وجهه به نفس نظر می‌کند: 1) نظر به نفس (در نشئه سابقه) از حیث ذات آن که مجرد است و غیر کائن و فساد ناپذیر؛ 2) نظر به نفس (در نشئه طبیعی آن) از حیث کائن بودن آن که از این نظر فساد و زوال پذیر است (ملاصدرا 1981 ج 8: 334). بدین ترتیب، سخن ملاصدرا در اینجا دلالت بر بقای نفس ندارد، بلکه به وجود ازلی آن در قوس نزول و عالم طبیعت دلالت می‌کند. هر چند وی به روحانیت البقا بودن نفس باور دارد.

امام خمینی در شرح نظر ملاصدرا می‌گوید، آخوند در این برهان سه قضیه تشخیص می دهند: «کل کائن فاسد» و «کل ازلی ابدی» و «کل ابدی ازلی»: قضیة اول (کل کائن فاسد) درست است، اما باید توجه داشت که نفس کائن است، اما کائنی است که وقتی ترقی کرد مجرد می‌شود و جنبة تجردی آن حفظ می‌شود و جنبه کائنی آن زوال می‌پذیرد. قضیة دوم (کل ازلی ابدی) هم مبرهن است، اما قضیة سوم (کل ابدی ازلی) مبرهن نیست، زیرا نفس با اینکه ازلی نیست اما ابدی هست (اردبیلی 1389 ج 3: 87).

در مقایسة نظر این دو حکیم بر برهان مذکور، با توجه به سه قضیه‌ای که امام خمینی در مورد آن مطرح ساختند، می‌توان گفت که هر دوی این بزرگواران مفاد قضیة اول (کل کائن فاسد) را پذیرفته‌اند و آن را مقدمة بقیة‌ استدلال خود قرار داده‌اند. به این ترتیب که ملاصدرا سخن‌اش را متوجه تجرد ذاتی نفس در نشئه ماقبل طبیعت و قوس نزول می‌کند یعنی بر تجرد نفس از جنبة ازلی تأکید دارد، در حالی که امام خمینی از قضیة اول در جهت بقای نفس در قوس صعود استفاده می‌کند، چون دلیل می‌آورد که نفس در حد کینونت طبیعی باقی نمی‌ماند و به مرتبه تجرد می‌رسد. اما از آنجا که این برهان از سوی افلاطونیان در مورد قِدم نفس و ازلیت آن اقامه شده است، ملاحظة ملاصدرا که به جهت ازلی  نفس منعطف است با اصل برهان قرابت بیشتری دارد تا رأی امام خمینی که به بقای نفس توجه دارد.

در مورد قضیة دوم (کل ازلی ابدی) که فی نفسه گزارة صحیحی است متن برهان منسوب به افلاطون خاموش است، اما صدرالمتألهین آن را به نحو ضمنی و تلویحی به کار گرفته است. چون ازلی بودن ذات نفس به صورت کلی را می‌پذیرد و از همین جا می‌توان راهی برای ابدیت نفس باز کرد. امام خمینی با اینکه، در این برهان از ازلیت نفس سخن نگفته این قضیه را مبرهن می‌داند. قضیه سوم (کل ابدی ازلی) را می‌توان به ملاصدرا نسبت داد، چون ازلیت نفس را به طریقی پذیرفته است، اما امام خمینی به کلی منکر ازلیت نفس، حتی به طریقی که ملاصدرا اذعان دارد، می‌باشد!! در حالی که بار اصلی استدلال از سوی افلاطون بر همین گزاره قرار دارد.

3) بطلان ادلة حدوث زمانی نفس قبل از بدن

برهان هفتم: این برهان ظاهراً از ابن سیناست (ابن سینا 1388: 310ـ306) گرچه صدرالمتألهین نامی از او به میان نمی‌آورد:

لو کانت موجودة قبل الأبد ان فإمّا ان کانت واحدة فامّا أن تتکثر عند التعلق أولا تتکثر، فان لم تتکثر کانت النفس الواحدة نفساً لکل بدن، ولو کان کذلک لکان ما علمه إنسان علمه کل إنسان و ما جهله انسان جهله کل إنسان و ذلک محال، و ان تکثرت فما لاماده ــ  له لایقبل الانقسام و التجزیة، و ان کانت قبل البدن متکثرة فلابد و أن یمتاز کلُ واحد منها عن صاحبه اما بالماهیة أو لوازمها أو عوارضها، و الاول و الثانی محالان لأن النفوس الانسانیه متحده بالنوع فیتساوی جمیع أفرادها فی جمیع الذاتیات و لوازمها فلا یمکن وقوع الامتیاز بها، و أما العوارض الاحقه فحدوثها انما یکون سبب المادة و ما فیها، و مادة‌النفس بوجه هی البدن، و قبل البدن لامادة فلایمکن ان یکون هناک عوارض مختلفة، فثبت أنه یمتنع وجود النفس قبل البدن لاعلی نعت الاتحاد و لاعلی نعت الکثرة فإذن القول بقدمها باطل (ملاصدرا 1981 ج 8: 334). [11]

فخررازی در کتاب الملخّص شش اشکال به این استدلال وارد می‌کند که ملاصدرا همه را مطرح می‌کند و پاسخ می‌دهد. امام خمینی نیز کلیة آنها را به همان صورت شرح می‌کند. بنابراین اختلاف نظری میان این دو حکیم مسلمان در این برهان وجود ندارد (ر.ک. به : ملاصدرا 1981 ج 8: 340 ـ 334؛ اردبیلی 1381 ج 3: 97ـ88).

برهان هشتم: این برهان از ابو البرکات بغدادی صاحب المعتبر است که در  اسفارآمده است:

لو کانت النفس موجودة قبل البدن لکانت اما متعلقه بأبدان اخری أو غیر متعلقه بأبدان اخری، و باطل أن تکون متعلقه بها لأنَّ ذلک قول بالتناسخ، ثم إنّه إبطل التناسخ بحجة ذکرها المتکلّمون من انفسنا لو کانت فی بدن آخر لکنا نعلم الآن شیئاً من تلک الاحوال الّتی مضت علینا، و نتذکّر أنا کنّا فی بدن آخر و علی حالة اُخری، فلما لم نتذکّر شیئاً منها علمنا أنّا ما کنا موجودین فی بدن آخر، و باطل أن لایکون متعلقه ببدن آخر لأنّها حینئذٍ تکون معطلة و لاتعطل فی الطبیعه (ملاصدرا 1981 ج 8: 341ـ 340؛ بغدادی 1373 ج 2: 378ـ377).[12]

صدرالمتألهین این برهان را که بر اساس «بطلان تناسخ» و «تعطیل» اقامه شده است از سه وجه قابل خدشه و ضعیف می‌داند:

1) وی معتقد است حجتی را که ابوالبرکات برای بطلان تناسخ آورده ضعیف است، چون بر اساس به خاطر نیاوردن وقایع و علوم گذشته در بدن‌های دیگر نمی‌توان ابطال تناسخ را ثابت کرد. زیرا ممکن است علت محو شدن خاطرات گذشته، از بین رفتن مدارک و یا تبدیل قوا و مشاعر باشد. به علاوه، یادآوری خاطرات سابق با توجه به تفاوت استعدادهای فردی در افراد مختلف، گوناگون است، چون زیرکی افراد سطوح متفاوت دارد (ملاصدرا 1981 ج 8: 341). بنابر شهادت آقای اردبیلی از امام خمینی تقریری در مورد این اشکال باقی نمانده است (اردبیلی 1381 ج 3: 97).

2) این برهان همچنین از جهت اعتقاد به تعطیل و تعطل نیز قابل خدشه است. چون از نظر ملاصدرا وجود قبلی نفوس به صورت جزئی و شخصی نیست. تعطیل وقتی لازم می‌آید که نفوس به صورت جزئی و مشخص موجود باشند و به ابدان تعلق نداشته باشند، اگر اینطور نباشد، یعنی نفوس جزئی نباشند دیگر تعطیل لازم نمی‌آید. امام خمینی نیز تصریح می‌کند نفوس قبل از اینکه به بدن تعلق گیرند همانند عقول، مجرد هستند و وظیفة تدبیر بدن را به عهده ندارند که معطل بمانند (اردبیلی 1381 ج 3: 97).

3) ملاصدرا مسأله تناسخ را از جهت دیگر نیز دنبال می‌کند و می‌گوید جایز است نفس در عوالم دیگر ــ قبل از تعلق نفس به بدن‌های طبیعی ــ دارای بدن‌های دیگر، اعم از عنصری یا فلکی، باشد و لازمة داشتن این بدن‌ها، تناسخ نیست، چون تناسخ یعنی تردد نفوس از یک بدن مادی به بدن مادی دیگر و تردد از بدن عنصری یا فلکی به مادی را تناسخ نمی‌گویند (ملاصدرا 1981 ج 8: 342ـ 341).

امام خمینی در شرح این اشکال می‌فرماید تناسخ وقتی باطل است که انتقال نفس در بدن‌های مادی واقع شود «اما تناسخ از بدن مثالی به بدن مادی، بطلانش ثابت نشده است». ایشان سپس بر آخوند خرده می‌گیرد که دچار طغیان قلم شده است. چون در قوس نزول وحدت به هیچ وجه خدشه برنمی‌دارد و منثلم نمی‌شود، بنابراین وحدت جمعی نفوس حاصل است و در آنجا کثرتی وجود ندارد. پس دیگر معنا ندارد که به بدن مثالی قائل شویم. چون بدن مثالی در سیر صعودی حاصل می‌شود و آن هم ثمرة دار طبیعت است (اردبیلی 1381 ج 3: 98ـ97).

در دفاع از ملاصدرا باید توجه داشت که او از بدن «عنصری و فلکی» نام برد و به بدن «مثالی» اشاره نکرده است و معلوم نیست که مراد او از بدن عنصری و فلکی دقیقاً بدن مثالی باشد. خصوصاً که ملاصدرا به وضعیت نفس در قوس نزولی توجه دارد، نه در قوس صعود، که در این سیر همان‌طور که امام گفته است بدن مثالی، باطن بدن فیزیکی است و کسی آن را به معنای تناسخ نگرفته است. به علاوه، ملاصدرا درصدد منع کلام بغدادی است و اشکال را با تعبیر «جایز است» (انها یجوز) آغاز می‌کند. بنابراین می‌توان تصور کرد که ملاصدرا درصدد طرح یک فرض در مورد بدن فلکی و عنصری است که اگر اینطور باشد، اشکال امام خمینی بر او وارد نیست خصوصاً که بدن مثالی، فرض نیست و نشئه‌ای از وجود انسان در قوس صعود است.

برهان نهم: این برهان از شیخ اشراق است و بر این مبنا اقامه شده که چون امکان وجود نفس قبل از بدن به صورت «واحد و کثیر» منتفی است، پس نفس قبل از بدن وجود ندارد:

و لیس هذا النور أی النفس الإنسانیة قبل البدن؛ فإنَّ لکلّ شخص انسانی ذاتاً تعلم نفسها و احوالها الخفیّه علی غیرها، فلیست الانوار المدبرة الإنسیه واحدة و الّا ما علم واحد کان معلوماً للجمیع و لیس کذلک؟ فقبل البدن ان کانت هذه الانوار موجودة لایتصور وحدتها، فانها لاتنقسم بعد ذلک اذ هی غیر متقدّره، ولا برزخیة أی جسمانیة حتی یمکن علیها الانقسام و لایتصور تکثرها فإنَّ هذا الانوار المجردة قبل الصیاصی لایمتاز بشدة و ضعف إذ کل مرتبه من شدة و الضعف ما لایحصی و لاعارض غریب فانها لیست فی عالم الحرکات حینئذٍ فلّما لم یکن کثرتها و لا وحدتها قبل تصرّف الأبدان فلا یمکن وجودها(ملاصدرا 1981 ج 8: 349ـ348؛ سهروردی 1372 ج 2: 202ـ201).[13] [14]

در این برهان شیخ اشراق قصد دارد تا هرگونه وجود سابق نفس بر بدن (حتی وجود کلی آن را) انکار کند. ملاصدرا، سه ایراد بر این برهان دارد می‌کند و امام خمینی هیچ یک را وارد نمی‌داند:

1)ملاصدرا می‌گوید ما برای نفوس، وحدت عقلی را می‌پذیریم که شبیه به افراد یک ماهیت است که وحدت نوعی دارند. جواهر عقلی، وجودات خالص بدون ماهیت هستند و تمایزشان به درجه شدت و ضعف آنهاست. نفوس قبل از بدن از جهات و حیثیات عقلی تفاوت و تمایز دارند، و بر اکوان طبیعی خود ذاتاً مقدمند نه به واسطه عوارضی که به ماهیاتشان ملحق می‌شود.

از نظر امام خمینی برهان شیخ اشراق و اشکال ملاصدرا بر اساس مبانی واحدی اقامه نشده است. چون شیخ اشراق در این برهان به شیوة مشایی وارد شده، در حالی که ملاصدرا مطابق نظر کشف بر او ایراد گرفته است. در حالی که ملاصدرا هم باید با همان مسلکی ایراد می‌گرفت که سهروردی بر اساس آن برهان را مطرح کرده است.

2) ایراد بعدی ملاصدرا به این بخش از برهان سهروردی برمی‌گردد که انسان‌ها هیچ علم مشترکی ندارند. او علم انسان‌ها به ذات خودشان، ادراک اولیات، فطریات یا ضروریات را ناقض برهان سهروردی می‌داند. امام خمینی این ایراد را هم وارد نمی‌داند:

زیرا مراد شیخ این است که آیا آن صورت ذهنیه‌ای که از «الواحد نصف الاثنین» در ذهن زید است، همان صورت بعینه مدرک عمرو  است؟ و حال اینکه اگر نفس یکی بود، باید این صورت در تمام اذهان یکی باشد (اردبیلی 1381 ج 3: 112).

3) آخرین ایراد ملاصدرا به تقسیم ناپذیری و عدم کثرت نفس باز می‌گردد. وحدت اقسام گوناگون دارد و در مقابل هر وحدتی، کثرتی است. فرود آمدن از نشئه عقل به نشئه ابدان، اقتضای تکثر واحد را دارد، و صعود از نشئة بدن به نشئة عقل، اقتضای توحید کثیر را دارد. تکثیر واحد و توحید کثیر، به چیزی که مقدار و جرم دارد، تعلق نمی‌گیرد تا لازم آید که نفوس دارای مقدار و جرم باشند. امام خمینی این ایراد را هم وارد نمی‌داند: «برای اینکه شیخ از آن مشرب گذشته و دست برداشته و دارد با کسانی که در دار کثرت هستند صحبت می‌کند» (اردبیلی 1381 ج 3: 112).

برهان دهم: این برهان نیز از سهروردی است و بنابر آن وجود نفوس «کامل و مجرد» قبل از بدن‌ها به تضییع آنها منجر می‌شود:

ان کانت موجودة قبل الابدان فلم یمنعها حجاب و لاشاغل عن عالم النور المحض، و لا اتفاق و لاتغیر فی ذلک العالم؛ فتکون کاملة فتصرفها فی البدن یقع ضائعاً، ثم لاأولویة لتخصیص بعضها ببدن و الاتفاقات انما هی فی عالم الاجسام، و لیس فی عالم النور المحض اتفاق یخصص ذلک الطرف؟ و ما یقال: ان المتصرفات فی الابدان یسنح لها حال موجب لسقوطها عن مراتبها کلام باطل، اذ لاتجدد فیما لیس فی عالم الحرکات و التعلقات (ملاصدرا 1981 ج8: 353؛ سهروردی 1372 ج 2:
202).[15]

این برهان مشتمل بر سه مطلب است. مطلب اول، خود برهانی مستقل است که بنابر آن اگر نفوس وجود قبل از بدن داشته باشند، مجرد تام خواهند بود و به همه چیز عالِمند. همچنین، اگر نفس، مجرد یا تام باشد، دیگر نیازی به بدن ندارد، چون نفس بدن را تصرف می‌کند تا توسط آن استکمال یابد. اگر قرار باشد نفس استکمالی نداشته باشد، تصرف بدن کاری عبث و ضایع است. پس نفس وجود قبل از بدن ندارد. مطلب دوم، نیز برهان مستقلی است مبنی بر اینکه اگر نفوس مجرد تام باشند، میان آنها اولویتی برقرار نیست که هر نفسی به بدن خاصی تعلق پیدا کند. چون محل وقوع اولویت، عالم اجسام است. پس اگر نفس قبل از بدن وجود داشته مستلزم ترجیح بلامرجح می‌شود که آن هم محال است. مطلب سوم اینکه، سقوط و هبوط نفس از عالم نور محض به عالم مادی و جسمانی باطل است، چون در آن عالم تجدد صورت نمی‌پذیرد.

صدرالمتألهین بر مطلب اول و سوم این برهان خدشه وارد می‌کند. مطلب اول این برهان مخالف رأی ملاصدراست که بنابرآن به وجود کلی نفس در عالم عقل، اعتقاد دارد. نفس در عالم عقل ویژگی‌هایی دارد از قبیل: صافی، پاکی، عدم حجاب و کمال عقلی. اما هنوز فاقد خیرات کثیری است که باید به چنگ آورد و این کمالات فقط از طریق بدن برای نفس حاصل می‌شود. پس اینکه نفس، بدن جزئی را تصرف می‌کند، عملی ضایع و بیهوده نیست بلکه حکمت بزرگی است که علم آن مختص به خداوند و راسخان در علم می‌باشد (ملاصدرا 1981 ج 8: 354ـ353).

ملاصدرا در مورد مطلب سوم، یعنی هبوط نفس، اظهار شگفتی می‌کند که چگونه شیخ اشراق که به صعود نفس از این عالم به عالم نور ــ بدون استلزام تجدد ــ اعتقاد دارد، هبوط نفس از آن عالم به این عالم را ــ بدون استلزام تجدد‌ ــ انکار می‌کند!!

امام خمینی این ایراد ملاصدرا بر شیخ اشراق را هم وارد نمی‌داند و اعتقاد دارد: «برهان شیخ در جای خود تمام است و در کمال متانت برهان را استیفاء کرده» (اردبیلی 1381 ج 3: 113).

برهان یازدهم: سهروردی در این برهان نیز بر «تعطل» نفوس قبل از بدن، و «تجمع» آنها در ازل تأکید دارد:

انَّ الانوار المدبرة ان کانت قبل البدن فنقول: إن کان منها مالا یتصرف اصلاً أی فی بدن فلیس بمدبر و وجوده معطل، و ان لم یکن منها مالایتصرف کان ضروریاً وقوع وقت وقع فیه الکلّ و ما بقی نور مدبر[16] (ملاصدرا 1981 ج 8: 366).[17]

این برهان شامل دو قسم است. صدرالمتألهین، قسم اول آن را در صورتی رد می‌کند که لازمة آن تعطیل باشد، اما اگر لازمة آن تعطیل نباشد نه تنها آن را رد نمی‌کند بلکه آن را برمی‌گزیند. همان‌طور که ذکر شد او بر این باور است که نفوس دارای دو گونه وجود هستند: وجود عقلی و وجود تعلقی. اگر شأن نفس این باشد که مدبر بدن باشد اما آن را تدبیر نکند تعطیل لازم می‌آید و تعطیل خلاف حکمت الهی و ناموس طبیعت است. اما اگر شأن نفس این نباشد که بدنی را تدبیر کند، لازمة تدبیر نکردن آن، معطل و عبث ماندن نیست. پس اشکال باقی نمی‌ماند.

اما قسم دوم برهان، در مورد تعلق نفس است که بنابرآن در «وقتی» ضرورتاً «کل» نفوس، بدن‌هایی را به تصرف خویش خواهند داشت. ملاصدرا برهان را تا همین‌جا نقل می‌کند و از ذکر ادامة آن (که در پاورقی از حکمه الاشراق آورده‌ایم و در آن تصریح شده که منظور از آن «وقت»، «ازل» است) صرف نظر می‌کند. سپس ادامه می‌دهد که پذیرش این قسم هم، محالی را لازم نمی‌آورد. چون از «وقت» و «کل» در این قسم از برهان دوگونه برداشت می‌توان داشت: وقت به معنای محدود و معین و «کل» به معنای «همگان» که محتوای برهان شامل چنین مطلبی نیست که در زمان واحد ابدان نیز محدود و نفوس غیر متناهی جمع باشد. اما اگر مراد از «وقت» زمان اعم و فراگیر باشد و منظور از «کل» کل افرادی باشد، اشکالی پیش نمی‌آید، چون اوقات نامتناهی‌اند و نفوس و ابدان نیز نامتناهی‌اند. این ابدان غیرمتناهی در زمان‌های غیرمتناهی به تعاقب ایجاد می‌گردند و این هم محال و ممتنع نیست. پس لازم غیر محذور است و محذور، غیر لازم (ملاصدرا 1981 ج 8: 367ـ366).

امام خمینی در خصوص این برهان تقریباً همین موارد را توضیح می‌دهد و نکته دیگری نمی‌افزاید (اردبیلی 1381 ج 3: 122ـ121). این در حالی است که تحلیل ملاصدرا از قسم دوم برهان صحیح نیست و توجه نکرده است که مراد سهروردی از «وقت»، «ازل» است. مقصود شیخ اشراق دقیقاً این است که محال است در ازل همه نفوس به بدن‌ها تعلق یافته باشند. یعنی همان برداشت اول ملاصدرا که صریحاً اظهار کرده، برهان شامل چنین مطلبی نمی‌شود.

برهان دوازدهم: شیخ اشراق در این برهان بر «وجود جهات نامتناهی در مفارقات» در صورت وجود قبلی نفوس اشکال می‌گیرد:

اذا علمت لانهایة الحوادث و استحاله النقل  الی الناسوت فلوکانت النفوس غیر حادثة لکانت غیر متناهیه، فاستدعت جهات غیر متناهیه فی المفارقات و هو محال (ملاصدرا 1981 ج 8: 371ـ370؛ سهروردی 1372 ج 2: 203).[18]

در این برهان ذکر شده است که وقتی نفوس قبل از بدن ها موجود باشند باید نامتناهی باشند، چون اگر متناهی باشند، در حالی که بدن‌ها نامتناهی هستند، تناسخ پیش می‌آید که ابطال تناسخ به اثبات رسیده است. اگر نفوس در عالم عقل نامتناهی باشند، باید مبادی آنها یعنی معقولات جهات نامتناهی داشته باشند. جهات نامتناهی در عقول، مستلزم جهات نامتناهی در واجب تعالی است. وجود جهات نامتناهی در واجب، منافی وجوب وجود است،‌ پس نفوس حادث هستند.

صدرالمتألهین بر این برهان هم ایراد وارد می‌کند و دوباره تکرار می‌کند که وجود نفوس در عالم عقل، مانند وجود آنها در عالم حس نیست که دارای کثرت و ترتیب زمانی و وضعی و ... باشند. وی قائل است لازمة اعتقاد به نامتناهی بودن نفوس در عالم عقل این است که نفوس مبدأیی مجرد و مفارق به حسب شدت داشته باشند که از آن محالی لازم نمی‌آید. بنابر اصول حکمت متعالیه،‌یک وجود واحد بسیط با شدت لایتناهی می‌تواند مبدأ بی‌نهایت وجود باشد. آنچه محال است این است که جهات مبادی عقلی به حسب کثرت و عدّت و حیثیت امکان، نامتناهی باشد. (ملاصدرا 1981 ج 8: 371). به طور خلاصه، بنابر ایراد آخوند در مفارقات، کثرت عددیه نباید وجود داشته باشد نه کثرت فاعلیه، بلکه بسیط الحقیقه باید دائم الفاعلیه باشد (اردبیلی 1381 ج 3: 128).

امام خمینی در دفاع از شیخ اشراق در مقابل ملاصدرا و نقد به اشکال او، برهان سهروردی را طوری تقریر می‌کند که ایراد آخوند به آن خدشه وارد نکند، و در مقابل خدشه به قول صدرالمتألهین وارد شود. امام خمینی در نحوة ایجاد کثرت نفوس این توجیه را می‌آورد که کثرت نفوس، کثرت عرضی است نه طولی. کثرت عرضی وقتی حاصل می‌شود که پای هیولی در میان باشد. امام ادامه می‌دهد منشأ کثرت باید فاعل باشد، اما فاعل بسیط نمی‌تواند منشأ کثرت باشد، چون از بسیط کثیر صادر نمی‌شود. پس فاعل باید دارای جهات کثیر باشد. شیخ اشراق خود جهت ایجاد کثرت را به عقل سوم نسبت می‌دهد که به جهت رؤیت خود، عقل ثانی، عقل اول و مبدأ المبادی، چیزی از او صادر می‌شود. همچنین از مبدأ اول، عقل اول و عقل ثانی به او اشراقاتی می‌شود که از انعکاس اشراقات، عقول دیگر صادر می‌شوند. از آن رؤیتها و اشراقات موجودات طولی یا ارباب انواع حاصل می‌آیند. کثرت افرادی نفوس از عقلی ناشی می‌شود که نفوس را صادر می‌کند و به تعدد نفوس، جهات حقیقی دارد. به این ترتیب، نه کثرت عددیه در مبدأ لازم می‌آید و نه کثرت فاعلیه (اردبیلی 1381 ج 3: 128ـ127).

نتیجه‌گیری

مقایسة‌ آرای صدرالمتألهین و امام خمینی در دو سطح انجام می‌پذیرد:

1) سطح مجملی و کلی: در این سطح امام خمینی یقیناً و تحقیقاً از آرای ملاصدرا پیروی کرده و هیچ دیدگاه نو و ممتازی نسبت به او ارائه نکرده است که در این بحث تحول ایجاد کند. بنابر نظر هر دو حکیم هم جسمانیت الحدوث و روحانیت البقا بودن نفس اثبات می‌شود، و هم این نظر با روایاتی نظیر «خلق الارواح قبل الابدان با لنی عام» جمع می‌شود. علاوه بر این، امام خمینی همان براهینی را مطرح می‌کند که ملاصدرا مطرح کرده و برهان مستقلی از سوی ایشان مطرح نمی‌شود.

2) سطح مفصل و جزئی: امام خمینی در براهین دوازده‌گانة مزبور، عکس‌العملهای متفاوتی، به شرح ذیل، نسبت به این براهین نشان می‌دهد:

الف) امام خمینی دقیقاً برهان ملاصدرا را بدون کم و کاست یا زیادتی می‌پذیرد صرفاً آن را توضیح می‌دهد. برای مثال برهان دوم، چهارم، هفتم، یازدهم.

ب) امام خمینی بیان مجمل ملاصدرا را بدون اختلاف نظر با وی شرح و تفصیل می‌دهد. برای مثال برهان اول، سوم.

ج) امام خمینی برهان را به طریقی توضیح داده و ملاصدرا به طریق دیگر. برای مثال برهان پنجم، ششم، هشتم. (این اختلاف گاه بر اساس استفاده از براهین مختلف است، گاه بر اساس توجه به بخش‌های مختلف یک برهان، و گاه عدم دقت در شرح نظر ملاصدرا).

د) امام خمینی، اقوال ملاصدرا را به نقد می‌کشد. برای مثال برهان نهم تا دوازدهم. در این چهار برهان که همه از سوی شیخ اشراق مطرح شده‌اند امام خمینی بدون استثنا خدشه‌های ملاصدرا راناموجه می‌داند چون معتقد است سهروردی در این براهین روش مشایی پیش گرفته و ملاصدرا روش اشراقی را برگزیده است و بر این اساس به او نقد وارد می‌کند. درواقع، ملاصدرا روشی را که از ابتدا در برخورد با براهین پیش گرفته بود در برخورد با شیخ اشراق هم ادامه می‌دهد اما نحوة برخورد امام خمینی با شیخ اشراق متفاوت است و طوری از او دفاع و به ملاصدرا خدشه وارد می‌کند که گویی حکیم اشراقی در مقابل حکیم حکمت متعالیه قرار گرفته! یا گویی با آرای شیخ اشراق که بر مبانی مشاء اقامه شده است، موافقت دارد.

منابع

-      ابن بابویه قمی، ابوجعفر محمدبن علی بن حسین بن موسی. (1361 ق) معانی‌الاخبار، تصحیح علی‌اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

-      ابن سینا، علی بن حسین. (1388) نفس شفا، شارح و مترجم محمدحسین ناییجی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم.

-      ابوالبرکات، هبة الله بغدادی (1373) المعتبر، اصفهان: انتشارات دانشگاه اصفهان، چاپ دوم.

-      احسائی، محمدبن علی بن ابراهیم. (1403) عوالی اللئالی، تحقیق مجتبی عراقی، قم: مطبعة سیدالشهداء، چاپ اول.

-      اردبیلی، سیدعبدالغنی. (1381) تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (چاپ و نشر عروج)، چاپ اول.

-      افلاطون (1380) دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

-      سعیدی، احمد و غلام‌رضا فیاضی. (1387) «ارزیابی ادله و مبانی نظریه حدوث نفس»، معرفت فلسفی، سال 6، شماره ‌2.

-      سهروردی، شیخ شهاب‌الدین. (1372) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، چاپ دوم.

-      فخر رازی،      . (1410 ق) المباحث المشرقیه، تحقیق محمدالمعتصم بالله بغدادی، بیروت: دارالکتب العربی.

-      کاپلستون، فردریک. (1368) تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی سروش، چاپ دوم.

-      مجلسی، محمدباقر. (1403) بحارالانوار، بیروت: داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم.

-      ملاصدرا، محمدبن ابراهیم.(1383) ترجمة اسفار، ترجمه محمد خواجوی، تهران: نشرمولی، چاپ دوم.

-     ــــــــــــــ‌.. (1981) الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار احیاء التراث العربی.