فعالیت‌های اجتماعی زن و تزاحم آن با حقوق زوج

با تأکید بر اندیشه‌های حضرت امام خمینی^(ره)

عبدالعلی توجهی[1]

زهرا حق محمدی فرد[2]

چکیده: توجه دین مبین اسلام به همه زوایای زندگی بشر و تأکید آموزه‌های دینی بر اهتمام مسلمین به امور جامعه، مستلزم حضور زنان در صحنة جامعه است. اشتغال زن به فعالیت‌های اجتماعی گاه در تعارض با برخی از حقوق ناشی از زوجیت مانند حق استمتاع مرد و سایر مسئولیت‌های زن مانند نظارت بر تربیت فرزندان و... است. محروم نمودن زن از فعالیت‌های اجتماعی به بهانه عدم انجام وظایف، نه تنها با شأن انسانی زن منافات دارد، بلکه موجب ایراد ضرر بر وی و جامعه است. بنابراین منع فعالیت‌ اجتماعی زن موجب دو ضرر می‌شود: 1) ضرری که ممکن است به مرد و خانواده وارد شود؛ 2) ضرری که ممکن است به زن و جامعه وارد شود.

راه حل این مسأله جریان قاعدة لاضرر است. ضابطه عمومی فقها در مواردی که دو ضرر متزاحم دارای شدت و ضعفند، بنابر درجه شدت و ضعف متفاوت است. اگر ضرر عرفاً قابل اغماض باشد، مرد نمی‌تواند از فعالیت‌های اجتماعی زن ممانعت کند. لیکن در مواردی که ضرر غیرقابل اغماض باشد، اشتغال زن به فعالیت‌های اجتماعی تجویز نمی‌شود. اگر وضعیت دو ضرر مساوی باشد، فقها، مراجعه به عمومات یا توسل به قرعه را برگزیده‌اند.

کلیدواژه‌ها: فعالیت‌های اجتماعی، حقوق زوجین، تزاحم، قاعده لاضرر، تکالیف متقابل زوجین.

مقدمه

کانون خانواده به عنوان کوچک‌ترین نهاد اجتماعی که دارای بزرگ‌ترین نقش و کارکرد در جامعه است، همواره مورد توجه و مطالعه اندیشمندان علوم مختلف مانند روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، حقوق و... قرار گرفته است و تمام راهنمایان بشرکوشیده‌اند که آن را مورد حمایت قرار داده، در حفظ و بقای آن مساعدت نمایند. رسول گرامی اسلام^(ص) هیچ بنیانی را در اسلام، محبوب‌تر از ازدواج و تشکیل خانواده ندانسته‌اند. علی‌رغم این مسأله، همواره مسائلی وجود دارد که این نهاد حساس و با اهمیت را با فراز و نشیب‌هایی مواجه ساخته و گاه موجودیت آن را تهدید می‌کند. تغییر موقعیت اجتماعی زنان پس از پیروزی انقلاب اسلامی و حضور گسترده آنان به عنوان بخشی از جمعیت فعال جامعه در عرصه‌های مختلف اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و... یکی از مهم‌ترین مسائلی است که امروزه خانواده و اعضای آن را با مسائل پیچیده‌ای مواجه ساخته است.

یکی از مهم‌ترین قواعدی که در حوزه قانونگذاری در خصوص احکام و قوانین خانواده، در فقه و حقوق اسلامی، کاربرد وسیع دارد، قاعدة «لاضرر» است. شهید مطهری در خصوص اهمیت این قاعده می‌نویسد:

یکى دیگر از جهاتى که به این دین خاصیت تحرک و انطباق بخشیده و آن را زنده و جاوید نگه می‌دارد، این است که یک سلسله قواعد و قوانین در خود این دین وضع شده که کار آنها کنترل و تعدیل قوانین دیگر است. فقها این قواعد را قواعد «حاکمه» می‌نامند، مانند: قاعده «لاحرج» و قاعده «لاضرر» که بر سرتاسر فقه حکومت می‌کنند. کار این سلسله قواعد کنترل و تعدیل قوانین دیگر است. در حقیقت اسلام براى این قاعده‌ها نسبت به سایر قوانین و مقررات خود حق «وتو» قائل شده است (مطهری1376: 136).

قاعدة «لاضرر» که تعدیل کننده بسیاری از احکام و نصوص شرعی است، از نظر مستند و دلیل، داراى پشتوانه قوى و مستنبط از آیات[3] و روایات وارده[4] است. این قاعده مورد پذیرش فریقین قرار گرفته و عالمان دو مذهب، در بسیارى از باب‌هاى فقهى بدان استناد جسته‌اند.

به عقیده شیخ انصاری (انصاری 1410ج3: 279)، قاعدة «لاضرر» بر کلیة احکام اولیه که ضرری از جانب آنها بر مکلفین وارد شود، حکومت دارد و به وسیله آن می‌توان احکام ضرری، اعم از وضعی و تکلیفی، را از مکلفین نفی نمود. خواه ضرر مادی باشد و مال و جان افراد را هدف گرفته باشد یا معنوی بوده و ناموس آنها را.

حال با عنایت به اینکه به محض وقوع عقد ازدواج، حقوق و تکالیف زوجین در برابر یکدیگر برقرارمی‌گردد و طرفین مکلف به رعایت حقوق یکدیگرند. مهم‌ترین سؤالی که در این پژوهش مطرح می‌شود آن است که آیا فعالیت‌های اجتماعی زن که مستلزم حضور او، اعم از فیزیکی و غیر فیزیکی(مانند فعالیت در فضاهای مجازی) در صحنه اجتماع است، اساساً تزاحمی با تکالیف وی در قبال مرد دارد یا خیر؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، نقش و جایگاه قاعدة لاضرر در رفع این تزاحم چیست؟ آیا جاری کردن قاعدة لاضرر در جهت منافع و حقوق مرد و در نتیجه ممانعت از فعالیت‌های اجتماعی زن، مستلزم بروز ضرر در جانب زن به علت محروم ساختن وی از حق مسلّم نیست؟ اساساً آیا می‌توان مصلحت فرد(مرد) را بر مصلحت جامعه ترجیح داد و جامعه را در بهره برداری از بخش عظیمی از نیروی فعالش (زنان) محروم نمود؟

ضرورت حل این معضل، نگارندگان را بر آن داشت که با بررسی نقش و جایگاه قاعدة لاضرر در تزاحم حقوق زوجین و در ارتباط با فعالیت‌های اجتماعی زن، با استمداد از فتاوی و سخنان گهربار حضرت امام خمینی ^(س) و سایر اندیشمندان در عرصة فقه و حقوق، پاسخی برای پرسش‌های یاد شده بیابند.

فرضیه مورد نظر در این مقاله عبارت است از اینکه: انجام فعالیت‌های اجتماعی توسط زن، با ایفای تعهدات خانوادگی سازگاری دارد. بر این اساس، مطالب منظور در سه گفتار ارائه می‌گردد.

1) زن و فعالیت‌های اجتماعی

براساس ادلة شرعی مربوط به نقش زن در جامعة اسلامی، به روشنی می‌توان دریافت که بالاترین وظیفه و نقشی که خداوند متعال زن را از نظر جسمی و روحی برای آن مهیا نموده است، سامان بخشیدن به امور خانواده و تربیت فرزندان است. علی‌رغم سفارشات فراوان ائمه^(ع) در این زمینه مانند «جهاد المرأة حسن التبعل»(شیخ مفید 1413: 39) و «لاشفیع للمرأة أنجح عند ربها من رضا زوجها» (حر عاملی1409 ج2: 222) باید توجه داشت که این امور، تنها وظیفه و نقش زن نیست. محبوس و محدود نمودن زن در خانه و تکالیف زناشویی، از او موجودی پژمرده و بی‌هویت خواهد ساخت که شأن او را در حد یک خدمتگزار به همسر و فرزندان تنزل می‌دهد. بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، حضرت امام خمینی در این خصوص فرموده‌اند:

این تبلیغات  است که اگر اسلام پیدا شد، مثلاً دیگر زنها باید بروند توی خانه‌ها بنشینند یک قفلی هم درش بزنند بیرون نیایند! [خندة حضار] این چه حرف غلطی است که به اسلام نسبت می‌دهند. صدر اسلام زنها توی لشکرها هم بودند؛ توی میدانهای جنگ  هم می‌رفتند. ... البته یک احکامْ خاصِّ به مرد است که مناسب با مرد است؛ یک احکامْ خاص به زن است، مناسب با زن است. این نه این است که اسلام نسبت به زن و مرد فرقی گذاشته است. زن و مرد همه آزادند در اینکه دانشگاه بروند؛ آزادند در اینکه ــ عرض می‌کنم ــ رأی بدهند، رأی بگیرند (امام خمینی1385 ج5: 217-216).

 از این رو، پرداختن به امور جامعه و مشارکت در فعالیت‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی، در‌کنار زندگی زناشویی و اداره امور خانواده، از حقوق بدیهی و انکارناپذیر آنان و ناشی از تساوی جایگاه زن و مرد در دین مقدس اسلام است. اهمیت پرداختن زنان به امور جامعه و مسلمین، همچون مردان مسلمان، در تفکر اسلامی تا جایی است که پیامبر گرامی اسلام^(ص) ترک آن را به مثابه خروج از دین انگاشته و می‌فرمایند «من أصبح و أمسی و لم یهتم بأمور المسلمین فلیس منهم» (کلینی1365 ج2: 163 ح1). کما اینکه حضرت زهرا^(س) دست حسنین را می‌گرفتند و به در خانه مهاجر و انصار می‌رفتند و از آنان می‌خواستند با پیروی کردن از امیر المؤمنین^(ع) در راه رسالت استوار و پایدار باشند و او را یاری رسانند (مدرسی 1380: 29). امر به معروف و نهی از منکر که یکی از بالاترین فرایض دینی است و به موجب آیات متعدد قرآن از جمله آیه 71 سوره توبه[5] بر مرد و زن به طور یکسان واجب گردیده است، مستلزم حضور زن در صحنه اجتماع است. نزول آیه12 سوره ممتحنه[6] و بیعت زنان با رسول گرامی اسلام^(ص) در عقبه اول معروف به «بیعة النساء»، عقبه دوم و بیعت رضوان و روز غدیر خم، شرکت زنان در جنگ‌های صدر اسلام و انجام اموری مانند آب‌رسانی، تهیة غذا برای رزمندگان، پرستاری و مداوای مجروحین، هجرت به حبشه و مدینه به همراه مردان، همگی بیانگر دیدگاه اسلام در خصوص فعالیت‌های اجتماعی زنان و مجوزی برای شرکت و دخالت آنان در سرنوشت سیاسی خویش است.

بنابراین دین مبین اسلام محدودیتی برای زن در پرداختن به فعالیت‌های اجتماعی قائل نیست، بلکه با تعیین ضوابط و در حدود رعایت تکالیف شرعی، فعالیت‌های اجتماعی زن را پذیرفته است، کما اینکه در برخی از موارد بر ترک آن، عقوبتی چون حکم به خروج از دین بار نموده است. حضرت امام^(ره) در این باره فرموده‌اند: «تشیع نه تنها زنان را از صحنه زندگی اجتماعی طرد نمی‌کند؛ بلکه آنان را در جامعه در جایگاه رفیع انسانی خود قرار می‌دهد» (مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی 1384: 28). لیکن باید توجه نمود که دین دارای دو سطح بیرونی و درونی است. اگر از بیرون به دین نظر کنیم نمی‌توانیم برخی از احکام فرعی یک دین را منعزل از مجموعه‌ای که این احکام در آن مجموعه، حکم اجزاء را دارند، بررسی کنیم؛ بلکه باید حقانیت یا بطلان یک دین را به صورت یک مجموعه واحد مورد کاوش قرار داد و اجزاء را در ارتباط با مجموعه فهم کرد (فنایی اشکوری 1378: 21). در خصوص مشارکت اجتماعی زنان نیز باید توجه نمود که این فعالیت‌ها و مشارکت‌ها گاه در تعارض یا تزاحم با حقی الهی یا حق الناس قرار می‌گیرد و محدودیت‌هایی پسندیده و مطلوب می‌یابد که اگر این حدود مورد توجه قرار نگیرد، چه بسا از این همه تلاش، چیزی جز حبّ مال یا شیفتگی جاه و مقام برای زنان ما باقی نمی‌ماند (آیت‌اللهی1380: 19). یکی از بارزترین احتمالات این تزاحم، تزاحم فعالیت‌های اجتماعی زن با حقوق ناشی از زوجیت است. دسته‌ای از این فعالیت‌ها ممکن است در تزاحم با حقوق مرد قرار گیرد و دستة دیگری با حیثیت و مصالح خانوادگی متعارض باشد، بدون آنکه تزاحمی با حقوق مرد ایجاد کند. قبل از پرداختن به بررسی این تزاحم، لازم است هرچند گذرا به مهم‌ترین حقوق ناشی از زوجیت که در پیوند مستقیم با فعالیت‌های اجتماعی زن است، اشاره شود و نیز مهم‌ترین عرصه‌های فعالیت اجتماعی که در پرتو آن قابلیت‌ها و استعدادهای انسان شکوفا شده و به بار می‌نشیند، مورد بررسی قرار گیرد.

1-1)تعلیم و تعلم

تعلیم و تعلم در بینش اسلامی دارای جایگاهی بس رفیع است. تعابیر وارده از پیامبر گرامی اسلام^(ص) مانند: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم، إن الله یحب بغاة العلم»(کلینی1365 ج1: 31)، «اطلبوا العلم و لو بالصین»(حر عاملی1409 ج27: 27)، «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد»(مجلسی1404 ج1: 177) و«زکاة العلم أن تعلم عباد الله»(کلینی1365 ج1: 41)که زن و مرد را به طور علی‌السویه مورد خطاب قرار داده است، همگی بیانگر جانبداری اصولی اسلام از رشد علم و گسترش آموزش و دانایی در سطح جامعه، مذمت جهل و زدودن غبار نادانی از نفوس انسان‌هاست؛ به طوری که یک ساعت تفکر در بینش اسلامی، ارزشمندتر از هفتاد سال عبادت است. مقامی که اسلام برای زن به موازات مرد در تمام مشترکات طبیعی و توانایی‌ها قرار داده است، این امکان را به زن می‌دهد که در حدود رعایت تکالیف شرعی، اقدام به علم آموزی و تعلیم و تعلم نماید. بر این اساس و به دنبال لزوم افزایش سطح آگاهی زنان، امروزه خیل عظیمی از زنان و دختران از اقصی نقاط کشور، در پی کسب علم و دانش و در جستجوی یافتن جایگاه واقعی خود در جامعه، روانه دانشگاه‌ها می‌شوند و در کلاس‌های درس اقدام به تدریس و ایراد خطابه می‌نمایند؛ تا جایی‌که امروزه میزان شرکت زنان در تحصیلات عالیه بالاتر از مردان است. مقام معظم رهبری در این خصوص فرموده‌اند:

باید زنان و دختران وادار به تحصیلات عالیه شوند و تسهیلات لازم برای ورود دختران به مراکز عالیه علمی از طریق قانونی تأمین شود؛ زیرا زنان تنها با تکیه بر علم و معرفت و در اختیار قرار گرفتن قانون می‌توانند از حق خود دفاع کنند (محمودی 1378: 72)

حضرت امام خمینینیز در پاسخ به سؤال جورجی گایر، مفسر لوس آنجلس تایمز آمریکا، که نظر ایشان را درخصوص حضور زنان در دانشگاه و عرصه کار و فعالیت‌های اقتصادی، جویا شده بود، فرمودند:

زنان در جامعة اسلامی آزادند و از رفتن آنان به دانشگاه و ادارات و مجلسین به هیچ وجه جلوگیری نمی‌شود، از چیزی که جلوگیری می‌شود فساد اخلاقی است که زن و مرد نسبت به آن مساوی هستند و برای هر دو حرام است (امام خمینی 1385 ج 5: 183).

در جای دیگر از حضرت امامچنین آمده است:

زنها امروز باید همان‌طوری که مرد‌ها... در مسائل واردند، آنها [نیز] در مسائل وارد باشند و تعلیم و تعلم صحیح داشته باشند و دخالت صحیح در امور بکنند... (امام خمینی 1385 ج 13: 193).

بنابراین به عقیده حضرت امام، هیچ محدودیتی برای زنان در پرداختن به امر تعلیم و تعلم وجود ندارد و زنان با رعایت ضوابط و حریم‌های شرعی، حق برخورداری از امکانات آموزشی را دارند که این تعلیم و تعلم مستلزم حضور زن در جامعه است.

2 -1)  فعالیت‌های سیاسی

در بینش اسلامی، مرد و زن در بهره گیری از حقوق انسانی و طبیعی خویش برابرند. به تعبیر حضرت امام خمینی:

از نظر حقوق انسانی، تفاوتی بین زن و مرد نیست. زیرا که هردو انسانند و زن حق دخالت در سرنوشت خویش را همچون مرد دارد. بله در بعضی از موارد تفاوتهایی بین زن و مرد وجود دارد که به حیثیت انسانی آنها ارتباط ندارد. مسائلی که منافات با حیثیت و شرافت زن ندارد آزاد است(امام خمینی 1385ج4 :364).

توصیه‌های دینی مبنی بر اهتمام مسلمین به امور جامعه و مذمت بی‌طرفی در برابر حوادث سیاسی، بیانگر میزان اهمیت مشارکت اقشار مختلف جامعه، اعم از مرد و زن، در فعالیت‌های سیاسی و دخالت در سرنوشت خود است. علی‌رغم آنکه فقها بحث مستقلی در خصوص مشارکت زنان در فعالیت‌های سیاسی ننموده‌اند، لیکن مطالعة تاریخ حوادث صدر اسلام مانند بیعت پیامبر گرامی اسلام^(ص) با زنان، حضور در نهضت عاشورا و شرکت در نهضت‌های بزرگ سیاسی ـ اجتماعی مهاجرت به حبشه و مدینه، مشارکت زنان در جنگ‌های صدر اسلام و ارائه خدماتی مانند مداوای مجروحین، نقل قصه بلقیس و اداره حکومت کشور سباء با دموکراسی و نظام شورایی در آیات 23 الی 44 سوره مبارکه نمل و... بیانگر تأیید مشارکت فعال زنان در مسائل سیاسی آن دوران و بینش اسلام در این خصوص است، تا جایی که در صحیح بخاری و صحیح مسلم، باب مستقلی با عنوان «غزوة النساء» به این امر اختصاص داده شده است.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و راهیابی گستردة زنان جامعة ایرانی به محیط‌های اجتماعی، خصوصاً دانشگاه‌ها و مراکز آموزشی، زمینة فعالیت‌های سیاسی بسیار بیش از گذشته برای این قشر فراهم گردیده است. عضویت در احزاب و تشکل‌های سیاسی، شرکت در راهپیمایی‌ها و برگزاری جلسات و اظهار عقیده در مسائل سیاسی، فعالیت در فضاهای مجازی و پیگیری اخبار سیاسی، تحصیل در رشته‌هایی مانند علوم سیاسی و تصدی شغل نمایندگی مجلس و وزارت توسط زنان در سال‌های اخیر از بارزترین اشکال فعالیت‌های سیاسی و نشان از تحول عظیمی است که در این عرصه از حیات اجتماعی زنان رخ داده است. حضرت امام همواره بر حضور فعال زنان در عرصه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی و مشارکت در بنای جامعه اسلامی تأکید داشته و مشارکت زنان در این امور را نه تنها حق، بلکه تکلیفی می‌دانستند که زنان جامعه اسلامی مجاز به ترک آن نیستند. در ادامه به چند نمونه از بیانات گهربار ایشان اشاره می‌گردد.

خانمها حق دارند در سیاست دخالت بکنند؛ تکلیفشان است (امام خمینی 1385 ج 10: 15).

همة قوانین اسلامی برای صلاح جامعه است... زن باید در مقدرات اساسی مملکت دخالت بکند (امام خمینی 1385 ج 6: 301).

بانوان از صدر اسلام ــ‌ در صدر اسلام ــ با مردان در جنگها هم شرکت داشته‌اند.... زن باید در سرنوشت خودش دخالت داشته باشد (امام خمینی 1385 ج 6: 300).

زن باید شجاع باشد؛ زن باید در مقدرات اساسی مملکت دخالت بکند. زن آدم ساز است (امام خمینی 1385 ج 6: 301).

باید همة زنها و همة مردها در مسائل اجتماعی، در مسائل سیاسی وارد باشند و ناظر باشند. هم به مجلس ناظر باشند، هم به کارهای دولت ناظر باشند، اظهار نظر بکنند. ... در مسائل سیاسی، در مسائل اجتماعی... زنها امروز باید همان‌طوری که مرد‌ها ... در مسائل واردند، آنها در مسائل وارد باشند و تعلیم و تعلم صحیح داشته باشند و دخالت صحیح در امور بکنند (امام خمینی 1385 ج 13: 193).

آنچه لازم است تذکر دهم شرکت زنان مبارز و شجاع سراسر ایران در رفراندم است. زنانی که در کنار مردان بلکه جلوتر از آنان در پیروزی انقلاب اسلامی نقش اساسی داشته‌اند، توجه داشته باشند که با شرکت فعالانة خود، پیروزی ملت ایران را هرچه بیشتر تضمین کنند. شرکت در این امر برای مرد و زن از وظایف ملی و اسلامی است (امام خمینی 1385 ج 6: 408).

بنابراین فعالیت‌های سیاسی، امروزه یکی از مهم‌ترین عرصه‌های فعالیت‌های اجتماعی زنان و زمینه ساز رشد و شکوفایی استعداد ایشان بوده و به دنبال آن تغییر و تحولاتی در ساختار خانواده و نقش زن در آن پدید آمده است که اگر موضع‌گیری عادلانه و مناسبی در خصوص آن اتخاذ نشود، چه بسا منشأ بروز مشکلات و مسائلی برای خانواده و اعضای آن خواهد بود.

3-1) فعالیت‌های اقتصادی

مطالعه تاریخ حیات بشر نشان می‌دهد که  پیش از ظهور اسلام، زنان غالباً حق دخالت در کوچک‌ترین مسائل اجتماعی را نداشتند و از حقوقی چون تملک، توارث و اشتغال محروم بودند و در بسیاری از جوامع، خود مال محسوب گردیده و قابل تملک و توارث بودند؛ تا جایی که پس از فوت مرد، همسر او به یکی از فرزندان ذکورش به ارث می‌رسید (نساء:22)؛ لیکن امروزه به برکت تعلیمات ناب اسلام، زنان نه تنها مالک اموالی که از راه کسب مشروع یا ارث به دست آورده‌اند، شناخته می‌شوند؛ بلکه حق پرداختن به هر نوع تلاش سازنده اقتصادی و خدمت به جامعه را نظیر مردان دارند. اشتغال زنان صدر اسلام به فعالیت‌هایی چون تجارت، صنعتگری، شبانی، قابله‌گری، دایگی، دباغی، خرازی و...(فاضلی بیارجمندی1381: 214-210) به خوبی بیانگر دیدگاه اسلام در خصوص فعالیت‌های اقتصادی زنان است. خداوند متعال در آیه 32 سوره نساء می‌فرماید: «لِلرِّجَالِ نَصِیْبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ» برای مردان و زنان از آنچه کسب کرده‌اند، بهره‌ای است؛ یعنی همان‌گونه که اگر مردان چیزی را به دست آوردند، مالک آن می‌شوند زنان نیز اگر مالی به دست آورند مالک آن خواهند بود. این بیان افزون بر پذیرش حق مالکیت برای زنان، جواز اشتغال آنان را نیز ــ به سان مردان ــ ثابت می‌کند؛ زیرا در این آیه حلال بودن اکتساب ــ یعنی تحصیل درآمد ــ مفروض گرفته شده و سپس درباره مالکیت درآمدهای حاصل از آن اظهار نظر شده است. در اسلام نه تنها فعالیت‌های اقتصادی جایز شمرده شده است، بلکه همگان به حضور فعال در صحنه اقتصاد دعوت شده‌اند (فاضلی بیارجمندی 1381: 195) تا جایی که صحنه فعالیت‌های اقتصادی و تصدی پست‌های مهم اجتماعی، امروزه یکی از مهم‌ترین عرصه‌های فعالیت اجتماعی زنان است. در جهان امروز در نقش و جنسیت مرد و زن تغییرات قابل ملاحظه‌ای به وجود آمده است. زنان بیشتری وارد بازار کار شده‌اند. کلمه «مردِ خانه»[7] در زبان رایج شده است. بسیاری از سازمان‌ها تعبیر «پدر مادری»[8] را به جای تعبیر «مادری»[9] برای واگذار کردن مراقبت های اولیه نوزاد به کار می‌برند. در سال 1900 فقط 20% از زنان در بیرون از خانه کار می‌کردند، این رقم در سال 1987 به 55%  بالغ شد که حدود سه چهارم این تعداد دارای شغل تمام وقت بودند (فنایی اشکوری 1378: 39-38) .

علی‌رغم مشارکت وسیع زنان در صحنة فعالیت‌های اقتصادی و ایفای نقش در مشاغل متعدد اجتماعی مانند پزشکی، پرستاری، معلمی، مهندسی، وکالت، صنعتگری، تجارت، کشاورزی و... برخی از دانشمندان کماکان ایفای نقش مادری و همسری را از وظایف اصلی و اساسی زنان می‌دانند. پارسونز یکی از مخالفین سرسخت اشتغال زنان بوده و در نظریه «تفکیک نقشها» با این تصور که اشتغال زنان نظام خانواده را در معرض خطر قرار می‌دهد و پیامدهای نامطلوبی برای فرزندان دارد، اشتغال زنان را نکوهش می‌کند. به اعتقاد وی، تغییر در فرصت‌های شغلی و ایجاد برابری شغلی با مردان، موجب از هم پاشیده شدن ساخت خانواده می‌شود و کارکرد جامعه کنونی را به هم می‌زند (به نقل از: زعفرانچی 1388: 174).

 این در حالی است که به اعتقاد برخی دیگر اشتغال بانوان علاوه بر ایجاد اعتماد به نفس و استقلال نسبی مالی، سبب ارتقای آگاهی‌های اجتماعی زنان، بهره‌مندی آنان از امکانات آموزشی، تخصصی و حرفه‌ای شده و با کسب هویت خود، به فرزند زیاد تن نداده و در کار خانه نیز توقع مشارکت مردان را خواهند داشت و به زوال بینش تقدیرگرایی در زنان کمک می‌کند (منصور نژاد 1381: 139).

 از بوعلی نقل شده است که چنانچه زن بیکار باشد از نظر اخلاقی به فساد کشیده می‌شود، احساس پوچی می‌کند و خود را به امور لغو و بیهوده مشغول می‌سازد و لذا مرد باید همسر خود را به امور مهمه مشغول سازد (ر.ک به: منصور نژاد 1381: 141) لذا امروزه زنان در اقتصاد خانواده سهم برجسته‌ای داشته و دیگر برخلاف نظر گذشتگان سربار، اجیر و مصرف کننده نیستند.

2) حقوق زوج

پس از وقوع نکاح، حقوق و تکالیفی بین زوجین برقرار می‌شود که پایبندی به آنها، ثبات کانون خانواده و سعادت اعضای آن را تضمین می‌کند و موجب تقویت ارکان خانواده می‌گردد. حقوق و تکالیف منظور در دو دسته کلی قابل بررسی و مطالعه است:

1)حقوق و تکالیفی که متقابل و مشترک بین زوجین است، مانند تکلیف ایشان به حسن معاشرت با یکدیگرکه در آموزه‌های اسلامی «معاشرت به معروف» (نساء: 19) نامیده می‌شود، معاضدت در تشیید مبانی خانواده و وفاداری زوجین نسبت به یکدیگر.

2) حقوق و تکالیف اختصاصی. در این دسته، سخن از حقوق و تکالیفی است که مختص به مرد یا زن است. مانند پرداخت نفقه و مهریه، طلاق، تمکین، ریاست خانواده و... .

با عنایت به اینکه حقوقی مانند نفقه، مهریه، حسن معاشرت، معاضدت در امور خانه و... غالباً تزاحمی با فعالیت‌های اجتماعی زن ندارند و اساساً تزاحمی در این دسته از حقوق مطرح نمی‌گردد، در این پژوهش تنها به بررسی «ریاست مرد بر خانواده» و «تمکین زن» به علت ارتباط مستقیم آنها با قلمرو پژوهش، پرداخته خواهد شد و از ذکر سایر حقوق و تکالیف، جهت پرهیز از مباحث غیر ضروری، خودداری می‌گردد.

1-2)ریاست مرد برخانواده

بی‌تردید نهاد خانواده همچون سایر نهادهای اجتماعی موجود، نیازمند وجود مقامی مسئول، جهت هدایت خانواده و ایجاد هماهنگی و نظم میان سایر اعضای آن است. فرمایش رسول گرامی اسلام^(ص) «اگر سه نفر به مسافرت رفتید، از بین خود فرد اصلح را به ریاست برگزینید» (متقی هندی1409: ح17552- 17548) به خوبی بیانگر ضرورت وجود رهبر و راهنما در هر نهادی، ولو در یک جمع سه نفره است. از سوی دیگر، قاعدة عقلی «انتخاب اصلح و اعلم برای مقام ریاست» مقتضی تعیین فرد اصلح و شایسته برای ریاست خانواده است. بر این اساس و طبق آیه 34 سوره مبارکه نساء «اَلرِجَالُ قَوَامُونَ عَلَی النِسَاء بِمَا فَضَلَ اللهُ بَعضُهُم علی بَعضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِن اَمْوَالِهِم» ریاست مرد، در راستای ایجاد وحدت بین اعضای خانواده و ممانعت از ایجاد نابسامانی در امور و حفظ مصالح خانواده، که در فقه به «حق الطاعة» معروف است، مورد پذیرش قرار گرفته است. قانونگذار ایرانی نیز با تبعیت از شرع، در مادة 1105 ق.م، ریاست مرد را پذیرفته و مقرر می‌دارد: «در روابط زوجین ریاست خانواده از خصایص شوهر است». با عنایت به اینکه اعطای حق ریاست خانواده به مرد با اصل مساوات زن و مرد در بینش اسلامی، منافات داشته و استثنایی بر اصل محسوب می‌گردد، تبیین مفهوم و محدوده ریاست مرد بر خانواده و خصوصاً زن، ضروری و مستلزم شناخت مفهوم واژه «قوّامون» در آیه شریفه است.

یکی از ادله اختلاف برداشت در آیه را می‌توان به ترجمه واژه «قوامون» در آیه بازگرداند. جان مایه بحث آن است که آیا واژه «قوّام» به «قیام» به معنای نگهداری و اصلاح و کفالت باز می‌گردد، کما اینکه در لسان العرب، معنای قیام به معنی محافظت و اصلاح برای آیه مورد نظر آمده است (ابن منظور 1988 ج11 ماده قوم: 355). یا به معنی «ولایت و سیطره» است. واضح است که هر یک از ترجمه‌های یاد شده برای قوّامون، نتایج متفاوت خواهد داشت. با ترجمه به معنای نگهداری و اصلاح، قوّام بودن مرد تنها جنبه خدمتگزاری برای خانواده را دارد و حال آنکه از معانی ولایت و سرپرستی، صغیر و محجور بودن زن استخراج می‌شود که مرد تصمیم گیرنده اصلی و ولی و صاحب عقل و فهم است. از افرادی که قوام را به معنای اول گرفته اند، آیت الله شمس الدین می‌باشد. ایشان معتقد است گاهی واژه قیام به معنای نگهداری و اصلاح است، از جمله در آیه «الرجال قوامون...» (شمس الدین 1376: 64). در مقابل مفسرینی چون علامه طباطبایی «قوام» را به معنای ولایت و سرپرستی دانسته و می فرمایند:

قوام مشتق از قیام و به معنی اداره کردن معاش است و مقصود از فضل، زیادی تعقل و اندیشه او می‌باشد؛ زیرا زندگانی مرد، زندگانی تعقل و اندیشه‌ای و زندگانی زن، زندگانی احساساتی و عواطفی است و اختیار مال را به دست عاقل و مدبّر دادن به مصلحت نزدیک‌تر است تا به دست یک نفر احساساتی پر عاطفه (طباطبایی1417ج4: 343).

 کلمه قیم به معنای آن کسی است که مسئول قیام به امر شخص دیگر است و کلمه «قوام» و نیز «قیام» مبالغه در همین قیام است (موسوی همدانی1374ج 4: 543). لکن در اظهار نظر اجمالی می‌توان گفت «قوام» به مفهوم «قیمومیت» نیست، زیرا قیمومیت خاص محجور است؛ حال آنکه زن محجور نیست که از اداره امور خویش باز ماند؛ بلکه منظور از «قوام» نوعی سرپرستی و اداره امور خانواده است. منظور از فضل نیز، فزونی در قدرت و قوت برای انجام کارهای سخت و خشن است نه فزونی عقل و تفکر. از این رو باید درنظر داشت که درست است که مرد در اسلام بر خانواده و زن به نوع ویژه‌ای سرپرستی و ریاست دارد؛ ولی این سرپرستی، حدود و شرایط ویژه‌ای دارد که در صورت تعدی و تجاوز از آنها و تبدیل شدن به عامل ضرر و زیان، برداشته می‌شود. شأن این سرپرستی همانند منزلت و سرپرستی حاکم جامعه بر مردم است و آن حاکمیت تا زمانی استمرار دارد که در چهارچوب درست حرکت کند (مدرسی1380: 19). بنابراین ریاست مرد بر خانواده به مفهوم اطاعت بی‌چون و چرای زن از وی نیست. ریاست در حقیقت تکلیفی بر دوش مرد برای برنامه ریزی و اداره صحیح خانواده است. اگر مردها در اولین وهله این موضوع را باور کنند و شأنی جز خدمتگزاری برای خود قائل نباشند و انتظار فرمانبری بی‌چون و چرا و اطاعت محض از همسر و دیگر اعضای خانواده نداشته باشند و نیز مدیریت خود را بر اساس مشورت مداری سامان دهند، نه تنها با مشکل و دردسر روبه رو نخواهند شد، بلکه شاهد موفقیت فراوان در اداره خانواده و صمیمیت اعضا نسبت به خود خواهند بود (حیدری 1386: 296). دکتر کاتوزیان در این باره معتقد است ریاست مرد امروزه به انجام دادن وظیفه اجتماعی شبیه‌تر است تا اجرای حق شخصی. وی در این باره می‌گوید:

هدف قانونگذار برتری دادن مرد بر زن و ارضای خواست‌های او نیست. مرد رئیس خانواده است؛ زیرا بهتر می‌تواند مسئولیت اداره آن را برعهده بگیرد و زن معاون و همکار اوست نه فرمانبر مطلق (کاتوزیان 1375 :166-165).

بنابراین علی‌رغم اعتقاد برخی از فقها و مفسرین مبنی بر ریاست بی‌چون و چرای مرد بر خانواده در تفسیر واژه «قوّامون» باید گفت با توجه به مقتضیات عصر حاضر که رشد شخصیت و توانایی‌های زنان در عرصه‌های متعدد از خصیصه‌های بارز آن است، نمی‌توان گفت ریاست خانواده از خصایص شوهر است؛ چه اینکه امروزه در بسیاری از موارد، زنان، دارای قابلیت‌ها و استعداد‌های قابل ملاحظه‌ای برای اداره و سرپرستی خانواده‌اند.

2-2) اطاعت زن از شوهر

اطاعت زن از شوهر و ترک نافرمانی او به دلالت روایات وارده مانند: «عن أبی جعفر^(ع) قال: جاءت امرأة ألی النبی^(ص) فقالت : یا رسول الله ما حق الزوج علی المرأة؟ فقال لها أن تطیعه و لا تعصیه.» (کلینی 1365 ج5: 507) و اتفاق نظر فقها یکی از آثاری است که بر ریاست مرد مترتب می‌شود. روایات وارده در این خصوص، بر مطلوبیت ذاتی اطاعت زن از شوهر دلالت می‌کند، لیکن به دو دلیل، وجوب اطاعت مطلق زن از شوهر از این روایت‌ها به دست نمی‌آید:

1) گرچه از دیدگاه فقها، اطاعت زن از شوهر در تمام امور از نظر اخلاقی مطلوبیت داشته و بسیار پسندیده و نهایتاً به نفع زن است، لیکن فقها به فراتر از لزوم اطاعت زن در امور جنسی و خروج از منزل حکم نداده‌اند (امام خمینی 1379 ج 1 و 2: 745).

2) سیرة متشرعه: برخی از فقها با استناد به سیرة متشرعه به خصوص سیرة زنان دیندار که از صدر اسلام تاکنون، هیچ‌گاه خود را موظف به اطاعت از شوهران در خارج از این دو مورد نمی‌دانستند، عدم وجوب اطاعت را نتیجه گرفته‌اند (خوانساری 1405ج4: 435). بنابراین مدلول روایات منظور، تنها در وجوب تمکین در امور جنسی و کسب اجازه در خروج از منزل قابل استناد بوده و اطلاق آنها حمل بر استحباب می‌شود. آنچه از این روایات به دست می‌آید اهتمام اسلام به تثبیت جایگاه شوهران در همان چهارچوب مسلم حقوق شوهر بر همسر(حق استمتاع و نظارت بر خروج زن از منزل) است؛ بدون آنکه محدودیتی فراتر از چهارچوب یاد شده بر زنان تحمیل شده باشد (بستان 1388: 76-75).

از سوی دیگر، پذیرش اصل عدم ولایت بر انسان‌ها در بینش اسلامی، مستلزم عدم اعطای حق نظارت مطلق بر خروج زن از منزل، به مرد است. بنابراین از آنجایی که به رسمیت شناختن این حق برای مرد استثنایی بر اصل است، نمی‌توان فراتر از قیود وارده، محدودیتی برای زن در خروج از منزل شناخت. لذا مرد تنها در دو مورد حق دارد مانع خروج زن از منزل شود:

1) بیرون رفتن زن با حق استمتاع مرد منافات داشته باشد.

2) خروج زن از منزل موجب برانگیختن فتنه و انحراف خود یا دیگران شود. در روایات وارده، از زنانی که در خارج از منزل حریم خود را رعایت نمی‌کنند و به هنگام خواست شوهر در منزل نیستند، به «ولاجة» تعبیر شده است (حسینی خوانساری 1408 ج14: 166). یکی از صاحب‌نظران در توجیه لزوم اطاعت زن از مرد در خروج از منزل می‌نویسد:

یکی از اهداف تشریع چنین حکمی، تضمین هرچه بیشتر صیانت جنسی زنان بوده است. این ادعا که افزایش روابط اجتماعی مردان و زنان و کاهش محدودیت‌های ارتباطی میان دو جنس تأثیر مستقیم بر افزایش میزان انحرافات جنسی دارد، تقریباً بدیهی می‌نماید...ضمن آنکه ابتنای این حکم بر مسأله تأمین نیازهای جنسی شوهر به عنوان فلسفه دیگر آن نیزکاملاً محتمل است (بستان 1388: 61-60) .

بنابراین در مواردی که مرد در منزل حضور ندارد و عملاً امکان استمتاع منتفی است، حق ندارد مانع خروج زن از منزل گردد یا در مواردی هم که زن برای صله رحم و کارهای مباح و مشروع دیگر که خطری متوجه او نیست، از منزل خارج می‌شود، نمی‌توان برای مرد حقی در نظارت بر خروج زن از منزل قائل شد؛ مگر آنکه خروج وی مستلزم بروز فتنه یا منافی مصالح و حیثیت زن یا خانواده باشد.

شرط ضمن عقد نیز یکی از راه‌هایی است که زن می‌تواند قید اطاعت از شوهر را محدود نماید؛ کما اینکه حضرت امیرالمؤمنین^(ع) هنگام ازدواج دخترش با عبدالله بن جعفر شرط کرد که عبدالله او را از سفر با برادرش امام حسین^(ع) باز ندارد (قطیفی 1412: 4444ـ 4333). ضمن آنکه مقید نمودن اطاعت زن از شوهر به عدم تعارض امر شوهر با اوامر الهی، طبق قاعدة مسلم فقهی برگرفته از روایت «لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» (حر عاملی 1409 ج 11:157) و حرجی و ضرری نبودن اوامر وی، محدوده این اطاعت را تنگ‌تر نموده است.

3) بیان تزاحم و راهکارها

پیش از این لزوم مشارکت زنان به عنوان بخشی از جمعیت فعال جامعه در عرصه‌های مختلف و اشتغال به مسئولیت‌های اجتماعی مانند پرداختن به هر نوع تلاش سازنده اقتصادی، تعلیم و تعلم، فعالیت‌های سیاسی، ورزش، هنر، امر به معروف و نهی از منکر و... بیان گردید و اشاره شد که سیره مربیان آسمانی و آموزه‌های اسلامی، بیانگر تمایل شدید دین مبین اسلام به تثبیت جایگاه زنان، احیا و حفظ حقوق فردی و اجتماعی آنان و مبنی بر تجویز و ترویج دخالت زنان در مسائل اجتماعی در راستای شکوفایی استعدادها و کمال مادی و معنوی و نکوهش عزلت‌گزینی و بی‌تفاوتی در برابر مسائل جامعه است؛ کما اینکه در آینده تاریخ و دوران ظهور نیز زنان نقش اجتماعی مهمی دارند و در انقلاب جهانی حضرت مهدی^(عج)مشارکت می‌کنند و نخبگانی از ایشان در کادر آن انقلاب قرار دارند (حکیمی 1383: 39). امام باقر ^(ع) در این خصوص فرموده‌اند: « ... و یجیء والله ثلاثمأة و بضعة عشر رجلاً فیهم خمسون إمرأة... (عیاشی1380 ج1: 65). قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز با تأکید بر لزوم رشد شخصیت زن و احیای حقوق مادی و معنوی وی، در بند اول اصل بیست و یکم مقرر داشته است:

دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی تضمین نماید و امور زیر را انجام دهد:

 1- ایجاد زمینه‌های مساعد برای رشد شخصیت زن و احیای حقوق مادی و معنوی او... .

پرداختن زنان به امور اجتماعی مانند اشتغال و...که مستلزم خروج ایشان از منزل وگذراندن بخشی از وقت در خارج از منزل و غیبت از جمع خانواده برای چند ساعت و گاه به مدت طولانی است، در عمل با حقوقی مانند امکان استمتاع مرد از زن در هر زمان که مرد میل و اراده نماید و مدلول روایاتی مانند«ولا تمنعه نفسها و إن کانت علی ظهر قتب» (کلینی 1365ج5: 508) و «ولا تطولن صلوتکن لتمنعکن ازواجکن» (احسائی1405 ج3: 310) منافات داشته و چه بسا موجب ورود ضرر بر مرد باشد؛ زیرا بر اساس تعالیم اسلامی، زن باید امکان بهره‌گیری جنسی را برای شوهرش بدون هیچ محدودیت زمانی یا مکانی فراهم نماید (شهید ثانی 1416ج 8 : 439). و این امر در نگاه اول در تعارض با اشتغال زن به فعالیت‌های اجتماعی و غیبت وی از منزل قرار گرفته و چه بسا موجب ورود ضرر و زیان مادی و معنوی بر مرد شود.

علاوه بر امکان ورود ضرر بر مرد از ناحیه غیبت زن به علت اشتغال به فعالیت‌های اجتماعی و محروم نمودن وی از حق استمتاع، ورود ضرر بر دیگر اعضای خانواده به علت کاهش نقش نظارتی مادر بر تربیت فرزندان و اداره امور خانواده به نحو احسن، کاملاً محتمل است؛ زیرا امروزه خانه داری و انجام امور منزل مانند طبخ غذا، رسیدگی به امر تحصیل فرزندان، خرید و...کماکان از وظایف اصلی زنان است. مضاف بر اینکه برخی از این فعالیت‌ها گاه با مصالح و حیثیت خانواده و شئون مرد در تعارض قرار می‌گیرد. رابرت لین در کتاب زندگی سیاسی می‌نویسد: مشارکت زنان در امور سیاسی و هر نوع وابستگی خارج از خانه به معنای دزدی از فرصت‌های خانوادگی است (به نقل از: زعفرانچی 1388: 174). ضرری که از این حیث به مرد و خانواده وارد می‌شود، به تجویز قاعده فقهی‌ ـ حقوقی «لاضرر» نامشروع تلقی ‌شده و بر این اساس مرد می‌تواند با اعمال حق ریاست که بنا به مصالحی مانند تفوق نوعی مرد بر زن در اداره بهتر امور خانواده و تصمیم‌گیری‌ها و وظیفه تأمین معاش، به وی واگذار شده است، از اشتغال زن به فعالیت‌های اجتماعی و خروج وی از منزل ممانعت به عمل آورد یا حداقل ناظر بر فعالیت‌های اجتماعی وی باشد؛ کما اینکه ماده 1117 قانون مدنی با الهام از قاعدة لاضرر و لزوم دفع ضرر و زیان ناشی از اشتغال زن به مشاغلی که در تنافی با مصالح خانواده و شئون مرد قرار می‌گیرد، مقرر می‌دارد:  «شوهر می‌تواند زن خود را از حرفه یا صنعتی که منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات خود یا زن باشد، منع کند».

لیکن همان‌طور که قبلاً اشاره گردید احکام دین را نمی‌توان از مجموعه‌ای که آن احکام، جزئی از آن مجموعه است، منعزل دانست و ارزیابی نمود. سلب اختیار از زن در پرداختن به فعالیت‌های اجتماعی، با وجود رعایت حریم های شرعی از سوی زن، نه تنها با شأن و مقام انسانی زن و لزوم مداخله وی در امور اجتماع، منافات دارد؛ بلکه مستلزم ورود ضرر به طور مستقیم و غیر مستقیم به خود زن و جامعه و به نوعی ترجیح مصالح فرد بر مصالح جامعه است؛ زیرا محروم نمودن جامعه در بهره برداری از خدمات ارزنده‌ای که توسط قشر زنان در عرصه‌های مختلف اقتصادی، فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، تعلیم و تعلم و... . به اجتماع عرضه می شود، به بهانه لزوم حضور زن در منزل جهت بهره‌گیری جنسی مرد از وی، نه تنها به دور از عقل سلیم و مطلوب طبع کج اندیشانی است که نگاهی ابزاری به زن دارند بلکه نهایتاً منجر به تعطیل شدن امور جامعه در عرصه‌های مختلف و تحقق عسر و حرج می‌گردد.

به طور خلاصه می‌توان گفت در رابطه با فعالیت‌های اجتماعی زن، امکان بروز دو ضرر متعارض وجود دارد که هر یک به نوعی حقوق زوجین را تهدید می‌کند: ضرری که از ناحیه فعالیت‌های اجتماعی زن، به مرد و خانواده وارد می‌شود و ضرر دیگری که مرد به قصد دفع ضرر ناشی از این فعالیت‌ها، به زن وارد نموده و وی را از پرداختن به چنین فعالیت‌هایی باز می‌دارد که در برخی از موارد مستلزم ایراد ضرر به جامعه نیز می‌باشد. عدم مشروعیت ایراد ضرر و زیان به مکلفین، چه از جانب شرع باشد چه از جانب افراد، مستلزم حل این تزاحم و دفع ضرر و زیان احتمالی، در راستای حمایت از کانون خانواده و تثبیت استواری آن می‌باشد.

همان‌طور که قبلاً اشاره شد، ایراد هر گونه ضرر در روابط اجتماعی، خانوادگی و فردی به زنان، به موجب آیات متعدد قرآنی، مانند آیة 6 سوره طلاق «أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنتُم مِّن وُجْدِکُمْ وَ لَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ»، آیة 233 سوره بقره «... وَلَا تُضَارُّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَ لَا مُوْلُودٌ لَّهُ بِوَلَدِهِ...» وَ آیه 231 سوره بقره «... وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارَاً لِتَعْتَدُوا...» که از جمله مستندات فقهی قاعدة لاضرر است، نامشروع تلقی می‌شود.

در فقه امامیه نیز در مواردی مانند تجویز طلاق زوجه به دست حاکم شرع از باب «الحاکم ولی الممتنع» در فرض غیبت زوج یا استنکاف وی از پرداخت نفقه، سقوط ولایت ولی از سفیه و تجویز ازدواج وی در صورت نیاز سفیه به ازدواج و امتناع ولی، اعطای حق فسخ نکاح به زوجه در صورت جهل وی به فقر و عدم تمکن زوج از تأدیه نفقه و... قاعده لاضرر مورد استناد فقها قرار گرفته است. یکی از محققین در این راستا می‌نویسد:

هر نوع آزار زن با گفتار یا رفتار، ضرر بر وی محسوب می‌شود؛ مانند اینکه شوهر با او صحبت نکند، در رختخواب از او روی برگرداند، زن دیگری را بر وی برتری دهد، کتکش بزند یا به او یا پدر و مادرش ناسزا بگوید. مطابق قول مالکی و حنبلی در یکی از دو نظرش، طلاق به دلیل ضرر جایز است؛ لذا اگر مرد نسبت به زن عملی را انجام دهد که منجر به قصاص شود و زن به دلیل شرارت مرد، از قصاص وی بیمناک باشد، حکم طلاق به نفع زن صادر می‌شود. این حکم منوط به تکرار ضرر نیست و حتی با یک بار حدوث ضرر هم حکم طلاق صادر می‌شود (سماره 2002 : 334-333).

وجود موادی مانند مادة 1129، 1029 و 1130 در قانون مدنی ایران نیز نشان از حاکمیت قاعدة لاضرر در حقوق خانواده و تدبیر قانونگذار حکیم در راستای جلوگیری از سوء استفاده از حق طلاق و اضرار به زوجه توسط مرد می‌باشد. این تدابیر در حالی است که قبل از آن قانونگذار در اصل چهل قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران با بیان کلی مقرر داشته است: «هیچ کس نمی‌تواند اعمال حق خویش را وسیله اضرار به غیر یا تجاوز به منافع عمومی قرار دهد».

لذا یقیناً هیچ یک از زن و مرد نمی‌توانند، در راستای اعمال حقوق ناشی از زوجیت خود، حقوق طرف مقابل را نادیده گرفته و استیفای حقوق خود را وسیله‌ای برای اضرار به او قرار دهند؛ چه اینکه اصولاً حقوق در یک جامعه مطلوب ذاتی نبوده بلکه وجود آن، هم در شرع و هم در عرف، برای مقاصد ضروری و رفع عسر و حرج از زندگی اجتماعی و بسترسازی برای تکامل و غنای آن است. حال اگر وجود یک حق یا نحوه اعمال آن با مقاصد عالیه در تعارض باشد، قاعدتاً نمی‌تواند محترم تلقی شود؛ چه آنکه به ابزاری برای سوء استفاده افراد مبدل می‌شود (توجهی 1389: 246).

تمسک به ضابطه‌ای که برخی از فقها (موسوی بجنوردی 1385ج1: 201) در خصوص تعارض ضررین، با توجه به امتنانی بودن قاعدة لاضرر، طرح و حکم به عدم جریان قاعدة لاضرر در این موارد داده‌اند، مستلزم عدم جریان قاعده لاضرر در خصوص تعارض ضررین ناشی از تجویز و عدم تجویز فعالیت‌های اجتماعی زن می‌باشد؛ لیکن ضابطه عمومی فقها در مورد تعارض ضررین به شکلی که نفی یکی مستلزم وجود دیگری باشد، در صورتی که ضررین دارای شدت و ضعف باشند، انتخاب اقل‌الضررین است؛ و در جایی که  ضررین دارای شدت و ضعف نبوده و مساوی باشند، فقها مراجعه به عمومات دیگر را برگزیده و در صورت فقدان  عمومات، راه حل مشکل با قرعه است (انصاری1410ج3: 283). معیار سنجش ضرر از دیدگاه فقها، عرف بوده و شدت و ضعف آن، با توجه به وضعیت افراد تعیین می‌گردد. بنابراین در مواردی که اشتغال زن به فعالیت‌های اجتماعی، با رعایت حریم‌های شرعی باشد، به گونه‌ای که ضرر و زیان وارده بر مرد و خانواده در قیاس با ضرر و زیان وارده ناشی از ممانعت زن از پرداختن به فعالیت‌های اجتماعی، عرفاً کم و قابل اغماض باشد، حق ریاست مرد و لزوم اطاعت زن از مرد را نمی‌توان، دستاویزی برای ممانعت زن از پرداختن به فعالیت‌های اجتماعی مفید و سازنده دانست. در مواردی هم که عرف ضرر وارده بر مرد و خانواده را شدیدتر بداند، حکم به جریان قاعده لاضرر در جانب او خواهد نمود؛ لیکن نکته مهم آن است که زمانی یک قانون یا شرع می‌تواند ادعای حل مسائل نوظهور را بنماید که با مقتضیات زمان و مکان همگام شود. حکم به اطاعت مطلق زن از شوهر، در جامعه‌ای صادر شد که هیچ موجودیتی برای زنان قائل نبود و زنان نیز تمام موجودیت خود را وابسته به شوهرانشان می‌دیدند؛ لیکن امروزه که وضعیت زنان به طور کلی متحول گردیده است، نمی‌توان چنین حکمی را مناسب حال جامعه و حلّال مسائل و مشکلات خانواده دانست؛ چه اینکه امروزه بسیاری از زنان همراه شوهرانشان، به فعالیت اقتصادی می‌پردازند و عملاً در تأمین بخشی از هزینه‌های زندگی مشارکت می‌نمایند.

برخی از اندیشمندان معاصر،  با در نظر گرفتن مصالح جامعه و مقتضیات زمان حال، اطاعت زن در خروج از منزل و سایر حرکات و اعمال وی مثل نذر که مربوط به خودش است، به شرطی که خلاف شئون و حق استمتاع مرد نباشد و هیچ مزاحمتی با حق شوهر نداشته باشد را لازم نمی‌دانند و معتقدند، اگر زن بخواهد به مسافرت خارج برود و این سفر هیچ مزاحمتی با حق شوهر نداشته باشد، مرد نمی‌تواند مانع مسافرت همسرش شود. همچنان که اگر مرد نیز بخواهد به مسافرتی برود که با زندگی مشترک و حقوق زن منافات داشته باشد، او هم باید از زن اجازه بگیرد. پس از نظر حفظ و رعایت حقوق یکدیگر آنجایی که بر زن لازم است اجازه بگیرد بر مرد نیز واجب است که اجازه بگیرد (hawzeh.net). در برخی از آموزش‌ها، چون آموزش اصول اعتقادات و احکام شرعی و تکلیفی نیز که زنان باید بدانند، اذن شوهر شرط نیست. در کتاب المرأة فی فکر الاسلامی نیز آمده است:

دو اصل تمکین و نشوز از اصول مسلمی هستند که باید با قاعده لاضرر سنجیده شوند، تا مبادا حقوق مرد مانند لزوم تمکین زن از وی و شیردهی زن و سایر حقوق، باعث ورود ضرر بر زن نشود؛ زیراقاعده کلی «لاضرر» که مقتضای آن نهی از  ایراد هر نوع ضرر در روابط اجتماعی و فردی است، شامل کلیه موارد ضرر، از جمله ضرر به زن می‌شود (مجموعة من الباحثین 1423 :225).

نتیجه‌گیری و راهکارها

فعالیت‌های اجتماعی که یکی از مهم‌ترین عرصه‌‌های فعالیت زنان و زمینه ساز رشد و شکوفایی استعداد ایشان و همواره مورد عنایت و تأکید آموزه های اسلامی است، گاه در تعارض با برخی از حقوق ناشی از زوجیت چون حق ریاست مرد بر خانواده و حق استمتاع وی، قرار می‌گیرد. در برخی از موارد نیز اشتغال زن به برخی از فعالیت‌های اجتماعی، منافی با مصالح خانوادگی و شئون زن بوده و سبب بروز ضرر بر مرد و سایر اعضای خانواده می‌گردد. از سوی دیگر، حکم به وجوب اطاعت مطلق زن از مرد، خلاف مدلول روایات وارده در این خصوص است؛ زیرا روایات وارده، حمل بر استحباب اطاعت زن از مرد گردیده و در صدد تحکیم موقعیت مرد در چهارچوب حقوق مسلّم وی مبنی بر ریاست مرد بر خانواده و لزوم اطاعت زن از مرد در خروج از منزل و امور جنسی است. لذا محروم ساختن زن از پرداختن به فعالیت‌های اجتماعی و اجبار وی به خانه نشینی، به بهانه لزوم اطاعت وی از مرد در خروج از منزل و مهیا بودن زن برای تمتع مرد در زمان و مکان مورد دلخواه مرد، نه تنها موجب ورود ضرر بر زن و جامعه به‌علت محروم نمودن آن از بخشی از نیروی انسانی و ترجیح مصلحت فرد بر مصلحت جامعه بوده؛ بلکه با مقاصد عالی شریعت مبنی بر لزوم دخالت افراد در سرنوشت خویش و مشارکت در بنای جامعه منافات دارد. ضمن آنکه این حکم، پاسخگوی مقتضیات عصر حاضر که فعالیت زنان به طور گسترده در عرصه‌های متعدد از خصیصه‌های بارز آن بوده و جامعه نیز به مشارکت و تخصص آنان در زمینه‌های گوناگون نیازمند است، نیست. لذا تحمل ضرر توسط مرد تاجایی که به بنیان خانواده آسیب نرساند، در مقابل منافع زن و جامعه کاملا ًعقلانی به نظر می‌رسد؛ چه اینکه هدف از قوانین و مقررات هرگز نمی‌تواند به ضرر انسان باشد، اما از آنجایی که انسان ناچار به زندگی اجتماعی است و لازمة بقای زندگی جمعی، محدودیت تمایلات است، در نتیجه باید گفت تحمل ضرر کوچک‌تر برای دفع ضرر بزرگ، اصلاً ضرر محسوب نمی‌گردد؛ همان‌گونه که تکالیف در جهت مخالف طبیعت پست حیوانی و برای رشد انسان است.

بنابراین به طور خلاصه می‌توان گفت:

اهتمام به امور جامعه مسلمین که مستلزم حضور زن و مرد به طور علی السویه، در جامعه است، همواره مورد تأکید آموزه‌های اسلامی و نه تنها حق، بلکه وظیفه‌ای است که بر ترک آن عقوبتی چون خروج از دین، بار شده است.

اشتغال زن به فعالیت‌های اجتماعی، از حقوق انکار ناپذیر وی و جواز آن، لازمه تساوی جایگاه زن و مرد در اندیشه اسلام است.

اشتغال زن به فعالیت‌های اجتماعی، که لازمه آن خروج از منزل و حضور در جامعه است، در صورتی که با رعایت ضوابط شرعی باشد، تزاحمی با حقوق مرد ندارد.

بر فرض تزاحم فعالیت های اجتماعی زن با حقوق مرد مانند لزوم اطاعت زن از وی در خروج از منزل و امور جنسی و ورود ضرر بر مرد و خانواده، میزان ضرر وارده با ضرری که مرد به قصد دفع ضرر از خود بر زن و جامعه وارد ساخته و زن را از پرداختن به فعالیت های اجتماعی ممانعت می‌کند، سنجیده خواهد شد و یکی از دو ضرر که داری شدت کمتری نسبت به دیگری باشد، انتخاب خواهد گردید و در صورتی که ضررین متزاحم به نظر عرف، مساوی باشد، فقها، مراجعه به عمومات و در صورت فقدان عمومات، راه حل قرعه را  برگزیده‌اند.

به نظر می‌رسد علی رغم دیدگاه فقها، در صورت تساوی ضررین متزاحم، مراجعه به عمومات و قرعه، چندان مطلوب به نظر نمی‌رسد؛ زیرا در این راهکار، جایگاهی برای مصلحت جامعه در نظر گرفته نشده است؛ در حالی‌که ترجیح مصلحت جامعه بر مصلحت فرد، اقتضا می‌کند که جامعه بتواند از تمامی نیرو‌هایی که برای تربیت آنها، متحمل هزینه‌هایی شده است، در مواقع نیاز بهره ببرد.

منابع

-          قرآن کریم.

-          آیت اللهی، زهرا. (1380) زن، دین، سیاست، تهران: سفیر صبح، چاپ اول.

-          ابن منظور، محمد بن مکرم. (1988)لسان العرب، لبنان: بیروت، دار احیاء التراث العربی.

-           احسائی، ابن ابی جمهور. (1405ق) عوالی اللئالی، قم: انتشارات سید الشهداء.

-          امام خمینی، سید روح الله. (1385) صحیفه امام (دوره 22 جلدی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.

-          ـــــــــــــــ . (1379) تحریر الوسیله، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (چاپ و نشر عروج)، چاپ اول.

-           انصاری، مرتضی. (1410ق) مکاسب، بیروت: مؤسسة النعمان.

-          بستان (نجفی)، حسین. (1388)اسلام و تفاوت‌های جنسیتی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ اول.

-           توجهی، عبدالعلی. (تابستان 1389) «لزوم جرم انگاری نشوز زوج»، مجله مطالعات راهبردی زنان،شماره 48.

-           حرعاملی، محمد بن حسن. (1409)وسایل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت.

-           حسینی خوانساری، احمد. (1408) مستدرک الوسائل، قم: مؤسسه آل البیت.

-           حکیمی، محمد. (1383)دفاع از حقوق زن، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم.

-          حیدری، احمد. (1386)خانواده، عشق، استواری، قم: انتشارات پرتو خورشید، چاپ اول.

-           خوانساری، سید احمد. (1405)جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، تهران: مکتبة الصدوق، چاپ دوم.

-          زعفرانچی، ‌لیلا‌سادات. (1388) ‌اشتغال زنان، تهران: مرکز امور زنان و خانواده نهاد ریاست ‌جمهوری، چاپ اول.

-           سماره، محمد. (2002)احکام و آثار الزوجیة، عمان: دار العلمیة الدولیة  للنشر و التوزیع، چاپ اول.

-           شمس الدین، محمد مهدی. (1376)حدود مشارکت سیاسی زنان در اسلام، ترجمه محسن عابدی، تهران: مؤسسه انتشارات بیعت، چاپ اول.

-          شهید ثانی، زین الدین بن علی مکی عاملی. (1416ق)مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم: مؤسسه المعارف الاسلامیة، چاپ اول.

-           شیخ طوسی، محمد بن حسن. (1365) تهذیب الاحکام، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

-           شیخ مفید، محمد بن محمد. (1413ق) احکام النساء،  قم: کنگره شیخ مفید.

-           طباطبایی، سید محمد حسین. (1417ق)المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

-          عیاشی، ابی نصرمحمد بن مسعود. (1380)تفسیر عیاشی، تهران: چاپخانه علمیه.

-           فاضلی بیارجمندی، سید احمد. (1381)نقش زنان شیعه در عصر امام علی^(ع)، قم: انتشارات میثم تمار، چاپ اول.

-          فنایی اشکوری، محمد. (1378)منزلت زن در اندیشه اسلامی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم.

-           قانون اساسی مصوب 24/5/1368.

-           قانون مدنی مصوب 14/8/1370.

-          قطیفی، فرج آل عمران. (1412) «وفاة سیدة زینب» مجموعه وفیات الأئمة، بیروت: دار البلاغة.

-          کاتوزیان، ناصر. (1375)دوره مقدماتی حقوق مدنی(خانواده)، تهران: نشر یلدا، چاپ اول.

-          کلینی، محمد بن یعقوب. (1365)الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

-          متقی هندی، علی بن حسام الدین. (1409ق)کنز العمال، لبنان: بیروت، مؤسسة الرسالة.

-          مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی. (1384) تبیان: جایگاه زن در اندیشه امام خمینی، دفتر هشتم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ نهم.

-           مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی. (1404ق)بحار الانوار، لبنان: مؤسسه الوفاة بیروت.

-          مجموعة من الباحثین. (1423) المرأة فی الفکر الاسلامی المعاصر، لبنان، بیروت: الغدیر للدراسات الاسلامیة، چاپ اول.

-          محمودی، عباسعلی. (1378)پژوهشی قرآنی، فقهی و حقوقی درباره مرد و زن، تهران: نشر مطهر، چاپ اول.

-          مدرسی، سید محمدتقی. (1380) آزادی و مسئولیت زن، ترجمه حمیدرضا آژیر، تهران: محبان الحسین، چاپ اول.

-           مطهری، مرتضی. (1376)نظام حقوق زن در اسلام، تهران: صدرا، چاپ بیست و سوم.

-           منصور نژاد، محمد. (1381)مسأله زن، اسلام و فمنیسم، تهران: انتشارات زیتون، چاپ اول.

-           موسوی بجنوردی، سید محمد. (1385)قواعد فقهیه، تهران: انتشارات مجد، چاپ اول.

-           موسوی همدانی، سید محمد باقر. (1374)ترجمه تفسیر المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

-www.hawzeh.net