تحلیل انقلاب اسلامی ایران در چهارچوب حکمت متعالیه

نجف لک‏زایی^[1]

رضا لک‌زایی^[2]

چکیده:: امام خمینی حکیمی صدرایی است که بیش از بیست سال به تدریس حکمت متعالیه اشتغال داشته و توانسته بزرگ‏ترین انقلاب جهان را رقم بزند. در این نوشته نشان داده شده که امام خمینی حرکت جوهری و ارادی را که فقط در حکمت متعالیه مطرح شده، می‏پذیرد و انسان‏شناسی خودش را بر آن استوار می‏کند. بازتاب این انسان‏شناسی متعالی در ذکر انواع سیاست‏ها به الهی و غیر الهی یعنی شیطانی و حیوانی و نیز تحلیل مسائل سیاسی ایران و جهان ظهور و بروز بیشتری یافته است. لذا می‏توان گفت حکمت متعالیه پشتوانه و پشتیبان فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی ایران و متأثر از آن است و می‏توان از آن به عنوان چهارچوبی جهت تحلیل انقلاب اسلامی ایران استفاده کرد.

کلیدواژه‌ها:امام خمینی، انقلاب اسلامی، حکمت متعالیه، حرکت جوهری، انسان‏شناسی.

مقدمه

حکمت متعالیه ظرفیت‌های فراوانی دارد و با وجود این حکمت دینامیک و پویا نمی‌توان از زوال اندیشۀ سیاسی در ایران سخن گفت. پیروزی انقلاب اسلامی ایران در 22 بهمن ماه 1357 نشانگر گوشه‌ای از ظرفیت‌های این حکمت توانمند است، و این حضرت امام بود که با تکیه بر آموزه‌های دینی و مبانی حکمت متعالیه که برخواسته از معارف وحیانی و مصداق بارز فلسفۀ اسلامی است، بدون گرایش به فلسفه‌های غرب و شرق و نظریات سکولاریستی، لیبرالیستی و مارکسیستی، انقلاب را با یاری خدا به سرانجام رساند.

بی‌شک امام خمینی از تأثیرگذارترین متفکران جهان معاصر و «چکیده و زبدۀ مکتب ملاصدراست.»[3] و حکیم حکمت متعالیه آیت الله جوادی، امام را «قهرمان اسفار اربعه» می‌داند (جوادی آملی 1381: 71). گذشته از آن که بازخوانی اندیشه‌های بنیانگذار انقلاب شکوهمند جمهوری اسلامی ایران کاری درخور و شایسته است، کاوش و تحقیق راجع به تفکرات ایشان می‌تواند نتایج مفیدی به دنبال داشته باشد. به ویژه اینکه آن تفکرات صبغه فلسفی و راهبردی هم داشته باشد، لذا در این نوشته، به گوشه‏ای از تفکر فلسفی امام خمینی که در پیروزی انقلاب اسلامی ایران هم مؤثر بوده، اشاره می‏شود.

برای طرح تفکر امام خمینی در چهارچوب حکمت متعالیه از روش تحلیلی ـ توصیفی، و سقراطی استفاده شده است. در روش اول به سؤالاتی از این قبیل پرداخته‌ایم. آیا تأثیر فلسفه در اندیشۀ امام منحصر به دوران جوانی ایشان است و به قبل از تدریس فقه و اصول وی محدود شده است یا خیر؟ جایگاه حکمت متعالیه در کدام جهت از جغرافیای فکری اندیشۀ ایشان قرار دارد؟ آیا امام نوشته‏ای فلسفی دارد که به ما امکان یافتن دیدگاه وی، راجع به حکمت متعالیه را به دست دهد؟ در روش سقراطی پاسخ این سؤال جسته شده که چگونه می‏توان از حکمت متعالیه به عنوان پشتوانه فلسفی انقلاب اسلامی ایران سخن گفت؟ به هر روی نوشتۀ حاضر تلاشی در جهت نشان دادن جهت‌گیری تفکر فلسفی حضرت امام در چهارچوب حکمت متعالیه می‌باشد و سعی دارد سخنان حضرت امام را با این نگاه بکاود.

1) امام خمینی و فلسفه

1ـ1) امام خمینی و تدریس حکمت متعالیه

امام سالیان متمادی در فضایی به تدریس فلسفه اشتغال داشتند، که به گفتۀ خود ایشان فلسفه، گناه و شرک شمرده می‌شد و وقتی در مدرسۀ فیضیه فرزند خردسالشان، مرحوم آقا مصطفی، از کوزه‌ای آب نوشید، کوزه را شستند، چرا که پدرش، که آن زمان به حاج آقا روح الله مشهور بود، فلسفه می‌گفت (امام خمینی 1385 ج21: 279).

اینکه حضرت امام تدریس فلسفه و عرفان را به طور رسمی از چه زمانی شروع کرده‌اند، مبهم است (اردبیلی 1381 ج1: دوازده)، اما آنچه می‌دانیم این است که ایشان «مدت‌ها قبل از سال 1308 شمسی» به تدریس فلسفه اشتغال داشته‌اند. حضرت امام خود می‌فرماید:

اینجانب در زمانی که ساکن مدرسۀ دارالشفا بودم، مدتها فلسفه تدریس می‌کردم و در سنة 1348‍ [قمری] به واسطة تأهل از مدرسه خارج شدم (امام خمینی 1385 ج3: 183).

این گفته تصریح دارد که ایشان قبل از سال 1308 مدت‌ها به تدریس فلسفه اشتغال داشته است اما مدت آن، تاکنون بر ما روشن نیست:

حضرت امام ... یک دوره اسفار به غیر از مباحث جواهر و اعراض و بخش‌هایی از آن را به صورت مکرر و بیش از سه دوره شرح منظومه تدریس فرموده‌اند (اردبیلی 1381 ج1: دوازده).

امام هر کسی را به شاگردی نمی‌پذیرفته؛ از ایشان نقل شده که: از شاگردان درس فلسفه می‌خواستم که درس را بنویسند و بیاورند، اگر می‌دیدم نمی‌فهمند، اجازۀ ورود به درس را نمی‌دادم (ضیائی 1381: 13). ایشان به شاگردانشان هم توصیه می‌کردند فلسفه را از اهلش فرا بگیرند، چرا که برای هر علمی استادی خاص آن علم وجود دارد.

سید عزالدین زنجانی می‌گوید پس از آمدن علامه سید محمد حسین طباطبایی به قم و رواج نسبی فلسفه، حضرت امام درس فلسفه و معقول را تعطیل و درس فقه و اصول را شروع کردند (زنجانی 1366: 37-38 به نقل از: ضیائی 1381). البته خود حضرت امام می‌فرماید بنا به درخواست برخی از شاگردانشان چون شهید مطهری به تدریس فقه مشغول می‌شوند و از تدریس علوم عقلی باز می‌مانند (امام خمینی 1385  ج‏19: 427).

به هر حال وی از حدود سال 1328 شمسی به بعد آنچنان از تدریس فلسفه فاصله گرفتند و به صورت یک فقیه و اصولی و سپس به عنوان بنیانگذار و رهبر جمهوری اسلامی ایران وارد صحنه شدند که دیگر سابقۀ بیست و چند سالۀ تدریس حکمت متعالیه و عرفان ایشان از خاطره‌ها زدوده شد، به طوری که بسیاری از شاگردان حضرت امام که از دهۀ سی به بعد، در شمار شاگردان ایشان درآمده‌اند، به خاطر ندارند که وی فلسفه تدریس کند (اردبیلی 1381 ج1: پاورقی سیزده و چهارده).

2ـ1)  امام خمینی و صدرالمتألهین شیرازی

حضرت امام از صدرالمتألهین با عناوینی چون صدر حکمای متألهین، شیخ عرفاء کاملین (امام خمینی 1423: 57)، شیخ العرفاء السالکین (امام خمینی 1423: 84)، «شیخ عرفاء شامخین» (امام خمینی 1423: 119)، «اعظم الفلاسفه علی الاطلاق، حضرت صدرالمتألهین» (امام خمینی 1383: 528)، «محقق فلاسفه و فیلسوف محققین صدرالمتألهین، قدس الله نفسه» (امام خمینی 1383: 386)، «جناب محقق فلاسفه صدرالحکماء و المتألهین قدّس الله سرّه و اجزل أجره» (امام خمینی 1383: 395)، جناب محقق فلاسفه و فخر طائفه حقه، صدرالمتألهین، رضوان الله علیه» (امام خمینی 1383: 413)، «فیلسوف معظم، جناب صدرالمتألهین،» ... و با بیاناتی بی‏نظیر که مختص به خود آن بزرگوار است (امام خمینی 1383: 416)، «افضل الحکماء الاسلامیه» (امام خمینی 1383: 586)، فیلسوف کبیر (امام خمینی 1383: 651) یاد می­کند و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده­اند: «ملاصدرا و ما ادریک ما ملاصدرا؟!» (امام خمینی 1376: 22)[4].

در بخشی از سخنانشان هم از ملاصدرا دفاع می‏کنند و می‏فرمایند: «جناب صدرالمتألهین را، که سرآمد اهل توحید است، زندیق می‏خوانیم و از هیچ‏گونه توهینی درباره او دریغ نمی‏کنیم (امام خمینی 1383: 456).

 اما این علاقۀ امام به ملاصدرا و متأثر شدن وی از صدرا، و تدریس بیست سالۀ حکمت او به معنای پذیرش صددرصد مطالبی که ملاصدرا طرح کرده نیست. بلکه ایشان علاوه بر تدریس حکمت متعالیه به نقد ملاصدرا هم پرداخته‌اند. از جمله در ردّ یکی از برداشت‌های صدرای شیرازی از قرآن کریم بی‌آنکه اسمی از او ببرند با صراحت می‌گویند:

قرآن اول کتابى است که حرکت‏ زمین را بیان کرده با صراحت جبال را فرموده مثل ابرها حرکت مى‏کنند[5]، خیال نکنید که اینها جامدند،... بعضى از آقایان این را تعبیر کرده‏اند به حرکت جوهرى و حال آنکه حرکت جوهرى حرکتش مثل حرکت سحاب نیست؛ هیچ ربطى به او ندارد (امام خمینی 1385 ج‏20: 299ـ298).

3ـ1) آثار فلسفی امام خمینی

امام خمینی کتاب یا رساله‌ای که به فلسفه اختصاص داشته باشد تدوین ننموده و فقط یک تعلیقه از ایشان بر مبحث ارادۀ اسفار نقل شده است. حاشیه‌ای هم که حضرت امام بر اسفار نوشته، مفقود شده است (اردبیلی 1381 ج1: هفده). یکی از شاگردان حضرت امام، مرحوم سید عبدالغنی اردبیلی (1299-1369هـ. ش.) است که درس فلسفۀ ایشان را به دقت تقریر و تحریر نموده است. این تقریرات مربوط به سال­های 1323- 1328 شمسی است و خوشبختانه چاپ شده است. جلد اول و دوم این کتاب، یک دوره شرح منظومه است، البته ظاهراً امام قسمت منطق این کتاب را تدریس نکرده‌اند و تنها از ابتدای فلسفه، یعنی از امور عامه شروع و تا انتهای طبیعیات تدریس کرده‏اند.

حال این سخن مطرح است که کتاب تقریرات فلسفه امام خمینی، چنانکه از عنوانش هم پیداست، نوشته‌های درس ایشان است و بنابراین نمی‌تواند منبع دست اولی در ارائه و بازتاب اندیشۀ فلسفی وی تلقی شود. این نظر گرچه در بادی امر درست به نظر می‌رسد، اما نگارنده بر این باور است که این تقریرات مهر تأیید حضرت امام را بر پیشانی دارد، چرا که حضرت امام نوشته‌‌های تقریر شده را ملاحظه کرده‌ و قبل از سال 1332 خطاب به آیت الله سیدعبدالغنی اردبیلی چنین مرقوم فرموده:

بسیار خوب و جامع الاطراف است، لکن مراعات عبارات قدرى نشده است؛ مثلاً «وحدت و کثرت» به جاى «وحدة و کثرة» نوشته شده است و این در عبارات عربى صحیح نیست (امام خمینی 1385 ج‏1: 33).

این متن بسیار کوتاه، ضمن تأیید مطالب کتاب با دو عبارت «بسیار خوب» و «جامع الاطراف» به وضوح، عنایت ایشان به تقریرات را می‌رساند و روشن می‌کند که امام تا چه اندازه دقیق، این تقریرات را مطالعه کرده است.[6]

4ـ1) دستگاه فلسفی امام خمینی

سؤال مهم و قابل تأملی که در حوزۀ تفکرات فلسفی حضرت امام مطرح است، این است که آیا ایشان دستگاهی فلسفی در چهارچوب حکمت متعالیه دارد یا خیر؟ مهم‌تر از این سؤال، پاسخی است که به آن داده می‌شود، آن پاسخ هم یا مثبت است و یا منفی. برخی از اندیشمندان به این سؤال ‏چنین پاسخ داده‏اند:

این کتاب ــ تقریرات فلسفی امام خمینی ــ به شرح و توضیح عبارت‌های مرحوم حاجی نپرداخته به طوری که غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفی فراموش گردد. امام خمینی در این کتاب به بحث فلسفی روی آورده و دقت در عبارت، او را در هدف اصلی که ارائۀ یک نظام و دستگاه فلسفی است، غافل ننموده است(عابدی 1384: 219-218).

این محقق بر این باور است که با حذف حرف‌های حاج ملاهادی سبزواری و حواشی کتاب می‌توان دستگاه و مکتب فلسفی را نمایاند. با تأمل در تقریرات فلسفی حضرت امام و همچنین آثار دیگرشان، می‌توان به درستی این سخن صحّه نهاد و گفت که می‌توان انسان‌شناسی را هم به عنوان مبانی مکتب و دستگاه فلسفی ایشان مطرح نمود. انسان‌شناسی یا به تعبیر فلسفی، معرفت نفس، از مباحثی است که اگر چه در بدایه الحکمه و نهایه الحکمه طرح نشده، حضرت امام در جلد سوم تقریرات به طور مفصل و مبسوط ــ در بیش از ششصد صفحه ــ و در شرححدیث جنود عقل و جهل، شرح چهل حدیث و نیز در سخنرانی‌هایشان به آن توجه نشان داده‌اند. اکنون ببینیم تعریف ایشان از فلسفه چیست.

5ـ1) تعریف امام خمینی از فلسفه

در تعریف فلسفه از دیدگاه امام خمینی، سه دیدگاه قابل طرح است. برخی فلسفه را از منظر امام چنین تعریف می‌کنند:

حکمت یعنی معرفت و مشاهده حضوری خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسماء و افعال او در حضرت علمیه و عینیه و نیز علم حضوری به کیفیت نکاح حضرات اسمائی (امام خمینی 1406: 55 به نقل از عابدی 1384: 219ـ218).

ایشان در تعریف عرفان از منظر امام خمینی بر این باور است که:

عرفان عبارت است از معرفت خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسمایی و افعالی او در حضرت علمیه و عینیه به مشاهده حضوری، و نیز علم حضوری داشتن به کیفیت مناکحات و مراودات و نتایج الهی در حضرات اسمائی و اعیانی (امام خمینی 1406: 55 به نقل از عابدی 1384: 219ـ 218).

به نظر می‌رسد یک تعریف و از یک منبع، با اندکی تلخیص و تغییر برای فلسفه و عرفان ذکر شده، و طبق این برداشت ظاهراً مرز دقیق فلسفه و عرفان به وضوح ترسیم نمی‌شود. دیدگاه دوم بر این باور است که حضرت امام اگر چه مباحث فلسفی دارند، اما در آثارشان تعریفی از فلسفه ارائه نداده‌اند (ضیائی1381: 5).

دیدگاه سوم بر این نکته پا می‌فشارد که با توجه به اینکه امام ‌نوشته‌اند:

چنانچه در تعریف فلسفه اعاظم ارباب صناعت فرمودند: هِیَ صَیْرورَةُ الاِنسانِ عالَماً عَقْلِیّاً مُضَاهِیاً لِلْعَالَمِ الْعَینىّ فِی صُورَتِهِ وَ کَمالِه (امام خمینی 1380: 20).

از آنجا که این تعریف را حضرت امام بدون هیچ‌گونه نقد و ردی و با تعبیر اعاظم ارباب صناعت ذکر کرده‌اند، به نظر می‌رسد وی در تعریف فلسفه، با همین تعریف موافق باشد و ما بتوانیم از منظر ایشان با همین عبارات، فلسفه را تعریف کنیم. این تعریف کاملاً مبتنی بر حکمت متعالیه است و مشابه این تعبیر را ملاصدرا هم به کار برده است (ملاصدرا 1425 ج‏5: 48).

6ـ1) حکمت متعالیه، مصداق بارز فلسفۀ اسلامی

حضرت امام، نه تنها معتقدند فلسفۀ اسلامی وجود دارد، بلکه فلسفۀ اسلامی را برتر و والاتر از همۀ فلسفه‌ها می‌دانند و معتقدند فاصله‌ای از زمین تا آسمان بین فلسفۀ یونانی و فلسفۀ بعد از اسلام که وی از آن به عنوان فلسفۀ اسلامی یاد می‌کند، وجود دارد. عبارت وی چنین است:

وقتى شما فلسفه ارسطو که شاید بهترین فلسفه‏ها قبل از اسلام باشد، ملاحظه کنید مى‏بینید که فلسفه ارسطو با فلسفه‏اى که بعد از اسلام پیدا شده است فاصله‏اش زمین تا آسمان است در عین حالى که بسیار ارزشمند است در عین حالى که شیخ الرئیس راجع به منطق ارسطو مى‏گوید که تاکنون کسى نتوانسته در او خدشه‏اى بکند یا اضافه‏اى بکند، در عین حال فلسفه را وقتى که ملاحظه مى‏کنیم فلسفه اسلامى با آن فلسفه قبل از اسلام زمین تا آسمان فرق دارد (امام خمینی 1385 ج 18: 263).

امام در جایی دیگر ضمن ردّ سخن عده‌ای که می‌گویند فلسفۀ اسلامی، فلسفه‌ای یونانی است، فلسفۀ مشاء را هم‌ردیف فلسفۀ یونانی مطرح می‌کند، وی می‌گوید:

... سخنی که زبانزد بعضی است که این فلسفه از یونان اخذ شده، غلط است، کی فلاسفه یونان از این حرفها سر در آورده و چه کسی سراغی از این حرفها در کتب آنها دارد. این حرفها در کتب آنها نبوده و نخواهد بود. بهترین کتاب فلسفی آنها اثولوجیا است که دارای مختصری از معارف بوده و بقیه‌اش طبیعیات است، بلی شفای شیخ، فلسفۀ یونانی است و در آن هم این حرفها نیست (اردبیلی 1381 ج1: 88-87).

به نظر می‌رسد وی بعد از آنکه فلسفۀ اسلامی را از فلسفۀ یونانی تفکیک می‌کند، فلسفۀ مشاء را هم به دلیل یونانی بودن آن مفتخر به عنوان فلسفۀ اسلامی نمی‌کند. ایشان در ادامۀ جملۀ بالا که آن را در درس شرح منظومۀ شارح به نام حکمت متعالیه، حاج ملاهادی سبزواری عنوان کرده، چنین می‌گوید:

باز گمان نشود که حاجی و یا حکمای اسلامی این حرفها را از خود در آورده باشند، بلکه این حرفها در ادعیه بیشتر از منظومه است و صحیفة سجادیه و نهج‌البلاغه و قرآن، منبع و سرچشمه و مادر این حرفهاست (اردبیلی 1381 ج 1: 88).

از این صحبت امام چنین به ذهن می‌رسد که وی فلسفه‌ای را اسلامی می‌داند که از قرآن و سنت نشأت گرفته باشد و روشن است که مصداق بارز چنین فلسفه‌ای حکمت متعالیه می‌باشد.

7ـ1) فلسفۀ غرب در کلام امام خمینی

راجع به فلسفۀ غرب دو مطلب در کلام حضرت امام ذکر شده است: یک مطلب راجع به یونان باستان و مطلب دیگر دربارۀ فلاسفۀ غرب، به طور کلی، و درمورد دکارت، به صورت جزئی.

حضرت امام سرچشمۀ فلسفۀ یونان باستان را همچون ملاصدرا وحی الهی می‌داند (ملاصدرا 1425 ج‏5: 207 – 206). امام خمینی می‌فرماید:

صحف اعاظم فلاسفۀ عالم، با آن که علومشان نیز از سرچشمۀ وحی الهی است، موجود است، که شاید بالاتر و لطیف‌ترین آنها کتاب شریف اثولوجیا ... [باشد] (امام خمینی1380: 303 ـ 304).

به این ترتیب می‌توان گفت که وی تاریخی قدسی و وحیانی برای معرفت قائل است، و طبق همین برداشت افلاطون را از اساطین بزرگ حکمت الهی خطاب می‌کند و می‌نویسد: «این فیلسوف بزرگ از اساطین بزرگ حکمت الهی است و معروف بتوحید و حکمت است» (امام خمینی بی‏تا:33). چنانکه گذشت ایشان از ارسطو به بزرگی و عظمت یاد می‌کنند و او را مدون منطق و از بزرگ‌ترین فلاسفۀ جهان و فلسفۀ او را با تعبیر شاید بهترین فلسفه‏ها قبل از اسلام باشد یاد می‏کنند (امام خمینی1385 ج18: 263؛ ر.ک. به: بی­تا: 34).

نظر حضرت امام خمینی، راجع به فلاسفۀ غرب چنین است:

فلاسفۀ غرب الآن هم محتاج به این هستند که از فلاسفۀ شرق یاد بگیرند... (امام خمینی 1385 ج 9: 392).

وی در نقد دکارت می‌نویسد: «پایۀ معلومات دکارت در این باب [منطق] و در الهیات به چه اندازه سست و بچه‌گانه است» (امام خمینی بی‏تا: 34).

با توجه به این نگاه امام به فلسفه و فلاسفۀ غرب مدرن، تأثیر تفکر آنها در اندیشه‌های امام و سپس در پیروزی انقلاب اسلامی ایران کاملاً منتفی است و یک‌جا کنار گذاشته می‌شود، همچنین تفکر مارکسیستی هم که توسط امام در نامۀ تاریخی‌اش به گورباچف، نقد و رد شد، همین سرنوشت را دارد.

 اینجا این پرسش به ذهن می‌رسد که آیا امام اجازه دارد راجع به فلسفه و فلاسفۀ غرب چنین به صراحت ابراز نظر کند؟ پاسخی که می‌توان به این پرسش داد این است که اگر این حکیم حکمت متعالیه راجع به فلسفۀ غرب آگاهی داشته باشد، در اظهار نظر کاملاً مجاز و مختار است و از آنجا که در میان اساتید امام، مرحوم شیخ محمدرضا مسجدشاهی اصفهانی به عنوان مدرس فلسفۀ غرب به چشم می‌خورد، مشخص است که وی با فلسفۀ غرب آشنا بوده است.

2) حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی

1ـ2) انقلاب ایران، برآمده از حکمت متعالیه

حال که می‌توان از دستگاه فلسفی امام در چهارچوب حکمت متعالیه سخن گفت، آیا می‌توان گفت این اندیشۀ فلسفی حضرت امام در پیروزی انقلاب اسلامی ایران هم تأثیر داشته است؟ برای ارائۀ پاسخ این پرسش لازم نیست دست به دامن حدس و تخمین و گمان بشویم، چرا که امام خود به این پرسش پاسخ داده‌است.

حضرت امام در مصاحبه‌ای که با محمد حسنینْ هیکل، نویسنده و روزنامه نگار معروف مصرى در نوفل لوشاتو، راجع به بیان ویژگی‌ها و علل اساسى شکل‌گیرى انقلاب اسلامى و ضرورت تلاش اندیشمندان در تبیین انقلاب اسلامى در پاسخ این سؤال که: چه شخصیت‌هایی غیر از رسول اکرم^(ص) و امام على^(ع) و کدام کتاب‌ها به جز قرآن شما را تحت تأثیر قرار داده‌اند، عنوان کرده ‌است: «شاید بتوان گفت در فلسفه: ملاصدرا، از کتب اخبار: کافى، از فقه: جواهر»(امام خمینی 1385ج‏5: 271).

این فرمایش حضرت امام ضمن آنکه منابع تفکر ایشان را نشان می‌دهد، بیانگر این مطلب است که انقلاب شکوهمند اسلامی ایران برآمده از قرآن، حدیث، حکمت متعالیه و فقه جواهری است.

دکتر حسین نصر نیز حرکت امام خمینی را بر اساس حکمت متعالیه تحلیل و تفسیر ‌کرده و ‌گفته ورود امام به صحنه سیاست را بیش از هر چیز باید در مراحل سلوک معنوی و سفر آدمی از خلق به سوی حق و رجعت وی از حق به سوی خلق که ملاصدرا در آغاز اسفار اربعه به آن پرداخته است، جست وجو کرد (روزنامه شرق 1384).

آیت‌الله سیدحسن سعادت مصطفوی هم معتقدند اگر امام خمینی فیلسوف نبود و در فقه توقف می‌کرد، به این نتیجه نمی‌رسید که باید قیام و انقلابی صورت گیرد (خبرگزاری فارس 1389).

تأثیر پذیری وی از فقه و تبیین مسألۀ ولایت فقیه در کتاب البیع، غیر قابل انکار است. اما نکته‌ای که نباید از آن غفلت کرد این است که فقه حکیم حکمت متعالیه هم متفاوت از فقه فقیهی می‌باشد که با حکمت متعالیه سر و کاری ندارد. آیت الله جوادی آملی بر این باور است که متفکرانی که از حکمت متعالیه بهره‌ای داشتند، وقتی اصول را ارزیابی کردند، «فقه زنده‌ای» ارائه دادند. سپس ایشان نکته‌ای فقهی را مثال می‌زند و می‌گوید: به نظر ما هیچ راهی برای حکم به بطلان نماز در دار غصبی نیست. نمازگزار در محل غصبی، یقیناً معصیت کرده و یقیناً نماز او صحیح است. و برای توضیح و تبیین این نظرشان از حکمت متعالیه کمک می‌گیرد و علت این برداشت را چنین ذکر می‌کند: «زیرا غصبیت و صلاتیت، مساوق هم نیستند» (لک‌زایی 1387: 101). در ادامه نظر فقهایی که دریافتی متفاوت از برداشت ایشان دارند بر اساس همین مبنایی که حکمت متعالیه در اختیار وی می‌گذارد چنین نقد می‌شود: «فقیهانی که به بطلان نماز در دار غصبی حکم می‌دهند، یقیناً قائل به اجتماع امر و نهی هستند و می‌گویند که غصبیت و صلاتیت مساوی، و نه مساوق، یکدیگرند» و ادامه می‌دهد: «اما فرودگاه اینها یکی نیست، نماز از این جنبه که نماز است، عبادت و واجب می‌باشد و از آن جنبه که عملی غصبی است، حرام و معصیت می‌باشد. هیچ کدام از آنها در مرز دیگری راه ندارد» (لک زایی 1387: 101).  

کتاب شرح جنود عقل و جهل امام، در واقع شرح حدیث شانزدهم اصول کافی است، از طرفی سی و هفت حدیث، از کتاب شرح چهل حدیثامام از اصول کافی و دو حدیث از فروع کافی و یک حدیث هم از روضۀ کافی گلچین شده است. در فلسفه هم چنانکه گذشت ایشان بیش از بیست سال به تدریس حکمت متعالیه اشتغال داشته‌اند. ملاصدرا هم علاوه بر فلسفه، در تفسیر و شرح برخی احادیث اصول کافی هم قلم زده است. نگاهی اجمالی به شرح چهلحدیث و شرح جنود عقل و جهل نشان‌ می‌دهد امام در تبیین و تحلیل مفاهیم احادیث، به آرا و نظرات ملاصدرا هم توجه داشته است.

نقدهای امام بر صدرالمتألهین شیرازی و نوآوری‌های ایشان و بررسی میزان تأثیرات صدرا بر امام در فلسفه، قرآن، حدیث، اصول، فقه و نیز به ثمر رساندن انقلاب اسلامی، خود بحث‌های مفصلی را می‌طلبد که از حوصلۀ این نوشته مختصر خارج است.

2ـ 2) حرکت جوهری و انقلاب

در هستی ‏شناسی حکمت متعالیه، عالم یک پارچه حرکت، سیلان، جنبش و جهش است. جهان در سیلان و جولان است. در جهان، همه چیز جهان است و سرشت و تاروپود طبیعت در تبدل و جنبش و دگرگونی است و یک آن آرام ندارد و هیچ چیز ساکن و ثابت نیست، همه چیز پویاست و ما چیز ایستایی در جهان نداریم و زیبا آنکه در عین جوش و خروش درونی عالم، شاهد آرامش بیرونی آن هستیم. برای هر موجودی از موجودات این جهان، حرکت و تحولی است ذاتی و در واقع به تعبیر صدرای شیرازی عبادتی است فطری (ملاصدرا 1385: 404). ذره ذره جهان، هر لحظه در حدوث است و دم به دم دنیا نو می‏شود، و زمان همچون ظرفی نیست که حوادث را در آن ریخته باشند. جهان هم نایستاده است تا زمان بر او بگذرد، بلکه جهان می‏رود و با رفتنش زمان را می‏زاید و لذا زمان، مستقل از ماده وجود ندارد. البته این سخن به معنای موهوم و غیرواقعی بودن زمان نیست، بلکه بدین معناست که استقلال بخشیدن به زمان فقط در ذهن صورت می‏گیرد (ر.ک. به: سروش 1386).

این حرکت، حرکتی قهری، تکوینی، طبیعی، غیرارادی و جوهری است و بر کل عالم هستی حاکم است. مثلاً گل سرخ می‏روید و می‏بالد و غنچه می‏شود و می‏شکفد و بلبل را از فیض خود سخن‏ها می‏آموزد و سرانجام می‏پژمرد و می‏میرد. آیا این شکوفه گل سرخ، همان غنچه نشکفته چند روز قبل است؟ آیا به تعبیر استاد مطهری گل از «خود» به «ناخود» سیر مى‏کند؟ یا از «ناخود» به «خود»؟ یا از «ناخود» به «ناخود»؟ و یا از «خود» به «خود»؟

پاسخ استاد این است که یک بذر گل یا نطفه یک انسان از اولین لحظه‏اى که شروع به حرکت مى‏کند تا آخرین لحظه‏اى که به حد کمال خودش مى‏رسد، از «خود» به «خود» حرکت مى‏کند، یعنى آن خود و واقعیتش یک واقعیت ممتد است. «خود» او نه آن لحظه اول است، نه لحظه وسط و نه لحظه آخر. خود او از اول تا آخرْ خود، است. بلکه هرچه رو به آخر مى‏رود خودتر مى‏شود، یعنى خودش کامل‌تر مى‏شود. از خود به سوى خود حرکت مى‏کند، ولى از خود ناقص به سوى خود کامل حرکت مى‏کند (مطهری  بی‏تا ج‏23:  311).

به این دلیل که لازمه حفظ رشته اتصال میان گذشته و حال، بنا بر اصالت وجود جوهر متحرک است شبهه بقای موضوع هم پیش نمی‏آید، این گل، همان شکوفه دیروز است و اگر بگوییم این گل، آن شکوفه دیروزی نیست، به معنای انکار حرکت خواهد بود. نه تنها گیاهان، که انسان‏ها، حیوانات و اجسام هم اینچنین خواسته و ناخواسته، از روی اختیار یا از سر جبر و اضطرار، دست‏خوش تغییرات و تحولاتی هستند که صدرالمتألهین از آن به حرکت جوهری تعبیر می‏کند. صدرالدین در این مبحث از این آیت قرآنی نیز یاد می‏کند که «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (رحمن: 29)؛ خداوند هر زمان در کاری است و آن را چون مهر تأییدی از جانب پروردگار هستی بر نظریه ابتکاری خویش می‏داند.

گفتنی است حکمای قدیم حرکت را منحصراً در چهار مقوله عرضی کم، کیف، وضع و أین می‏دانستند و نخستین فیلسوفی که حرکت در جوهر را اثبات کرد، صدرالمتألهین شیرازی است که تصریح کرد اعراض خود از مراتب وجود جواهر هستند و وجود فی نفسه اعراض از موضوعات آنهاست؛ بنابراین تجدد و دگرگونی اعراض جز از طریق تجدد و دگرگونی موضوعات جوهری آنها قابل توجیه نیست (طباطبایی 1370: 285).

چون راجع به حرکت جوهری مفصل سخن گفته شده ما به همین مقدار کفایت می‏کنیم و علاقه‌مندان را به کتبی که در همین باره نوشته شده ارجاع می‏دهیم (از جمله: ر.ک. به: حسن‏زاده آملی بی‏تا؛ سروش 1386؛ طباطبایی 1370: مرحله نهم).

تا اینجا سخن از شدن و حرکت جوهری تکوینی و اجباری است و پای اراده و تصمیم از واردشدن به این وادی کوتاه است. به دیگر سخن پای این حرکت جوهری را به بحث‏های اجتماعی و سیاسی و اخلاقی نمی‏توان باز کرد، چرا که عرصه علوم انسانی، حوزه اراده و تصمیم‏گیری و برنامه‏ریزی و تدبیر و حرکت حساب‏شده است. و معمولاً این مفهومی است که بیشتر افراد از حرکت جوهری در ذهن دارند، و فوراً به این سؤال پاسخ منفی می‏دهند. اما پاسخ حکمت متعالیه که حضرت امام خمینی هم در این اردوگاه قرار دارد، به این پرسش چیست؟ صدرالمتألهین شیرازی تصریح دارد:

برای انسان علاوه بر آن حرکت ذاتی جوهری، حرکت دیگری است به نام حرکت ارادی که به وسیله آن در طلب امری که آن را برای خویش نیکو و کمالی بهتر و برتر می‏پندارد، می‏کوشد (ملاصدرا 1385: 408).

وی در جایی دیگر عنوان می‌کند:

اکثر علما و جمهور فلاسفه چنان تصور کرده‏اند که جوهر آدمى در تمام یکی است بى‌تفاوت و این نزد ارباب بصیرت صحیح نیست. اى بسا آدمیان که به نفس حیوانى زنده‏اند و هنوز به مقام دل نرسیده‏اند چه جاى مقام روح و ما فوق آن. از اسفل سافلین تا اعلى علیین درجات و مقامات افراد بشر می‌باشد (ملاصدرا1340: 26).

در این عبارات به روشنی صدرالمتألهین شیرازی از دو حرکت جوهری و ارادی سخن گفته است و این شاهکار حکمت متعالیه است که توانسته از حرکت جوهری غیرارادی به حرکت جوهری ارادی پل بزند، در ادامه بیشتر راجع به این ارتباط سخن می‏گوییم.

سؤالی که اینجا به ذهن می‏رسد این است که این سخن ملاصدراست، چه ربطی به امام خمینی دارد؟ آیا به صرف اینکه امام فیلسوفی صدرایی است می‏توان تمام سخنان ملاصدرا را هم به ایشان نسبت داد؟ آیا می‏توان شاهدی از سخن حضرت امام خمینی ذکر کرد که نشان بدهد ایشان هم این دو حرکت جوهری طبیعی و ارادی را پذیرفته است؟ پاسخ را باید در آثار امام جست. ایشان می‏فرمایند:

نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند، و عاری از هر گونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند، و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیة جوهریه و فعلیة اختیاریه، استعدادات متبدل به فعلیت شده (امام خمینی 1383: 323).

با توجه به این عبارت روشن می‏شود که امام خمینی حرکت جوهری طبیعی و ارادی را به رسمیت می‏شناسد و از آن دو در کنار هم یاد کرده است. از آنجا که امام سعادت و شقاوت آدمی را معلول حرکات طبیعیه جوهری و حرکات فعلیه اختیاریه می‏داند، آشکار می‏شود که حرکت جوهری طبیعی و ارادی با یکدیگر ارتباط دارند.

مطلب دیگری که به ذهن می‏رسد این اشکال است که امام خمینی این مطلب را در کتاب اخلاقی چهل حدیث فرموده‏اند و لذا این فرمایش مربوط به اخلاق است ــ آن هم اخلاق فردی و موعظه و نصیحت ــ نه حوزه انقلاب و سیاست و اجتماع. اینجا باید به چند نکته دقت کرد:

نکته اول: نکته اول این است که باید ببینیم که از منظر حضرت امام ویژگی کتاب اخلاقی چیست؟ شاید از منظر ما هر کتابی که پیرامون باید و نباید مطالبی را گفته باشد، کتاب اخلاقی باشد، اما باید پاسخ این سؤال را از منظر امام کاوید. به عبارت دیگر، امام خمینی به چه کتابی اخلاقی می‏گوید؟ آیا ایشان کتابی مثل طهارةالاعراقمسکویه رازی و اخلاق ناصری را کتاب اخلاقی می‏داند یا خیر؟

به عقیده برخی، طهارة الاعراق اولین کتابی است که علم اخلاق را به طور منظم، منسجم و مستدل ارائه کرده است. روش این کتاب، فلسفى است و خواجه نصیر، اخلاق ناصری خود را ترجمه‏ای همراه با اضافات از طهارة الاعراق می‏داند و کتاب ابوعلی مسکویه را می‏ستاید (طوسی1364: 36 – 35) امام خمینی، بر این باور است که این کتاب و اخلاق ناصری و احیاءالعلوم غزالی، در تصفیه اخلاق و تهذیب باطن تأثیر به سزایی ندارند، و تصریح دارند:

کتب مذکوره نسخه هستند نه دوا، بلکه اگر جرأت بود مى‏گفتم: «نسخه بودن بعضى از آنها نیز مشکوک است»(امام خمینی1377: 13 – 12).

حال سؤال این است که چرا این کتب، کتب اخلاقی نیستند؟ مگر کتاب اخلاقی چه خصوصیتی باید داشته باشد که این کتاب‌ها ندارند؟ امام خمینی معتقد است:

کتاب اخلاق آن است که به مطالعه آن، نفس قاسى نرم، و غیر مهذّب مهذّب، و ظلمانى نورانى شود؛ و آن، به آن است که عالِم در ضمن راهنمایى، راهبر و در ضمن ارائه علاج، معالِج باشد و کتاب، خود، دواىِ درد باشد نه نسخه دوانما (امام خمینی 1377: 13).

در جایی دیگر تصریح دارند: «گرچه کتب اخلاقى نوشته شده، ... ولی فیلسوفانه نوشته است ... و کلماتى مخلوط ننموده‏اند که انسان را به عمل وادارد» (اردبیلی 1381 ج3: 361)، لذا به نظر می‏رسد که از منظر امام خمینی، کتابی اخلاقی است که آدمی را به عمل وادار کند و به صورت موتور محرکی انسان را به حرکت درآورد، نه اینکه به ریشه‏های رذایل و فضایل و تجویز نسخه برای ریشه‏کن کردن آنها بپردازد. به این ترتیب ملاحظه می‏شود که امام خمینی اخلاق را به سرعت به عرصه عمل پیوند می‏زند، حتی شاید بتوانیم بگوییم ذات کتب اخلاقی را «موتور حرکت بودن به سمت خدا» می‏داند.

برای اینکه دیدگاه امام خمینی به اخلاق و مفاهیم اخلاقی و بلکه سیاسی بودن احکام اخلاقی اسلام را روشن‏تر توضیح داده باشیم، به این مثال توجه کنید:

قرآن می‏فرماید: «إنَّمَا الْمؤُمِنُونَ إخْوَة» (حجرات: 10): مؤمنان با یکدیگر برادر هستند. امام خمینی این آیه را اینگونه تبیین می‏کند:

اسلام، احکام اخلاقى‏اش هم سیاسى است. همین حکمى که در قرآن هست که‏ مؤمنین برادر هستند،  این یک حکم اخلاقى است، یک حکم اجتماعى است، یک حکم سیاسى است (امام خمینی 1385 ج‏13: 131-130).

سپس حضرت امام خمینی، بر اساس همین دیدگاه، فلسفه سیاسی اسلام، جایگاه رهبر، مسائل ایران و جهان اسلام را تحلیل می‏کند. وی می‏فرماید در اسلام «رهبرى» مطرح نیست. «برادری» مطرح است. سیره بزرگان اسلام هم همین بوده است (امام خمینی 1385 ج‏11: 352). به این ترتیب، امام خمینی فلسفه سیاسی اسلام را برمبنای برادری استوار می‏کند. وی درباره جایگاه و نقش رهبر هم صراحتاً می‏فرماید برای من برادری مطرح است نه رهبری، چرا که خداى تبارک و تعالى در قرآن کریم ما را برادر خوانده است (امام خمینی 1385 ج‏11: 352) و به این ترتیب نقش رهبر را تبیین می‏کند. ایشان بعد از پیروزی انقلاب در یک سخنرانی می‏فرماید من دوست ندارم از کلماتی چون فرماندار، سلطان و سلطان السلاطین ــ و این آخری را ــ حتی برای حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف  استفاده کنم و پیشنهاد می‏دهند که به جای واژه فرماندار اسم بهتر و قشنگ‏تری انتخاب شود. شاید اسمی که مبتنی بر فلسفه سیاسی اسلام و حکایت‏‏گر برادری باشد نه سلطه‏گری. عبارت امام خمینی چنین است:

فرماندار خودش را «فرماندار» حساب نکند. من دلم نمى‏خواهد اصلًا این اسم را ببرم؛ چنانچه «سلطان» هم دلم نمى‏خواهد اسم ببرم. این اسم را هم اگر آقایان خودشان بنشینند با هم یک اسم بهترى، قشنگى، انتخاب کنند. من دیگر به این کار ندارم، من دوست ندارم این را، چنانچه سلطنت مثلًا سلطان. من گاهى خیلى ناراحت مى‏شوم از اینکه مثلاً امام عصرــ سلام اللَّه علیه ــ را مى‏گویند «سلطان السلاطین». خلیفة اللَّه است. در هر صورت، عمده عمل است، حالا اسمائش خیلى مهم نیست، و لو اینکه بهتر این است که تغییر بکند (امام خمینی 1385 ج‏9: 122).

امام خمینی راجع به پیروزی انقلاب اسلامی هم با نگاه مبتنی بر برادری می‏فرماید این آیه یک حکم اخلاقى است که البته در آن حکم اجتماعى هم مطرح شده و علاوه بر این، جهات سیاسى نیز دارد. یکی از جهات سیاسى آن این است که همان‌طور که ملاحظه کردید وقتی ملت ایران با هم متحد شدند و برادروار با هم و در کنار هم بودند و به برادرى اسلامى خود توجه داشتند، قدرت‌هاى بزرگ نتوانستند در مقابل آنها مقاومت کنند (امام خمینی 1385 ج‏13: 131).

امام با توجه به همین آیه این بار با نگاهی آسیب شناسانه به مسائل ایران هم می‏فرماید: دشمنان و باقی مانده‏هاى فاسدشان که  در کشور حضور دارند به دنبال این هستند که «اخوت ایمانى» که الآن در شما هست را به هم بزنند که البته نمی‏توانند (امام خمینی 1385 ج 13: 132-131). امام خمینی راه حل مشکلات جهان اسلام را هم عمل به همین آیه می‏داند و می‏فرماید: ما باید بیدار باشیم و بدانیم که این حکم الهى یک حکم سیاسى است که اگر ملت‌هاى مسلم، که تقریباً یک میلیارد جمعیت هستند، با هم برادر باشند و برادرانه و با نظر محبت و دوستانه با هم رفتار کنند، هیچ یک از ابرقدرت‌ها نمی‏تواند به آنها تجاوز کند (امام خمینی 1385 ج‏13: 134-131).

بدین ترتیب روشن شد که از نظر امام و به تصریح ایشان، احکام اخلاقی اسلام هم سیاسی است و بر همین اساس ما می‏توانیم بگوییم که کتب اخلاقی امام هم سیاسی هستند و چون سیاسی بودند از طرف ساواک تعطیل شدند. از طرف دیگر این اشکال یا سؤال که امام خمینی در کتاب اخلاقی چهل حدیث از حرکت جوهری تکوینی و ارادی سخن گفته است و لذا این فرمایش مربوط به اخلاق است ــ آن هم اخلاق فردی و موعظه و نصیحت ــ نه حوزه انقلاب و سیاست و اجتماع، درست نیست و جای و وجهی ندارد.

نکته دوم: نکته دوم این است که حضرت امام در اینجا طبق یک مبنای انسان‏شناسانه که فلسفی است سخن گفته‏اند، لذا نمی‏توان مبانی انسان‏شناسانه یک متفکر را به یک دانش خاص محدود کرد. حضرت امام خمینی تحت تأثیر همین مبانی، انسان‏شناسی دقیقشان را پی ریزی می‏کنند و اگر چه انسان‏شناسی ایشان رنگ و بوی انسان‏شناسی صدرالمتألهین را می‏دهد، اما تبویب و تقسیم‏بندی و معماری صورت این مواد به خامه خودشان صورت گرفته و ابتکار و نوآوری ایشان است و روشن است که انسان‏شناسی یک اندیشمند در تمامی تفکرات سیاسی، اخلاقی، فلسفی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی او تأثیر مستقیم دارد که در ادامه به آن اشاره‏ای خواهیم داشت.

نکته سومی که به ذهن می‏رسد این است که شاید تعبیر «حرکات طبیعیه جوهریه و فعلیه اختیاریه» که امام اینجا فرموده‏اند از سهو قلم باشد، نه اینکه ایشان با تأثیر از حکمت متعالیه این تعابیر را بیان کرده باشند. گر چه این احتمال بسیار ضعیف است، اما کنکاش در آثار امام خمینی پاسخی وجیه به دست می‏دهد. امام خمینی در جلد سوم تقریرات فلسفه که قبلاً گفتیم این کتاب به تأیید ایشان رسیده است، به طور تفصیلی از حرکت جوهری و اختیاری بحث کرده‏اند. ایشان می‏فرماید:

گرچه در اصل حرکت جوهریه ــ که همان بیرون رفتن قهرى از دار طبیعت و سفر من النقص الى الکمال و سفر من المادیة الى التجرد مى‏باشد ــ با اولیاى الهى و کمّلین از انسانها شریک هستیم و همه در یک کاروان قرار داریم(اردبیلی 1381 ج‏3: 400).

 آن کمّلین از  انسانها کسانى هستند که با کسب اختیارى، آنچه که لازم بوده با خود برداشتند و از این عالم خارج شدند، گرچه در اصل حرکت جوهریه با دیگران همسان بوده و با دیگران فرقى نداشتند (اردبیلی 1381 ج‏3: 398).

ایشان برای تبیین بهتر مطلب می‏فرماید:

من وآن گیاه و حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله و سلم، هر سه حرکت جوهریه داریم و حرکت جوهریه ... براى هر سه موجود،  قهرى است، منتها حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله و سلم در این راه و سیر کمالى به خاطر اکتساب اختیارى به مقامى رسید که براى احدى رسیدن به آن مقام ممکن نیست (اردبیلی 1381 ج‏3: 398).

امام یک مثال هم برای همین مطلب ذکر می‏کند که حرکت جوهری ارادی و قهری در آن کاملاً نمایان است.

 مَثل ما و آنها [اولیای الهی] مثل اشخاصی است که در یک ماشین در حرکت می‌باشند؛ بعضى‏ از آنها  سرگرم خوردن و خوابیدن و صحبت کردن هستند و بعضی دیگر گویا مأمورند که نقشة اوضاع و کیفیات و خصوصیات این سرزمین را بردارند و هنگامى که سیرشان به پایان مى‏رسد، هر کدام استفادة ویژه‏اى از این مسافرت نموده‏اند...  و با اینکه همه در حرکت بودند، ولى نحوه و کیفیت استفاده متفاوت است (اردبیلی 1381 ج‏3: 400).

خلاصه اینکه حضرت امام معتقدند:

رفتن به عالم تجرد، قهرى است، منتها در این مسافرت غیر اختیارى، ممکن است کسى بالاختیار سود یا ضرر کند. این است که یا شیطان مجرد و یا انسان مجرد مى‏شود و معنای آیه شریفه إنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إمَّا شَاکِراً وَ إمَّا کَفُوراً[انسان: 3] این است، یعنى ما به راه قهرى تجردى به حرکت جوهریه هدایتشان کردیم، یا کفوراً و شیطاناً مى‏آیند و یا انساناً و شکوراً و مؤمناً راه را طى مى‏کنند (اردبیلی 1381 ج‏3: 72).

با توجه به آنچه آمد می‏توان گفت امام به هر دو حرکت جوهری ارادی و طبیعی، آگاهانه توجه داشته است نه اینکه مطلبی که گفته‏اند از روی سهو قلم باشد. حال که پذیرفتیم امام از حرکت جوهری ارادی و طبیعی سخن گفته، این پذیرش چه فایده‏ای دارد؟ حرکت جوهری ارادی و طبیعی انسان که امام خمینی آن را مطرح می‎‏کند مبتنی بر حکمت متعالیه است و تأثیر شگرف خود را در انسان‏شناسی ایشان نشان می‏دهد.

صدرالمتألهین شیرازی به عنوان جمع‏بندی مباحث انسان‏شناسی خویش می‏گوید:

فالنفس‏ الإنسانیة إذا خرجت من القوة إلى الفعل إما فی السعادة العقلیّة الملکیّة أو فی الشقاوة الشیطانیّة أو السبعیّة أو البهیمیّة(ملاصدرا 1425ج ‏8: 107).

 نفس انسانی هنگاهی که آرام آرام ــ با حرکت جوهری ارادی و غیر ارادی ــ از قوه به فعلیت رسید، یا در سعادت عقلانی فرشته خویی است یا در شقاوت شیطان صفتی و درنده‌خویی و حیوان صفتی است. به این ترتیب صدرالمتألهین از چهار قسم انسان فرشته‏خو، شیطان‏صفت، خشونت‏محور و شهوت‏محور سخن گفته است.

امام با تکیه بر همین مبانی، به شکل کامل‏تری می‏فرماید: انسان دارای چهار قوه می‏باشد: قوه شهویّه؛ که مبدأ شهوات و جلبِ منافع و لذّات در خوردنى‌ها، نوشیدنى‌ها و ازدواج است و قوّه غضبیه، که براى دفع ضررها و دفع موانع تکامل مى‌باشد و قوّه واهمه؛ که مبدأ دروغ  و مکر و حیله و نیرنگ است (امام خمینی1377: 149) و قوه عاقله؛ که برحسب فطرت، مایل به خیرات و کمالات است (امام خمینی1377: 21).

با توجه به اینکه که کدام یک از قوا، بر بدن انسان سلطه داشته‌ باشد، حضرت امام هشت مدل انسان را ترسیم می‌کند. این هشت مدل عبارتند از:

1. انسان عقلانیت محور؛

2. انسان شهوت محور؛

3. انسان خشونت محور؛

4. انسان شیطنت محور؛

5. انسان شهوت محور و خشونت محور؛

6. انسان شهوت محور و شیطنت محور؛

7. انسان خشونت محور و شیطنت محور؛

8. انسان خشونت محور، شهوت محور و شیطنت محور.

حضرت امام «گاو»، «خر» و امثال آن، «پلنگ»، «گرگ» و امثال آن، «صورت یکی از شیاطین»، «گاوپلنگ»، «گاوشیطان»، «پلنگ‌شیطان» و «گاوشیطان‌پلنگ» را به عنوان مثال، به ترتیب از شماره 2 تا 8  ذکر می‌کند (امام خمینی 1377؛ اردبیلی 1381 ج‏3: 607). از نظر حضرت امام تفاوت انسان با حیوان این است که امیال سایر حیوانات محدود است و امیال انسان نامحدود. امام خمینی می‏فرماید:

حیوانات حدود شعاع فعالیتشان خیلى محدود است و حدود تجاوز و تعدیشان هم محدود است؛ یکى طعمه‏اى گیر مى‏آورد و مى‏خورد و دیگر ذخیره نمى‏کند، الّا بعضیشان، و همان وقتى که سیر شد مى‏رود سراغ کارش مى‏خوابد. انسان، یعنى این حیوانى که حالا نرسیده به حد انسانیت، این حیوان، این قسم از حیوان که ما اسمش را «انسان» مى‏گذاریم براى اینکه بعدها ممکن است انسان بشود، این هیچ حدى ندارد. نه در شهوت حد دارد و نه در آمال و آرزوهایى که باید باشد، حد دارد (امام خمینی 1385 ج‏8: 514).

آن چیزی هم که باعث می‏شود انسان، فرشته و بالاتر از فرشته شود و یا حیوان و بدتر از حیوان «تعلیم و تربیت» است؛ اگر انسان توأمان، تربیت و تعلیم نداشته باشد در حدّ حیوانیت باقى مى‏ماند و در صورتی که تربیت و تعلیم نباشد انسان از سایر حیوانات، بدتر است (امام خمینی 1385 ج 8: 514). به این ترتیب علت این مطلب که چرا ایشان به نگارش کتب اخلاقی و عرفانی اهتمام داشته‏اند و چرا ملاک کتاب اخلاقی را به حرکت درآوردن آدمی می‏دانسته‏اند نیز روشن می‏شود و اینکه اگر بگوییم انقلاب ایشان هم یک فعل اخلاقی بود، بی‏راه نگفته‏ایم. 

چنانکه پیش از این هم گفتیم انسان‏شناسی یک اندیشمند در تمام زوایای فکری، اخلاقی و رفتاری او تأثیر می‏گذارد. حال به نظر می‏رسد نوبت آن است که تأثیر این انسان‏شناسی امام خمینی را در تفکر سیاسی ایشان به صورتی ملموس نشان بدهیم.

به نظر می‏رسد بر همین مبنای انشان‏شناسانه امام خمینی اقسام سیاست را چنین برمی‏شمرد:

1- سیاست الهی: این نوع سیاست شغل انبیاست و در واقع بر اساس منطق حضرت امام، دیانت، سیاستی است که هدایت و ادارۀ امور دنیوی و اخروی آحاد بشر را در مسیر صراط مستقیم بر دوش دارد. این سیاست، مختص انبیا، اولیا و به تبع آنها مختص علماى بیدار اسلام است و دیگران از عهدۀ این سیاست برنمی‌آیند (امام خمینی 1385 ج‏13: 433- 432).

2 - سیاست غیر الهی: این نوع سیاست که خود به دو نوع حیوانی و شیطانی تقسیم می‌شود، امّت را در یک بُعد هدایت مى‏کند و به سعادت می‌‌رساند و آن بُعد حیوانى و مادی است. لذا ما می‏توانیم بگوییم ایشان با توجه به قوه‏ای که در حاکمان یک کشور غلبه دارد یا آن را شیطانی می‏دانند یا حیوانی یا الهی. در جایی دیگر راجع به سیاست و ارتباط آن با سعادت سخن گفته است (لک‏زایی1387: 137).

در عرصه ملی، حضرت امام بر همین مبنای انشان‏شناسانه رژیم شاه را ترکیبی از قوه شهویه و غضبیه می‏داند و تصریح می‏کند:

دولت ایران و شاه ایران یک معجونى است که معلوم نیست چه جور [است]: «شتر گاو پلنگ» یک چیزی است؛ «شیر، گاو، پلنگ» یک بساطی است در ایران (امام خمینی 1385 ج‏3: 343).

در عرصه منطقه‏ای، امام خمینی در تحلیل شخصیت صدام و اسرائیل غاصب می‏فرمایند:

اصلًا در روحیة صدام این تبهکارى است و آدمکشى و جنایت است. اگر ــ خداى نخواسته ــ این یک سلطه‏اى پیدا بکند، حجاز را از بین می‌برد، سوریه را از بین می‌برد، این کشورهاى خلیج را، کویت را هم؛ همه اینها را از بین خواهد برد... جنس این آدم این طورى است(امام خمینی 1385 ج‏17: 85).

وی در ادامه اسرائیل را هم شبیه صدام معرفی می‌کند:

همان طورى که جنس اسرائیل این طور است که جنایتکار است و به جنایت دل خوش مى‏کند (امام خمینی 1385 ج‏17: 85).

امام عرصه بین الملل را هم این‏گونه تحلیل می‏کنند:

گاو شاخ دارد و عقل ندارد، قدرت دارد عقل ندارد. اینهایى هم که در دنیا الآن فساد راه مى‏اندازند از همان سنخ هستند که شاخ دارند عقل ندارند، قدرت دارند انسانیت ندارند. شما ملاحظه بکنید که امریکا در جهان چه دارد مى‏کند و شوروى هم از آن طرف. و خدا خواسته است که این دو قدرت مزاحم هم هستند، مقابل هم هستند، اگر یکیشان بود دنیا را مى‏بلعید. ... اگر اینها از هم نترسند دنیا را از بین مى‏برند... اگر شما انسان بودید ... ملاحظه حال مستمندان و ملت‏هاى ضعیف را مى‏کردید. نه اینکه ... در کشورشان به طور غصب وارد بشوید. این براى این است که مهذب نیستند، انسانیت در کار نیست، قدرت هست. شاخ دارند عقل ندارند(امام خمینی 1385 ج‏18: 207).

ایشان راجع به عقل و تفاوت آن با تدبیر و شیطنت و برنامه‏ریزی‏های کشورهای مستکبر می‏فرمایند:

این عقلى که من عرض مى‏کنم آن عقلى است که «ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمن» و الّا ــ تدبیر ــ شیطنت و تدبیر را اینها هم دارند. اما آن عقلى که عقل سالم باشد و بتواند انسان را به ارزش‏هاى انسانى برساند ندارند (امام خمینی 1385 ج‏18:  208).

و برای تبیین مطلب مثال می‏زنند که:

 ممکن است که یک کسى دانشمند بسیار بزرگى باشد لکن آن عقل را نداشته باشد، دانش خودش را صرف فساد بکند، صرف تباه کردن ملت‏ها بکند(امام خمینی 1385 ج‏18: 208).

به این ترتیب امام خمینی، صدام و اسرائیل و امریکا شیطان بزرگ (امام خمینی 1385 ج‏10: 489)، و شوروی را موجودات تربیت نشده‏ای می‏داند که قوه غضبیه و شیطنت در آنها به فعلیت رسیده و از طرفی برخلاف حیوانات، شعاع فعالیتشان نامحدود است. به دیگر کشورها حمله می‏کنند و صدمه می‏رسانند. به نظر می‏رسد این نحوه نگاه به سیاست و تحلیل مسائل سیاسی توسط حضرت ایشان، ریشه در انسان‏شناسی و آن انسان‏شناسی ریشه در حرکت جوهری ارادی و غیرارادی دارد که فقط از حکمت متعالیه برمی‏خیزد.

نکته‏ای که جا دارد اینجا طرح شود این است که ظاهراً تحلیل‏های امام بعد از انقلاب یا حداقل بعد از آغاز مبارزات سیاسی ایشان صورت گرفته، و لذا می‏توان گفت وقتی ایشان به مطالعه و تدریس حکمت متعالیه اشتغال داشته‏اند، نگاه سیاسی به مباحث حکمت متعالیه نداشته‏اند و بعد از فعالیت‏های سیاسی خودشان متوجه ظرفیت‏های سیاسی این حکمت شده‏اند.

برای پاسخ این پرسش باید مروری مجدد برآثار امام خمینی داشته باشیم. همانطور که قبلاً ذکر شد امام خمینی در کتاب شرح جنود عقل و جهل هم مبانی انسان‏شناسی خودشان را مطرح کرده‏اند و اقسام انسان را برشمرده‏اند، در تحلیل وقوع جنگ جهانی دوم می‏نویسند:

الآن که نویسنده، این اوراق را سیاه مى‏کند، موقع جوشش جنگ عمومى بین متّفقین و آلمان است که آتش آن در تمام سکنه عالم شلعه‏ور شده و این شعلة سوزنده و جهنّمِ فروزنده نیست، جز نائره غضب یک جانور آدم‌خوار و یک سبع تبه روزگار، که به اسم پیشوائى آلمان عالم را و خصوصاً ملت بیچاره خود را بدبخت و پریشان روزگار کرد، و اکنون رو به زوال و اضمحلال است.

... مع التأسّف این قواى اختراعیّه در تحت سیطرة جهل و نادانى و شیطنت و خودخواهى، همه بر ضد سعادت نوع انسانى و خلاف نظام مدینه فاضله به کار برده مى‏شود و آنچه باید دنیا را نورانى و روشن کند، آن را به ظلمت و بیچارگى فرو برده، و راه بدبختى و ذلّت و زحمت به انسان مى‏پیماید، تا به کجا منتهى شود و کى این جمعیت بینوا از دست چند نفر حیوان به صورت انسان ــ نه، بلکه اشخاصى که عار حیوانیّت هم هستند ــ خلاص شوند، و این بیچارگى خاتمه پیدا کند، و این ظلمتکدة خاکى، نورانى شود به نور الهىِ ولىِّ مصلح کامل (امام خمینی 1377: 246- 245).

در این عبارات امام خمینی ضمن تحلیل شخصیت هیتلر به موجودی که قوه غضبیه او شعله‏ور شده و از او به عنوان حیوان در شکل انسان و بلکه کسی که ننگ حیوانات می‏باشد نام برده است.

در فراز پایانی این عبارت هم به حکومت نورانی حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه‌الشریف به عنوان چشم‏انداز و سیاست مطلوب بشر تصریح فرموده‏اند. از اینجا روشن می‏شود که امام خمینی قبل از انقلاب و قبل از فعالیت‏های رسمی سیاسی به ابعاد سیاسی انسان‏شناسی‏شان توجه داشته‏اند. آنچه گفتیم در جدول زیر آمده است:

خاتمه و جمع‏بندی

حضرت امام فیلسوفی نوصدرایی و در جرگۀ حکمت متعالیه و متأثر از صدرالمتألهین شیرازی است. امام حدود بیست سال به تدریس حکمت متعالیه اشتغال داشته است. ایشان قائل به فلسفۀ اسلامی است و بین فلسفۀ یونانی و اسلامی تفاوت فراوانی می‌بیند. به نظر می‌رسد وی فلسفۀ مشاء را هم‌ردیف فلسفۀ یونانی می‌داند. امام تمایلی به تعامل با فلسفۀ غرب ندارد و فلاسفۀ غربی را محتاج و نیازمند فلاسفۀ اسلامی می‌داند.

این حکیم حکمت متعالیه در پاسخ خبرنگاری که از ایشان می‌پرسد از چه کتاب‌ها و شخصیت‌هایی تأثیر پذیرفته‌اید، علاوه بر اصول کافی در حدیث، جواهر در فقه، از بنیانگذار حکمت متعالیه، صدرالمتألهین شیرازی در فلسفه نام می‌برد. این سخن حضرت امام و نامه‌ای که به گورباچف نوشته بیانگر این است که امام ارتباطش را با فلسفه قطع نکرده و فلسفه چون شهابی نبوده که لحظه‌ای در آسمان زندگی‌شان درخشیده و افول کرده باشد.

انسان شناسی امام خمینی هم مبتنی بر حکمت متعالیه است. وی با تکیه بر حرکت جوهر ارادی و غیرارادی انسان‏ها را به هشت قسم تقسیم می‏کند. نگاه امام به سیاست و تحلیل مسائل ملی، منطقه‏ای و جهانی هم بر همین نگاه انسان‏شناسانه استوار است، لذا می‌توان گفت حکمت متعالیه پشتوانه و پشتیبان فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی ایران و متأثر از آن است و می‏توان از آن به عنوان چهارچوبی جهت تحلیل انقلاب اسلامی ایران استفاده کرد.

منابع

-          قرآن کریم.

-          اردبیلی،  عبدالغنی. (1381) تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.

-          امام خمینی، سید روح الله. (1380) آداب الصلوة(آداب نماز)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.

-          ــــــــــ . (1376) شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، تهران: طلوع آزادی، چاپ اول.

-          ــــــــــ . (1423ق) شرح دعاء السحر، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی^(س)، چاپ دوم.

-          ــــــــــ . (1377)شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.

-          ــــــــــ . (1383) شرح چهل حدیث،تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی^(س)، (چاپ و نشر عروج)، چاپ بیست و نهم.

-          ــــــــــ . (1385) صحیفه امام، (دوره 22 جلدی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ چهارم.

-          ــــــــــ . (1406) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، تهران: مؤسسه پاسدار اسلام، چاپ اول.

-          ــــــــــ . (بی­تا) کشف اسرار،  بی­جا، بی­نا.

-          پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت الله العظمی سید علی خامنه‌ای ملاحظه شده در تاریخ 9/6/1390 به آدرس: http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3412

-          جوادی آملی، عبدالله. (1381) بنیان مرصوص، به کوشش محمد امین شاهجویی، قم: نشر اسراء.

-          حسن‌زاده آملی، حسن. (بی‌تا) گشتی در حرکت، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.

-          خبرگزاری فارس. (29/8/1389).

-          روزنامة شرق. (اسفند 1384)، شماره 707.

-          سروش، عبدالکریم.(1386) نهاد ناآرام جهان، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ ششم.

-          ضیائی، علی اکبر. (1381)نهضت فلسفی امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.

-          طباطبایی، سیدمحمدحسین. (1370)نهایه الحکمه، ترجمه مهدی تدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

-          طوسی، نصیرالدین. (1364) اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی و علی‏رضا حیدری، تهران: خوارزمی.

-          عابدی، احمد.(1384)دفتر عقل و قلب، (پرتوی از اندیشه­های عرفانی و فلسفی امام خمینی)، قم: زائر.

-          لک زایی، شریف(به اهتمام). (1385)سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه، دفتر اول؛ نشست‏ها و گفتگوها

-          لک‌زایی، رضا. (تابستان و پاییز 1387) «سیاست و سعادت در اندیشه حکیم متأله حضرت امام خمینی»، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال نهم،  شماره 34.

-          مطهرى، مرتضی. (بی تا) مجموعه ‏آثار، (‏23 جلدی)، تهیه شده در مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، قم: صدرا.

-          ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازی. (1340) رساله سه اصل، به تصحیح سید محمدحسین نصر، تهران: انتشارات دانشکده معقول و منقول.

ـــــــــــــــ .(1385) الشواهد الربوبیه، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، تهران: انتشارات سروش، چاپ چهارم.

-          ـــــــــــــــ . (1425) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم: طلیعة النور.