حقیقتِ مجاز

سید حسن خمینی[1]

چکیده: در این مقاله به چهار نظریه در تحلیل «حقیقت مجاز» اشاره شده است. سکاکی ــ بنابر تقریر صحیح از آن ــ با مشهور همراه شده و استعمال لفظ را در معنای موضوع له می‌داند؛ با این تفاوت که برای بالا بردن معنای بلاغی مجاز، از نظریه «ادعا» نیز بهره جسته است. از سویی دیگر مرحوم شیخ محمدرضا اصفهانی و مرحوم میرزای قمی با تأکید بر استعمال لفظ در موضوع له در حقیقت و مجاز، تفاوت این دو را در وجود «ادعا» در معنای مجازی، جست‌وجو کرده‌اند. اما راه این دو در «نوع ادعا» از هم جدا می‌شود؛ گو اینکه مرحوم اصفهانی «ادعای فردیت معنای مجازی برای معنای حقیقی» را ملاک قرار داده است و مرحوم قمی «ادعای عینیت معنای مجازی و معنای حقیقی»!. در این میان امام خمینی به نظریه استاد خویش مرحوم شیخ محمدرضا اصفهانی گرایش یافته و آن را با بیان خویش بارور ساخته است. در پایان نیز نگارنده نظر خویش را ارائه خواهد داد.

کلیدواژه‌ها: حقیقت، مجاز، استعمال، موضوع له، سکاکی.

مقدمه

همواره در بحث «حقیقت و مجاز»، نظریه «سکاکی» از شهرت خاصی برخوردار بوده است. چه آنکه بر اساس آنچه از این نظریه مشهور شده است، ایشان ظرفِ استعمالات مجازی را همان «موضوع له» دانسته و با استعانت از نظریه «ادعا»، مجاز را از «لفظی» بودن به «عقلی» بودن سوق داده است. اما دقت در کلمات سکاکی در مفتاح العلوم، نشان می‌دهد که برداشت مشهور در مهم‌ترین قسمت تحلیل کلام سکاکی نادرست بوده و گرچه در اصل وجود ادعا، سخن صوابی گفته‌اند اما در تشخیص ظرف استعمال که همان «موضوع له» است، دچار سهو و خطا شده‌اند. در این گفتار علاوه بر بررسی و تحلیل نظریات چهارگانه در باب حقیقتِ مجاز، از این تحلیل نادرست تاریخی، پرده برمی‌داریم.

1) مقدمه : ظرف اتصاف لفظ به حقیقت و مجاز

مرحوم سید محمد مجاهد، می‌نویسد:

«ینبغی التنبیه علی أمرین الأول: إعلم أنه قد استفید من هذه التعاریف أن اللفظ الموضوع للمعنى لایوصف بالحقیقة و المجاز قبل الاستعمال و قد صرّح به العلامة و لکنه قال هو نادر بل لا یوجد لعدم معظم فوائد الوضع. الثانی اعلم أن الأعلام الشخصیة کزید و عمرو و بکر لا تتصف بالحقیقة اللغویة و لا بالمجاز أما الأول فلأن الوضع فیها لیس من الواضع للغة بل من آحاد الأشخاص فإن زیداً مثلاً لم یضعه واضع اللغة للمسمى به بل وضعه والده له و هو واضح فلا یکون حقیقة لغویة لأن الشرط فیها أن یکون الوضع مستنداً إلى واضع اللغة فتأمل و أما الثانی فلأنّ الاستعمال فی معانیها لیس باعتبار المناسبة للمعنى اللغوی و لعل من قال إن الأعلام لا تتصف بالحقیقة و المجاز کالرازی و الآمدی على ما حکی أراد ما ذکرناه و إلا فلا معنى لنفی کونها حقائق فی معانیها المستعملة هی فیها لصدق تعریف الحقیقة علیها کما لا یخفى و قد صرّح بما ذکرناه السید عمید الدین و حکی عن الغزالی فی متلمح الصفة دعوى اتصافها بالمجازیة و لعل الوجه فیه أن أکثرها منقول عن اللغة إلى معانیها المتعارفة بل کلها على ما حکی عن سیبویه من أن الأعلام کلها منقولة فتکون مجازات و فیه نظر واضح» (مجاهد بی‌تا: 31ـ30).

توضیح

1)      قبل از استعمال، لفظ به «حقیقت یا مجاز» بودن متصف نمی‌شود.

2)      استعمال اعلام شخصیه در معنای خودشان، نه حقیقت است و نه مجاز؛ چراکه:

3)      واضعِ آنها، واضع لغت نبوده، پس حقیقت نیست.

4)      مناسبتی بین معنای لغوی با معنای علم نبوده، پس مجاز نیست.

5)      اینکه رازی و آمدی می‌گویند استعمال اعلام شخصیه، حقیقت و مجاز نیست، به همین مطالب اشاره دارند.

6)      البته غزالی این استعمال‌ها را «مجاز» می‌داند که ظاهراًٌ به خاطر آن است که اینها اکثراً منقول هستند چنانکه از سیبویه، همین مطلب حکایت شده است.

2) نظریات در باب حقیقتِ مجاز:

1ـ2) نظریه اول: نظریه مشهور

1ـ1ـ2)تبیین نظریه مشهور

در تعریف «حقیقت» آمده است:

«و فی الاصطلاح عرفها أکثر الاصولیین و علماء البیان: بأنها الکلمة المستعملة فیما وضعت له فی اصطلاح یقع به التخاطب بالکلام المشتمل علی تلک الکلمة. و عرفها بعضهم: بأنها لفظ أرید به ما وضع له ابتداء بحیث یدل علیه بغیر قرینة. و المراد من الوضع تعیین اللفظة بإزاء معنی تدل علیه بنفسها» (مروارید 1410 ج 18: 49).

توضیح

اکثر اصولیون و علمای بیان، «حقیقت» را چنین تعریف کرده‌اند «کلمه‌ای که در معنای موضوع له استعمال شده است. در اصطلاحی که در آن اصطلاح، «تخاطب» صورت می‌گیرد.» [مراد از اصطلاح آن است که اگر لفظ «صلوة» در تخاطب متشرعه به کار می‌رود، به شرطی استعمال حقیقی دارد که به معنای «نماز» باشد ولی اگر در اصطلاح و تخاطب اهل لغت به کار می‌رود، معنای حقیقی و موضوع له آن «دعا» است.]

همین منبع در تعریف مجاز نوشته است: «المجاز اسم لما أرید به غیر ما وضع له لمناسبة بینهما، کتسمیة الشجاع أسداً، سمی مجازاً لأنّه جاوز و تعدی محله و معناه الموضوع له إلی غیره لمناسبة بینهما.» (مروارید 1410 ج 18: 49).

توضیح

1)      «مجاز» اسمی است که از آن معنای غیر موضوع له ــ به سبب مناسبتی که بین معنای موضوع له و معنای غیر موضوع له وجود دارد ــ اراده شده است.

2)      به مجاز از آن جهت مجاز گفته می‌شود که این لفظ از محل خود و معنای موضوع له، تعدی و تجاوز کرده است.

تقریر امام از نظر مشهور

امام نظر مشهور را چنین تقریر می‌کند: «قد اشتهر بینهم: أنّ المجاز هو استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له بعلاقة معتبرة مع قرینة معاندة [أی معاندة للمعنی الحقیقی]». (امام خمینی 1415 ج 1: 102)

توضیح

مشهور بر آن هستند که مجاز عبارت است از «استعمال لفظ در غیر ما وضع له» در حالی‌که علاقه‌ای بین معنای حقیقی و مجازی موجود باشد و قرینه‌ای بر این نحوه استعمال همراه باشد.

بسیاری از اصولیون مطابق با نظر مشهور، «حقیقت و مجاز» را تعریف کرده‌اند که به تعدادی از آنها اشاره می‌کنیم:

1. الذریعة : «اللفظ الموصوف بأنه حقیقة هو ما أرید به ما وضع ذلک لإفادته إما فی لغة أو عرف أو شرع ... و حدّ المجاز هو اللفظ الذی أرید به ما لم یوضع لإفادته فی لغة و لا عرف و لا شرع.»
2. العدة: «حدّ الحقیقة هو ما أفید به ما وضع له فی اللغة و من حقه أن یکون لفظه منتظماً لمعناه من غیر زیادة و لا نقصان و لا نقل إلی غیر موضعه؛ و أمّا المجاز فهو ما أفید به ما لم یوضع له فی اللغة و من حقّه أن یکون لفظه لا ینتظم معناه إما بزیادة أو نقصان أو بوضعه فی غیر موضعه.»
3. الغنیة: «الحقیقة عبارة عن اللفظ الذی أرید به ما وضع لإفادته إما فی لغة أو عرف أو شرع و المجاز بالعکس من ذلک.»
4. المعارج: «أظهر ما قیل فی الحقیقة هو کل لفظة أفید بها ما وضعت له فی أصل الاصطلاح الذی وقع التخاطب به و المجاز هو کل لفظة أفید بها ما وضعت له فی أصل الاصطلاح الذی وقع التخاطب به لعلاقة بینهما.»
5. المبادی: «الحقیقة استعمال اللفظ فیما وضع له فی اصطلاح الذی وقع به التخاطب و المجاز استعماله فی غیر ما وضع له فی أصل تلک المواضعة.»
6. التهذیب: «المراد من الحقیقة اللفظ المستعمل فیما وضع له فی اللغة التی وقع المخاطبة بها و المجاز اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له لأجل مناسبة لما وضع له اللفظ.»
7. النهایة: «إعلم أن الحقیقة و المجاز متقابلان و حدّ أحدهما یغنی عن الآخر و قد اختلف الناس فی حدّ الحقیقة فقال الشیخان ابو علی و أبوهاشم الحقیقة ما انتظم لفظها معناها من غیر زیادة و لا نقصان و [ولا] النقل؛ و اختاره أبوعبدالله البصری أولا و حینئذ یکون المجاز هو الذی لاینتظم لفظه معناه إما لزیادة أو نقصان أو نقل.»
8. ابوعبدالله بصری (به نقل از فخر المحققین): «الحقیقة ما افید به ما وضعت له و المجاز ما أفید به غیر ما وضع له.»
9. ابوعبدالله بصری (به نقل از ابوالحسین بصری): «أن الحقیقة هی ما أفید به ما وضع له فی اللغة التی یتکلم المرء بها سواء کان ذلک فی أصل اللغة أو فی عرف الشرع أو فی عرف الاستعمال.»
10. ابن جنی: «الحقیقة ما أقرت فی الاستعمال علی أصل وضعه فی اللغة و المجاز ما کان بضده.»
11. عبدالقاهر: «الحقیقة کل کلمة أرید بها عین ما وقعت له فی وضع واضع وقوعاً لا یستند فیه إلی غیره کالأسد للبهیمة المخصوصة و المجاز کلما أرید بها غیر ما وقعت له فی وضع واضعها للملاحظة بین الثانی و الاول.»
12. ابوالحسین بصری: «الحقیقة ما أفید بها ما وضعت له فی أصل الاصطلاح  الذی وقع التخاطب به و المجاز ما أفید به معنی مصطلحاً علیه غیر ما اصطلح علیه فی أصل تلک المواضعة التی وقع التخاطب بها لعلاقة بینه و بین الأول و الأخیر لم یذکره و لابدّ منه و إلا کان وضعاً جدیداً.»
13. المنیة: «الحقیقة اللفظ المستعمل فیما وضع له فی اللغة التی وقعت المخاطبة بها من حیث هو کذلک و المجاز اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له فی اللغة التی وقعت بها المخاطبة لأجل مناسبة لما وضع له من حیث هو کذلک.»
14. الزبدة: «الحقیقة لفظ مستعمل فی وضع أول و المجاز فی غیره»
15. الإحکام: «الحقیقة فی اصطلاح الاصولیین هو اللفظ المستعمل فیما وضع له أولا فی اللغة کالأسد المستعمل فی الحیوان الشجاع العریض العالی و الإنسان فی الحیوان الناطق و إن شئت أن تحمل الحقیقة علی وجه یعمّ الحقیقة العرفیة و الشرعیة؛ قلت: الحقیقة هی اللفظ المستعمل فیما وضع له أولا فی الاصطلاح الذی وقع به التخاطب و أما المجاز فهو مخصوص فی اصطلاح الاصولیین بانتقال اللفظ من جهة الحقیقة إلی غیرها و من اعتقد کون المجاز وضعیّاً قال فی حدّه هو اللفظ المتواضع علی استعماله فی غیر ما وضع له أولا فی اللغة لما بینهما من التعلق و من لم یعتقد کونه وضعیاً أبقی الحد بحاله و أبدل المتواضع علیه بالمستعمل و إن أردت تحدیده علی وجه یعمّ المجاز العرفی و الشرعی قلت: اللفظ المتواضع علی استعماله أو المستعمل فی غیر ما وضع له فی الاصطلاح الذی به التخاطب لما بینهما من التعلق.»
16. مختصر المعانی: «الحقیقة، اللفظ المستعمل فی وضع أول و المجاز، المستعمل فی غیر وضع أول علی وجه یصحّ.»
17. مختصر المفتاح: «الحقیقة الکلمة المستعملة فیما وضعت له فی اصطلاح به التخاطب و المجاز المفرد هو الکلمة المستعملة فی غیر ما وضعت له فی اصطلاح به التخاطب علی وجه یصح.»
18. المطول: «الحقیقة الکلمة المستعملة فیما وضعت له فی اصطلاح به التخاطب و المجاز المفرد هو الکلمة المستعملة فی غیر ما وضعت له فی اصطلاح به التخاطب علی وجه یصح مع قرینة عدم إرادته.»
19. القوانین: «اللفظ إن استعمل فیما وضع له من حیث هو کذلک فحقیقة و غیره لعلاقة المجاز» (تفتازانی _الف بی‌تا: 13).

2ـ1ـ2) اقسام استعمال و مجاز بنابر نظریه مشهور

خطیب قزوینی در تلخیص المفتاح (خطیب قزوینی ج1: 64) پس از تعریف حقیقت، مجاز را به «مفرد» و «مرکب» تقسیم می‌کند و مجاز مفرد را هم به «مرسل و استعاره» تقسیم می‌نماید. بنابر نظر او که همان نظر مشهور است، لفظ اگر در معنای موضوع له استعمال شد، «حقیقت» است و اگر در غیر موضوع له استعمال شد در حالی‌که علاقه‌ای بین معنای موضوع له و معنای غیر موضوع له موجود است، «مجاز» است و اگر در غیر موضوع له استعمال شد و علاقه‌ای هم در بین نبود، «غلط» است. حال اگر علاقه مذکور «مشابهت» است، «مجاز استعاره» است و اگر علاقه، مشابهت نیست، «مجاز مرسل» است.

«استعمال مرکب» هم عبارت است از اینکه جمله‌ای را در معنایی که از آن اراده کرده‌ایم، استعمال کنیم. حال در جمله «یک پا جلو می‌گذارد و یک پا عقب»، اگر مراد واقعاً همین کار است، این استعمال حقیقی جمله است و اگر مراد تردید داشتن است استعمال این جمله، استعمال مجازی جمله است و اگر مراد «خوردن آب» است، استعمال غلطِ جمله است.

3ـ1ـ2) فرق مجاز و کنایه بنابر نظر مشهور

از زمره استعمالات حقیقی، «کنایه» است. کنایه عبارت است از اینکه «لفظی استعمال می‌شود و در عین حال که معنای موضوع له آن اراده می‌شود، لازم آن هم اراده می‌شود.» مثلاً وقتی می‌گوییم «زیدٌ طویل النجاد» (غلاف شمشیر زید، بلند است)، واقعاً معنای موضوع له اراده شده و در عین حال لازمه آن که بلندی قامت اوست هم اراده شده است (تفتازانی _ب بی‌تا ج 2: 123).

البته مرحوم شیخ محمد رضا اصفهانی می‌نویسد برخی از ادبا، کنایه را قسم دیگری در قبال حقیقت و مجاز برمی‌شمارند و آن را از اقسام حقیقت نمی‌دانند: «المحققون من علماء البیان زادوا قسماً آخر، و هو الکنایة، و عرّفوها بلفظ أرید به لازم معناه مع جواز إرادته، فأخرجوها عن حدّ الحقیقة بکونها مستعملة فی غیر ما وضع له، و عن المجاز لاعتبارهم فیه [فی المجاز] القرینة المعاندة، و جعلها بعضهم من أقسام الحقیقة» (اصفهانی 1413: 101).

پس باید توجه داشت که در مجاز، لفظ در غیر موضوع له استعمال می‌شود در حالی که در کنایه در تقریر اولی ــ که از آن ارائه کردیم ــ ، لفظ در موضوع له استعمال می‌شود ولی غیر موضوع له هم از آن اراده می‌شود.

4ـ1ـ2) اشکالات نظریه مشهور

1ـ4ـ1ـ2) اشکال مرحوم اصفهانی

مرحوم اصفهانی به نظریه مشهور (مجاز = استعمال در غیر ما وضع له) تاخته و می‌نویسد:«و لیت شعری ما ذا یقول القائل بأنّ اللفظ مستعمل فی غیر معناه فی مثل قوله: هو ملک بل ملک، و فلان شجاع بل أسد؟ و کیف یمکن أن یکون المراد من الملک ــ بالفتح ــ و الأسد، الملک ــ بالکسر ــ و الشجاع؟ و قد ذکرهما أوّلا و أضرب عنهما، و ما ذا یقول فی الاستعمالات التی یصرّح فیها بنفی المعنى الحقیقی، کقوله تعالى: ما هذا بشراً إن هذا إلاّ ملک کریم على أظهر الوجهین فیه، و کقولک: لیس هذا بوجه بل هو بدر، و لیس هذه کف بل هی بحر؟» (اصفهانی 1413: 107).

توضیح

1)      اگر مجاز، استعمال در غیر موضوع له است و مراد از «اسد» شجاع است، در مثل «هذا شجاعٌ بل اسدٌ» چه می‌گویند؟ در حالی‌که در اضراب نمی‌توان یک معنی را اضراب از خودش قرار داد!

2)      در جایی که معنای حقیقی صراحتاً نفی شده است چه می‌گویند؟ مثل «مَا هَذا بَشَراً إنْ هَذَا إلّا مَلَکٌ کَرِیمٌ» (یوسف : 31).

2ـ2) نظریه دوم : نظریه سکاکی

1ـ2ـ2) تقریر اول : تقریر مشهور از نظریه سکاکی

مشهور شده است که از دیدگاه سکاکی، در مجاز، لفظ در معنای موضوع له استعمال شده است. از جمله مرحوم نائینی (خویی 1368 ج 1: 59)، مرحوم شیخ حسین حلّی (حلّی 1432 ج 1: 180)، میرزای قمی (میرزای قمی 1378 ج 2: 320)، مرحوم قزوینی (قزوینی بی‌تا ج 1: 171)، مرحوم بروجردی (حائری یزدی 1377: 36)، مرحوم خوئی (فیاضی 1417 ج 1: 56)، مرحوم صدر (صدر 1417 ج 1: 117)، شهید خمینی (خمینی 1418 ج 1: 144)، مرحوم بجنوردی (موسوی بجنوردی بی‌تا ج 1: 57)، مرحوم اصفهانی (اصفهانی بی‌تا ج 1: 152) و مرحوم عراقی (آملی 1329 ج 1: 87) بر این نسبت تأکید دارند.

تفتازانی در شرح این قول می‌نویسد: «و قیل إنّها ای الإستعارة مجاز عقلی بمعنی أن التصرف فی امر عقلی لا لغوی، لأنّها لما لم تطلق علی المشبّه الا بعد ادّعاء دخوله أی دخول المشبّه فی جنس المشبّه به بأن جعل الرجل الشجاع فرداً من أفراد الاسد کان استعمالها أی الاستعارة فی المشبه استعمالاً فیما وضعت له» (تفتازانی 1368 ج 2: 70).

توضیح

1)      برخی [سکّاکی] می‌گویند، «استعاره» مجاز عقلی است.

2)      به این معنی که در استعاره، ما در لغت تصرف نمی‌کنیم ــ به اینکه آن را در غیر موضوع له استعمال کنیم ــ بلکه در امر عقلی تصرف می‌کنیم.

3)      به این صورت : اگر ما به رجل شجاع (مشبّه) می‌گوییم: «اسد» (مشبّه‌به)، این اطلاق پس از آن است که ادّعا کرده‌ایم که رجل شجاع، فردی از افراد جنس اسد است.

تکمله مرحوم فاضل

شیخنا الاستاد مرحوم فاضل لنکرانی، کلام سکّاکی را در ضمن اشکال و جوابی، تکمیل کرده‌اند: «اشکال: در رابطه با اعلام شخصیه اشکال باقی است، زیرا اعلام شخصیه برای معنای کلی وضع نشده‌اند تا بتوان برای آنها مصداقی ادّعایی درست کرد، مثلاً لفظ «حاتم» را که از ابتدا برای شخص خاصی وضع شده است چگونه در دیگران به صورت استعاره به کار می‌برید؟ توجیه کلام سکّاکی : برای دفع اشکال فوق، ناچاریم توجیه دیگری در کلام سکّاکی مرتکب شویم و بگوییم: در مورد اعلام شخصیه به جای «فردیت ادّعائیة» باید «عینیت ادّعائیه» بگذاریم. «عینیّت ادّعائیه» به این معناست که وقتی «زید» در جود و سخاوت به حدّ بالایی رسیده است، به او کلمه «حاتم» را اطلاق کنیم به این کیفیت که «حاتم» را در معنای خودش استعمال کرده ولی ادّعا می‌کنیم «زید، همان حاتم است». و کسی خیال نکند «حاتم» در یک معنای کلی استعمال شده است چون اگر در معنای کلی استعمال شده بود باید ملتزم شویم که استعمال آن از ابتدای امر، استعمال در غیر ما وضع له بوده است زیرا ما مشاهده می‌کنیم «حاتم» در شخص استعمال می‌شود، پس از اول برای شخص استعمال شده است نه بر معنای کلی. در نتیجه راهی جز «ادّعای عینیت» نداریم. مثل اطلاق «بوعلی» بر کسی که در فلسفه مهارت دارد. در این جا نیز ادّعای عینیت مطرح است نه اینکه گفته شود: بو علی در یک معنای کلی استعمال شده است»(فاضل لنکرانی 1381 ج 1: 417؛ 1377 ج 1: 530ـ 529).

ما می‌گوییم:اینکه مرحوم فاضل به «عینیت ادّعایی» در اعلام شخصیه قائل شده‌اند، برگرفته از کلام استادشان امام راحل^(س) است (ر.ک. به: امام خمینی 1415 ج 1: 105).

2ـ2ـ2) تقریر دوم : تقریر صحیح

1ـ2ـ2ـ2) مقدمه: بیان اقسام مجاز از نظر سکاکی

سکّاکی در مفتاح العلوم می‌نویسد: «اعلم أن المجاز عند السلف من علماء هذا الفن قسمان: «لغوی» و هو ما تقدم، و یسمی مجازاً فی المفرد، و «عقلی» و سیأتیک تعریفه، و یسمی مجازاً فی الجملة، و اللغوی قسمان: قسم یرجع علی معنی الکلمة و قسم یرجع علی حکم لها فی الکلام، و الراجع علی معنی الکلمة قسمان: خال عن الفائدة و متضمن لها، و المتضمن للفائدة قسمان: خال من المبالغة فی التشبیه و متضمن لها و أنه یسمی «الاستعارة» و لها انقسامات فهذه فصول خمسة مجاز لغوی راجع علی المعنی خال عن الفائدة، مجاز لغوی معنوی مفید خال عن المبالغة فی التشبیه، استعارة، مجاز لغوی راجع علی حکم الکلمة. مجاز عقلی، و یتلوه الکلام فی الحقیقة العقلیة، و أنا اسوق إلیک هذه الفصول بعون الله تعالی، و هو المستعان» (سکاکی 1407: 161).

توضیح

1)      مجاز در نزد علمای گذشته علم بیان دو قسم است: لغوی ــ که معنای آن گذشت: [استعمال در غیر موضوع له] ــ که به آن مجاز در مفرد می‌گویند و عقلی ــ که تعریف آن خواهد آمد ــ و به آن مجاز در جمله می‌گویند.

2)      مجاز لغوی نیز دو قسم است: قسمی که به معنای کلمه برمی‌گردد و قسمی که به حکمی که برای کلمه در کلام است، برمی‌گردد.

3)      مجازی که به معنای کلمه برمی‌گردد نیز دو قسم است: مجاز بی‌فایده و مجازی که دارای فایده است.

4)      مجازی که دارای فائده است نیز دو قسم است: بدون مبالغه در تشبیه و دارای مبالغه در تشبیه. این قسم آخر را «استعاره» می‌نامند که خود اقسام متعدد دارد.

5)                   

پس برای مجاز پنج  قسم حاصل آمد:

6)      برای هریک  از این پنج  قسم فصلی را اختصاص داده‌ایم.

نوع اول:سکّاکیسپس به «مجاز لغوی در معنای کلمه و بی فایده» اشاره کرده و می‌نویسد: «الفصل الاول : المجاز اللغوی الراجع علی معنی الکلمة غیر المفید هو أن تکون الکلمة موضوعة لحقیقة من الحقائق مع قید فتستعملها لتلک الحقیقة لا مع ذلک القید بمعونة القرینة، مثل أن تستعمل المرسن (و أنه موضوع لمعنی الأنف مع قید أن یکون أنف مرسون) استعمال الأنف من غیر زیادة قید بمعونة القرائن کقول العجاج: و فاحما و مرسنا مسرجا یعنی أنفا یَبرُق کالسراج» (سکاکی 1407: 161).

توضیح

1)      این قسم مجاز آن است که: کلمه‌ای که وضع شده است برای یک معنای مقیّد، به سبب قرینه استعمال شود در همان معنا ولی بدون قید.

2)      مثلاً «مَرسِن» که به معنای «دماغ چهار پایی که به آن طناب بسته‌اند» می‌باشد اگر به قرینه استعمال شود در معنای «دماغ»؛ چنانکه شاعر می‌گوید: «و فاحماً و مرسنا مسرجّا» یعنی موی سیاه و دماغی که مثل چراغ، برق می‌زند.

سکّاکی این قسم را بی فایده برمی‌شمارد به این سبب که به جای یک لغت دیگر که مترادف با آن معنای مجازی است، به کار رفته و نکته‌ای را دربرندارد. [چراکه نمی‌خواهد به سوراخ بودن بینی محبوب همانند حیوانات اشاره کند].

نوع دوم: وی سپس به نوع دوم اشاره کرده و می‌نویسد: «الفصل الثانی: المجاز اللغوی الراجع علی المعنی المفید الخالی عن المبالغة فی التشبیه هو أن تعدی الکلمة عن مفهومها الاصلی بمعونة القرینة علی غیره لملاحظة بینهما، و نوع تعلق نحو أن تراد النعمة بالید، و هی موضوعة للجارحة المخصوصة لتعلق النعمة بها من حیث أنها تصدر عن الید، و منها تصل علی المقصود بها، و کذا إذا اردت القوة أو القدرة بها لأن القدرة أکثر ما یظهر سلطانها فی الید، و بها یکون البطش و الضرب و القطع و الأخذ و الدفع و الوضع و الرفع، و غیر ذلک من الأفاعیل التی تخبر فضل إخبار عن وجود القدرة و تنبئ عن مکانها أتم إنباء» (سکاکی 1407: 162).

توضیح

1)      نوع دوم مجاز (مجاز لغوی در کلمه، همراه با فایده، بدون مبالغه در تشبیه) آن است که کلمه از معنای اصلی‌اش به کمک قرینه تجاوز کرده و به سبب علقه‌ای که با معنای جدید دارد در آن معنا استعمال شود.

2)      مثلاً «ید» را به کار می‌بریم و از آن نعمت اراده می‌کنیم در حالی‌که معنای موضوع له این کلمه عضوی در بدن است، ولی چون نعمت از دست صادر می‌شود و به وسیله دست به دیگران می‌رسد، در معنای نعمت استعمال می‌شود.

3)      همین کلمه در قوت یا قدرت استعمال می‌شود چراکه اکثراً قدرت از دست صادر می‌شود.

سکّاکی در انتهای این فصل می‌نویسد:

«و مفیداً لتضمنه شبه شاهد لتحقق ما أنت ترید به و سیأتیک تقریر هذا المعنی فی الاصل الثالث بإذن الله تعالی، و اما معنی کونه خالیاً عن المبالغة فی التشبیه فموضحة الفصل الذی یلیه» (سکاکی 1407: 163).

توضیح

1)      اینکه این نوع مجاز، مفید است به این سبب است که این استعمال، متضمن نوعی شاهد است بر آنچه اراده کرد‌ه‌ایم. (این مطلب را در فصل بعد توضیح می‌دهیم).

2)      اینکه خالی از مبالغه است را در فصل بعد درمی‌یابیم.

نوع سوم:وی سپس به فصل بعد اشاره می‌کند: «الفصل الثالث فی الاستعارة هی أن تذکر أحد طرفی التشبیه و ترید به الطرف الآخر مدعیاً دخول المشبه فی جنس المشبه‌به دالاً علی ذلک بإثباتک للمشبه ما یخص المشبه‌به کما تقول: «فی الحمام أسد» و أنت ترید به الشجاع مدعیاً أنه من جنس الأسود فتثبت للشجاع ما یخص المشبه به و هو اسم جنسه مع سد طریق التشبیه بإفراده فی الذکر أو کما تقول «إن المنیة أنشبت أظفارها» و أنت ترید بالمنیة السبع بادّعاء السبعیة لها و إنکار أن تکون شیئاً غیر سبع، فتثبت لها ما یخص المشبه‌به و هو الأظفار، و سمی هذا النوع من المجاز استعارة لمکان التناسب بینه و بین معنی الاستعارة و ذلک أنّا متی إدّعینا فی المشبه کونه داخلا فی حقیقة المشبه‌به فراداً من أفرادها برز فیما صادف من جانب المشبه به سواء کان اسم جنسه و حقیقته أو لازماً من لوازمها فی معرض نفس المشبه به نظراً علی ظاهر الحال من الدعوی فالشجاع حال دعوی کونه فرداً من افراد حقیقة الاسد یکتسی اسم الاسد إکتساء الهیکل المخصوص ایاه نظراً علی الدعوی» (سکاکی 1407: 163).

توضیح

1)      قسم سوم استعاره است که عبارت است از اینکه : یکی از طرفین تشبیه (زید تشبیه می‌شود به «اسد» = زید و اسد، طرفین تشبیه هستند) را ذکر می‌کنیم و اراده می‌کنیم طرف دیگر را، در حالی‌که ادّعا می‌کنیم مشبه فردی از افراد «مشبّه‌به» است. و برای این ادّعا یکی از چیزهایی که اختصاص به مشبهٌ‌به دارد را برای مشبه ثابت می‌کنیم.

2)      مثلاً می‌گوییم «اسدٌ فی الحمام» در این صورت ادّعا می‌کنیم «رجل شجاع» از جنس شیر است و لذا اسم جنس اسد (که اختصاص به شیر دارد) را به رجل شجاع اختصاص می‌دهیم.

3)      در این نوع، تشبیه را ذکر نمی‌کنیم بلکه فقط مشبه‌به را ذکر می‌کنیم.

4)      یا در مثال «اذا انشبت المنیة اظفارها»؛

5)      این نوع از مجاز را استعاره می‌گویند چراکه با معنای لغوی استعاره (عاریه گرفتن) تناسب دارد [چراکه چیزی را از مشبه‌به عاریه می‌گیریم برای مشبه]

6)      آنچه عاریه می‌گیریم گاه «اسم جنس» مشبه‌به است و گاه «لازمه‌ای» از لوازم آن (چنگال در مثال دوم) است.

سکّاکی سپس به مطالبی درباره استعاره اشاره می‌کند. قبل از طرح آن مناسب است به دو نوع دیگر مجاز (طبق تقسیم بندی سکّاکی) اشاره کنیم و بعد این بحث را پی بگیریم.

نوع چهارم: «الفصل الرابع من فصول المجاز فی المجاز اللغوی الراجع علی حکم الکلمة فی الکلام  هو عند السلف رحمهم الله أن تکون الکلمة منقولة عن حکم لها أصلی علی غیره کما فی قوله علت کلمته «و جاء ربک» فالأصل «و جاء أمر ربک»، فالحکم الاصلی فی الکلام لقوله ربک هو «الجر» و أما «الرفع» فمجاز، و فی قوله «واسئل القریة» و الاصل «و اسئل اهل القریة» فالحکم الاصلی للقریة فی الکلام هو «الجر» و «النصب» مجازٌ، و فی قوله «لیس کمثله شئ» فالاصل «لیس مثله شئ» بنصب مثله و «الجر» مجاز، و مدار هذا النوع علی حرف واحد و هو أن تکتسی الکلمة حرکة لأجل حذف کلمة لا بدّ من معناها او لأجل إثبات کلمة مستغنی عنها استغناء واضحاً .. و رأیی فی هذا النوع أن یعد ملحقاً بالمجاز و مشبهاً به لما بینهما من الشبه و هو اشتراکهما فی التعدی عن الأصل علی غیر أصل لا أن یعد مجازاً» (سکاکی 1407: 171).

توضیح

1)      نوع چهارم از مجاز، «مجاز لغوی در حکم کلمه» است.

2)      این نوع چنین است که : کلمه از نقشی که در کلام دارد به نقش دیگری منتقل می‌شود؛ مثلاً در «جاء ربک»، کلمه ربک در اصل «مضاف الیه و مجرور» بوده و کلام چنین بوده است: «و جاء امر ربک» ولی از حکم «جر» به حکم «رفع و فاعلیت» منتقل شده است.

3)      یا در مثال «واسئل القریة» که «قریة» باید مجرور (مضاف الیه = واسئل اهل القریة) می‌بود ولی حکم نصب و مفعولیت یافته است.

4)      یا در مثال «لیس کمثله شئ» که در اصل «لیس مثله شئ» بوده ولی به سبب ورود کاف، «مثله» از نصب به جر منتقل شده است.

5)      مدار این نوع مجاز آن است که: اگر کلمه‌ای به سبب حذف کلمه‌ای دیگر که باید در معنای جمله لحاظ شود یا به سبب وجود کلمه‌ای دیگر که معنای جمله از آن بی‌نیاز است، اعرابی دیگر یافت، این نوع مجاز حاصل شده است.

6)      از دیدگاه سکاکی، این نوع، ملحق به مجاز است؛ چراکه در این قسم هم از اصل به غیر اصل تجاوز و انتقال حاصل شده است.

نوع پنجم : «الفصل الخامس فی المجاز العقلی: المجاز العقلی هو الکلام المفاد به خلاف ما عند المتکلم من الحکم فیه لضرب من التأویل إفادة للخلاف لا بوساطة وضع کقولک «أنبت الربیع البقل» و «شفی الطبیب المریض» و «کسا الخلیفة الکعبة» و «هزم الامیر الجند» و «بنی الوزیر القصر» و انما قلت خلاف ما عند المتکلم من الحکم فیه دون أن أقول خلاف ما عند العقل لئلا یمتننع طرده بما إذا قال الدهری عن اعتقاد جهل او جاهل غیره «أنبت الربیع البقل» رائیا «إنبات البقل من الربیع» فإنه لا یسمی کلامه ذلک مجازا و إن کان بخلاف العقل فی نفس الامر» (سکاکی 1407: 171).

توضیح

1)      مجاز عقلی آن است که کلام دارای مفادی باشد که با اعتقاد متکلم سازگار نیست، لذا نوعی تأویل در آن است.

2)      مثلاً در مثال «انبت الربیع البقل» (در حالی‌که گوینده‌اش مسلمان است) إنبات که فعل خداوند است به «ربیع» نسبت داده شده است. و در مثال «هزم الامیر الجند»، هزیمت که ناشی از فعل لشکر است به امیر منسوب شده است.

3)      در تعریف گفته شده است «اعتقاد متکلم»؛ برای اینکه اگر کافری که اعتقاد به خدا ندارد، بگوید «أنبت الربیع البقل» این کلام، مجاز نیست.

ما می‌گوییم:قبل از ورود به کلام سکّاکی درباره «استعاره» و نقد و بررسی نسبت هایی که به او داده شده است، لازم است توجه کنیم که در کلام دیگر علمای بیان، نوع پنجم را «مجاز در اسناد» و نوع چهارم را «مجاز بالحذف و الاضافه» نامیده‌اند؛ و آنچه را سکّاکی، «استعاره» نام نهاده با عنوان «مجاز عقلی» شناخته‌اند.

2ـ2ـ2ـ2)بررسی مبنای سکاکی در باب استعاره

گفتیم از دیدگاه سکّاکی مجاز لغوی به سه دسته تقسیم ‌می‌شود. وی دسته سوم را «استعاره» نامیده و تعریفی را که شناختیم برای آن ارائه کرد. وی پس از آن به طرح سؤالی می‌پردازد:

«و أما عدّ هذا النوع لغویاً فعلی أحد القولین و هو المنصوّر کما ستقف علیه، و کان شیخنا الحاتمی ــ تغمده الله برضوانه أحد ناصریه ــ فإن لهم فیه قولین: أحدهما أنه لغوی نظراً علی استعمال الاسد فی غیر ما هو له عند التحقیق، فإنّا و إن ادعینا للشجاع الأسدیة فلا نتجاوز حدیث الشجاعة حتی ندعی للرجل صورة الاسد و هیئته و عبالة عنقه و مخالبه و أنیابه و ماله من سائر ذلک من الصفات البادیة لحواس الأبصار، و لئن کانت الشجاعة من أخص اوصاف الأسد و أمکنها لکن اللغة لم تضع الاسم لها وحدها بل لها فی مثل تلک الجثة و تلک الصورة و الهیئة و هاتیک الأنیاب و المخالب علی غیر ذلک من الصور الخاصة فی جوارحه جمع ... و ثانیهما أنه لیس بلغوی بل عقلی نظراً علی الدعوی فإن کونه لغویاً یستدعی کون الکلمة مستعملة فی غیر ما هی موضوعة له و یمتنع مع ادّعاء الاسدیة للرجل و أنه داخل فی جنس الاسود فرد من أفراد حقیقة الاسد، و کذا مع ادّعاء کون الصبیح الکامل الصباحة أنه شمس و أنه قمر و لیس البتة شیئاً غیرهما .. و قل لی مع اعتراف بانه آدمی غیر شمس و غیر قمر فی الحقیقة أنی یکون موضع التعجب قوله: «قامت تظلّلنی من الشمس/ نفس أعز علیّ من نفسی/ قامت تظلّلنی و من عجب/ شمس تظللنی من الشمس» أو موضع نهی عن التعجب قوله: «لا تعجبوا من بلی غلالته/ قد زر أزراره علی القمر ...» و مع الإصرار علی دعوی أنه اسد و أنه شمس و أنه قمر یمتنع أن یقال لم تستعمل کلمة فیما هی موضوعة له» (سکاکی 1407: 164-163).

توضیح

1)      آیا استعاره از اقسام «مجاز لغوی» است؟

2)      در این جا دو قول است؛ برخی استعاره را مجاز نمی‌دانند و برخی آن را مجاز می‌دانند اما به نظر سکاکی ــ مطابق با نظر استادش حاتمی ــ استعاره از اقسام مجاز لغوی است. چرا که:

3)      فی‌الواقع در استعاره، «اسد» در غیر موضوع له حقیقی استعمال شده است. چراکه ما اگرچه ادّعا کرده‌ایم که برای «رجل شجاع»، اسدیت است [فردی از افراد اسد است] ولی این ادّعا فقط در محدوده شجاعت است و ما بقی صفات اسد را برای رجل شجاع، ثابت نکرده‌ایم در حالی‌که  اسم اسد برای «همه آن صفات همراه با شجاعت» وضع شده است.

4)      اما گروه دوم برای اینکه بگویند استعاره، «لغوی» نیست به ادّعای مورد نظر توجه کرده و دلیل آورده‌اند که: اگر استعاره، مجاز لغوی بود، لازمه‌اش آن بود که لفظ اسد در غیر موضوع له استعمال شود، در حالی‌که کسی که ادّعا می‌کند رجل شجاع، اسد است، در حقیقت اسد را در معنای موضوعٌ له‌اش استعمال می‌کند.

5)      یا کسی که قمر و شمس را در آدمی زیبا استعمال می‌کند، دیگر در این شعر، تعجب نخواهد کرد.

6)      پس با اصرار به اینکه آن فرد، أسد است یا شمس و قمر است، محال است که بگوییم این کلمات در معنای موضوع له استعمال نشده‌اند.

سکّاکی سپس به تردید شیخ عبدالقاهر در لغوی بودن یا لغوی نبودن استعاره اشاره کرده و می‌نویسد: «و مدار تردید الامام عبدالقاهر ـ قدس الله روحه ـ لهذا النوع بین اللغوی تارة و بین العقلی أخری علی هذین الوجهین جزاه الله أفضل الجزاء» (سکاکی 1407: 164).

و خود در مقام «جمع بندی» می‌نویسد: «إعلم أن وجه التوفیق هو ان تبنی دعوی الاسدیة للرجل علی ادّعاء أن افراد جنس الاسد قسمان بطریق التأویل متعارف، و هو الذی له غایة جرأة المقدم و نهایة قوة البطش مع الصورة المخصوصة و غیر متعارف و هو الذی له تلک الجراءة و تلک القوة لا مع تلک الصورة، بل مع صورة أخری» (سکاکی 1407: 164).

توضیح

1)      جمع بین دو مبنا به این است که: در استعاره، متکلم ادّعا می‌کند که «رجل شجاع» اسد است؛ اما این ادّعا، مبتنی بر این است که:

2)      متکلم ادّعا می‌کند که اسد دارای دو نوع فرد و مصداق است: «فرد متعارف» که همان شیر بیابانی است و «فرد غیر متعارف» که کسی است که جرأت و شهامت شیر بیابانی را دارد ولی صورت مخصوص به شیر بیابانی را ندارد.

3)      توجه شود که فرق «استعاره» با «استعمال غلط» در آن است که در استعمال غلط، گوینده از «تأویل» بهره نبرده است در حالی‌که در استعاره، تأویل و ادّعا موجود است و بر این ادّعا قرینه نیز نصب شده است.

سکّاکی سپس به تقسیم استعاره به «استعاره صریح» و «استعاره بالکنایة» اشاره کرده که از حوصله این بحث خارج است.

ما می‌گوییم :از آنچه از کلام سکّاکی آموختیم در می‌یابیم که:

الف) این قول پیش از سکّاکی نیز مطرح بوده است.

ب) سکّاکی ابتدا مطابق با نظریه استادش، قائل به آن است که استعاره، «استعمال لفظ در غیر موضوع له» (مجاز لغوی) است و در انتها به نظریه «ادّعا» گرایش یافته است، و در وجه توفیق، آن را هم پذیرفته است.

ج) اما عقیده سکاکی آن است که ابتدا متکلم ادعا می‌کند که أسد دارای دو نوع فرد است ولی لفظ أسد وضع شده است برای فرد حقیقی و لذا در عین حال که ادعای مذکور موجود است، استعمال لفظ برای فرد ادعایی، استعمال در غیر موضوع له است چرا که لفظ موضوع برای فرد حقیقی در فرد ادعایی استعمال شده است. پس از دیدگاه سکاکی، مجاز، استعمال در غیر موضوع‌له است.

همین مطلب در عبارت تفتازانی هم موجود است. تفتازانی در عبارتی که از وی خواندیم، مطلبی را به «قیل» نسبت می‌دهد (که معمولاً قائل آن را سکاکی می‌دانند) ولی در پایان، جمع‌بندی خود را مطابق با همین مبنایی که از سکاکی شناختیم تقریر می‌کند.

وی می‌نویسد: «و تحقیق ذلک أنّ ادّعاء دخول المشبه فی جنس المشبه‌به علی أنّه جعل أفراد الأسد بطریق التأویل قسمین: أحدهما المتعارف و هو الذی له غایة الجرأة و نهایة القوة فی مثل تلک الجثّة المخصوصة. و الثانی غیر المتعارف و هو الذی له تلک الجرأة لکن لا فی تلک الجثة المخصوصة و الهیکل المخصوص، و لفظ الأسد إنّما هو موضوع للمتعارف، فاستعماله فی غیر المتعارف استعمال فی غیر ما وضع له، و القرینة مانعة عن إرادة المعنی المتعارف لیتعین المعنی الغیر المتعارف» (تفتازانی _ب بی‌تا ج 2: 73).

تقریر امام از کلام سکاکی

«و خالفهم السکّاکی فی الاستعارة على ما هو المشهور من مذهبه من کون المجاز عقلیّاً فیها مبنیّاً على ادّعاء فردیّة المشبّه للماهیّة المشبّه بها» (امام خمینی 1415 ج 1: 103ـ102).

توضیح

سکّاکی [با مشهور در «مجاز مرسل» هم عقیده است ولی] در مورد «مجاز استعاره» می‌گوید: «استعاره» عبارت است از «استعمال لفظ در فرد ادّعایی»، به این بیان که متکلم ادّعا می‌کند که معنای غیر موضوع له، فردی است از افراد ماهیت موضوع له، به این نوع استعاره و مجاز، «مجاز عقلی» می‌گویند.

تقریر مطهری از سکاکی

همچنین مطهری کلام سکّاکی را چنین تقریر کرده است: «جمهور علماى ادب قبل از سکّاکى استعاره را از شؤون الفاظ مى‏دانستند و معتقد بودند که استعاره جز نقل مکان دادن الفاظ و به کار بردن لفظى به جاى لفظ دیگر به واسطه علاقه مشابهت بین معانى آن دو لفظ چیزى نیست؛ مثلًا انسان هنگامى که مى‏خواهد بفهماند فلان شخصى که مى‏آید شجاعت شیر دارد به جاى آنکه نام خودش را ببرد مى‏گوید «شیر آمد» یعنى کلمه «شیر» را که نام آن حیوان مخصوص است و ضرب المثل شجاعت است به جاى نام خود آن شخص مى‏گذارد و با آن لفظ «عاریتى» از آن شخص تعبیر مى‏کند. پس ماهیت استعاره عبارت است از به کار بردن لفظى به جاى لفظ دیگرى که بین معناى آن دو لفظ مشابهت وجود دارد، به منظور اثبات یکى از اوصاف یکى از این دو براى دیگرى. ولى سکّاکى (متوفّى قرن هفتم هجرى) معتقد شد که استعاره از شؤون الفاظ نیست بلکه از شؤون معانى است یعنى از اعمال مخصوص ذهن است و در مورد عمل استعاره هیچگاه لفظ از جاى خود تکان نمى‏خورد و در غیر معناى اصلى خود استعمال نمى‏شود. استعاره حقیقتاً یک عمل نفسانى و ذهنى است یعنى انسان در ذهن خود فرض و اعتبار مى‏کند که «مشبه» یکى از مصادیق «مشبه به» است و خارج از آنها نیست و حد و ماهیت مشبه‌به را در تخیل خود منطبق به مشبه مى‏کند. همواره بناى محاوره بشر در مقام تعبیر و القاى مطلب به مخاطب بر این است که متکلم در ضمن کلام خود مدعى است که «مشبه» اساساً از مصادیق «مشبه‌به» است. قرائن لفظى و محاوراتى عمومى بشر مؤید این مطلب است. مثلاً در مثال گذشته هنگامى که انسان در حالى که شخص معیّنى را مورد اشاره قرار مى‏دهد و به مخاطب خود مى‏گوید «شیر مى‏آید» یک جمله به جاى دو جمله به کار برده است: یکى اینکه «فلان شخص مى‏آید» و دیگر آنکه «فلان شخص مصداق ماهیت شیر است و حد شیر بر او منطبق است». مفاد جمله ضمنى دوم که فرض و اعتبار شیر بودن یک نفر انسان است (به حسب فرض و اعتبار متکلم) ماهیت استعاره را تشکیل مى‏دهد. بعد از سکّاکى عده‏اى از علماى ادب این نظریه را پذیرفته‏اند» (مطهری 1381 ج 6: 392ـ391).

3ـ2ـ2ـ2) جمع بندی نهایی کلام سکاکی

1)      از دیدگاه سکاکی مجاز استعمال لفظ در غیر موضوع له است.

2)      اما در عین حال در مجازهای استعاره ادعای مذکور وجود دارد.

3)      لذا لفظ که وضع شده برای فرد حقیقی، در فرد ادعایی که غیر موضوع له است، استعمال شده است.

4)      چنین مطلبی به روشنی از عبارات سکاکی استفاده می‌شود.

5)      این تقریر بر خلاف آن چیزی است که از سکاکی مشهور شده است.

3ـ2ـ2) اشکالات نظریه سکاکی

1ـ3ـ2ـ2) اشکال اول : اشکال امام

امام در مناهج بر سکّاکی اشکال کرده‌اند: «و فیه أوّلاً: أنّ الادّعاء لا یُخرج الکلام عن المجاز اللغوی؛ لأنّ اللفظ استعمل فی غیر ما وضع له على الفرض. هذا مضافاً إلى أنّ استعمال اللفظ الموضوع للطبیعة فی مصادیقها الواقعیّة ــ أیضاً ــ مجاز، فضلاً عن المصداق الادّعائی، و أما مثل «زید إنسان» فلم یستعمل الإنسان إلاّ فی نفس الطبیعة، و الحمل یفید اتّحادها معه خارجاً و لم یستعمل فی الفرد. و ثانیاً: أنّ ما ذکره لا یجری فی الأعلام الشخصیّة مثل قوله: «رأیت حاتماً» إلاّ بتأویل بارد مقطوع الفساد» (امام خمینی 1415 ج 1: 103).

توضیح

1)      «ادّعا» باعث نمی‌شود کلام از «مجاز لغوی بودن» خارج شود. چراکه فرض شده است که لفظ فی الواقع در غیر موضوع له استعمال شده است [که این البته با تقریر ما از سکاکی متفاوت است].

2)      مضافاً اینکه اگر لفظ در مصداق حقیقی هم استعمال شود، مجاز است و آنچه حقیقت است «انطباق اسم جنس بر مصادیق» است.

[باید به تفاوت «استعمال» و «انطباق» توجه داشت. در «زیدٌ انسان» انسان در معنای خودش ــ حیوان ناطق ــ استعمال شده و جمله حملیه صرفاً می‌گوید که زید با انسان در عالم خارج متحد هستند؛ یعنی این دو مفهوم ــ زید و انسان ــ در مصداق واحدی، منطبق می‌باشند. اما در همین جا اگر لفظ انسان را در زید استعمال کردیم مرتکب مجاز شده ایم.]

3)      ثانیاً آنچه سکّاکی می‌گوید در اعلام شخصیه (مثل حاتم که اسم فرد خاصی بوده است) جاری نیست چراکه «حاتم» مصداق‌های حقیقی ندارد، تا ادّعا کنیم که زید نیز مصداق آن است.

4)      الا اینکه تأویل باردی را مرتکب شدیم. [برودت مورد نظر امام، ظاهراً اشاره به نکته‌ای است که در کلام مرحوم اصفهانی خواهیم خواند؛ به این بیان که بگوییم مراد از حاتم، «بخشنده» است که هم فرد حقیقی دارد و هم فرد ادّعایی (فاضل لنکرانی 1381 ج 1: 417؛ فاضل لنکرانی 1377 ج 1: 530ـ529) در این مورد در ذیل کلام مرحوم اصفهانی سخن خواهیم گفت.

ایشان سپس می‌نویسند: «فما ذکره و إن کان أقرب إلى الذوق السلیم ممّا هو المشهور؛ لما قال فی وجهه من صحّة التعجّب فی قوله: «شمسٌ تظلِّلُنی من الشمسِ» و النهی عنه فی قوله: «لا تعجَبوا من بلى غِلالتِهِ ، أضف إلیه قوله تعالى: «ما هذا بشراً إنْ هذا إلاّ مَلَکٌ کریم» حیث نفى البشریّة و أثبت المَلکیّة، و هو لا یستقیم إلاّ مع ادّعاء کونه مَلَکاً، لا إعارة لفظ «الملَک» له.  و ما قیل فی ردّ السکّاکی: [من‏] أنّ التعجّب و النهی عنه فللبناء على تناسی التشبیه قضاءً لحقّ المبالغة. فیه: أنّ تناسی التشبیه و قضاء حقّ المبالغة یقتضیان ما ذکره من الادّعاء، و مع عدمه لا التشبیهُ صار منسیّاً، و لا حقّ المبالغة مقضیّاً. و أنت إذا کنت ذا طبع سلیم، و تصفّحت کلام خطباء العرب و الفرس و شعرائهم، لا تشکّ فی عدم صحّة ما ذهب إلیه المشهور، لکن ما ذهب إلیه السکّاکی ــ أیضا ــ غیر تامّ» (امام خمینی 1415 ج 1: 104ـ103).

توضیح

1)      آنچه سکّاکی گفته از کلام مشهور بهتر است ولی باز هم کامل نیست.

2)      کلام مشهور صحیح نیست؛ چراکه در مثال های گفته شده قابل پیاده شدن نیست.

3)      ان قلت: اینکه در مثال‌ها، تعجب جاری شده است به سبب آن است که گوینده عمداً تشبیه را به فراموشی سپرده است تا مبالغه بیشتری را نشان دهد.

4)      قلت: فراموشی تشبیه، با کلام سکّاکی سازگار است و اگر ادّعای مورد نظر مطرح نباشد، تشبیه فراموش نمی شود و مبالغه نیز ادا نمی شود.

5)      حضرت امام سپس به نظریه نهایی که آن را بهترین نظریه درباره مجاز می‌دانند اشاره می‌کنند و آن را نظریه مرحوم شیخ محمدرضا اصفهانی صاحب وقایة الاذهان معرفی می‌کنند. آن نظریه را پس از بیان اشکالات وارد بر کلام سکاکی، از کلام صاحب آن بررسی کرده و تفاوت آن را با کلام سکّاکی مرور خواهیم کرد.

2ـ3ـ2ـ2) اشکال شهید صدر

مرحوم شهید صدر بر سکّاکی اشکال کرده است: «و التحقیق: أن الادّعاء المفترض لتفسیر الاستعمال المجازی من قبل السکاکی إما أن یکون مرجعه إلى ادّعاء ان المفهوم الّذی لم یوضع له اللفظ «المعنى المجازی» هو نفس المفهوم الّذی وضع له اللفظ بالحمل الأولی فیعتبر و یدعی ان مفهوم «الرّجل الشجاع» هو نفس مفهوم «الحیوان المفترس» و یستعمل اللفظ فیه على أساس هذه العینیة المدعاة، أو یرجع إلى ادّعاء أن غیر ما وضع له اللفظ - سواء کان مفهوماً کلیاً أو فرداً خارجیاً کهذا الرّجل الشجاع - مصداق لما وضع له اللفظ على نحو یحمل علیه المعنى الموضوع له بالحمل الشائع، فیستعمل اللفظ فی المعنى الموضوع له و لکنه یطبق على فرد عنائی ادّعائی» (صدر 1417 ج 1: 118).

توضیح

1)      ادّعایی که از طرف سکّاکی برای تفسیر استعمال مجازی مطرح شده است، از دو حال خارج نیست.

2)      یا مرجع این ادّعا آن است که بگوییم مفهومی [رجل شجاع] که لفظ اسد برای آن وضع نشده است، به حمل اولی همان مفهومی است که لفظ اسد برای آن وضع شده است. [حیوان مفترس]

3)      یا مرجع این ادّعا آن است که بگوییم: آنچه غیر موضوع له است [زید] مصداقی است برای مفهومی که لفظ اسد برای آن وضع شده است. [حیوان مفترس]

«أما الأول، فلا یحقق مقصود السکاکی ــ و هو کون التجوز تصرفاً فی أمر عقلی بحث لا فی اللفظ ــ بل هو یعنی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له بادّعاء انه نفس الموضوع له، فالعنایة مأخوذة إذن فی مرحلة الاستعمال و یرد علیه: ان هذه العنایة لا دخل لها فی تصحیح الاستعمال و تکوین الدلالة على المعنى المجازی، لأن المعنى المدعى بالعنایة انه الموضوع له إن کانت له علاقة و مشابهة مع المعنى الحقیقی کفى ذلک فی تصحیح الاستعمال و تکوین الدلالة بدون حاجة إلى العنایة المذکورة - على ما یأتی - و إن لم تکن بین المعنیین علاقة فلا تحصل الدلالة و لا یصح الاستعمال بمجرد الادّعاء المذکور» (صدر 1417 ج 1: 118).

توضیح

اگر فرض اول مدّ نظر است:

اولاً : مدعای سکّاکی (که می‌گوید مجاز، تصرّف در امر عقلی محض است و تصرّف در لفظ نیست) ثابت نمی‌شود؛ چراکه بالاخره لفظ اسد در رجل شجاع (غیر موضوع له) به کار رفته و بعد ادّعا شده است که مفهوم رجل شجاع همان مفهوم اسد است.

ما می‌گوییم : این اشکال وارد نیست چراکه سکّاکی نمی‌گوید اسد در رجل شجاع استعمال شده و بعد ادّعا شده این دو مفهوم یکی هستند بلکه می‌گوید اسد در حیوان مفترس استعمال شده و بعد ادّعا شده این دو مفهوم یکی هستند.

ثانیاً : (یرد علیه) [یادآوری می‌کنیم که مرحوم شهید صدر درباره حقیقت وضع قائل است که نوعی ارتباط و اقتران بین لفظ و معنی، قبل از وضع موجود است.] (صدر 1417 ج 1: 81).

ادّعا و عنایت مورد بحث هیچ دخالتی در استعمال و ایجاد دلالت لفظ بر معنای مجازی ندارد؛ چراکه معنای مجازی (که مورد ادّعا واقع شده است) اگر شبیه با معنای حقیقی است، همین شباهت برای اینکه لفظ بر آن مفهوم هم دلالت کند، کفایت می‌کند و احتیاجی به ادّعای مورد بحث نیست و اگر بین دو مفهوم ارتباط و اقترانی نیست، ادّعای مذکور باعث پیدایش دلالت نمی‌شود.

ما می‌گوییم :اولاً : مبنای ایشان در وضع مردود است. ثانیاً: صرف شباهت، مصحّح استعمال نیست؛ بلکه قطعاً صحت استعمال محتاج قرینه است.ثالثاً: اینکه در صحت استعمال، احتیاجی به ادّعا نیست باعث نمی شود که بگوییم پس ادّعا نیست؛ بلکه وقتی با ادّعا، بلاغت کلام بیشتر می‌شود، می‌توان آن را هم به کلام اضافه کرد. در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت. «ولایتوهم: ان الادّعاء المذکور یوجب توسعة العلقة الوضعیّة حکماً، کما هو الحال فی سائر ألسنة الادّعاء و التنزیل، فان الادّعاء المذکور إن رجع إلى وضع جدید فهو خلف لأن لازمه کون اللفظ مستعملاً فیما وضع له و إلا فلا یمکن أن تسری أحکام العلقة الوضعیّة من الدلالة و صحة الاستعمال بمجرد الادّعاء و التنزیل لأنها آثار واقعیة تکوینیة للعلقة الوضعیّة، و بالادّعاء و التنزیل إنما تسری الآثار المجعولة من قبل ذلک المنزل لا ما کان أثراً تکوینیاً» (صدر 1417 ج 1: 118).

توضیح

1)      اگر بگویید که ادّعا باعث می‌شود که علقه وضعیه بین لفظ اسد و معنای حیوان مفترس از حیث حکم یعنی دلالت توسعه پیدا کند [چنانکه هر ادّعا چنین ثمره‌ای دارد]:

مرحوم صدر پاسخ می‌دهد:

2)      اگر این ادّعا وضع جدیدی را پدید آورد، که دیگر مجاز نیست.

و اگر باعث وضع جدید نمی‌شود، نمی‌توان احکام علقه وضعیه (دلالت و صحت استعمال) را به صرف ادّعا بر مفهوم مجازی حمل کرد؛ چراکه دلالت از آثار واقعی و تکوینی علقه وضعیه است و ادّعا صرفاً آثاری را می‌تواند پدید ‌آورد که در اختیار ادّعا کننده است.

[ما می‌گوییم : این ادّعا، وضع جدید پدید نمی‌آورد ولی آثار علقه وضعیه را توسعه می‌دهد چراکه:اولاً : صحت استعمال از لوازم تکوینی علقه وضعیه نیست و الا استعمال در غیر ما وضع له ممکن نبود. بلکه صحت استعمال وابسته به طبع جامعه عقلا است که ملاک اصلی صحت مجاز است. و ثانیاً: بر فرض که دلالت لفظ بر معنای موضوع له از لوازم تکوینی علقه وضعیه باشد اما دلیلی نداریم که دلالت لفظ بر هر معنای دیگر نیز از لوازم تکوینی علقه وضعیه باشد.]

صدر سپس به فرض دوم اشاره می‌کند ــ که ظاهراً مراد سکاکی نیز همین است ــ و می‌نویسد: «و أما الثانی، فهو یفی بمقصد السکاکی، لأنه یفترض عدم التصرف فی مرحلة الاستعمال و إنما التصرف فی مرحلة تطبیق المراد الاستعمالی على مصداقه. و هذا یرجع فی الحقیقة إلى أن العنایة فی تطبیق المراد الاستعمالی على المراد الجدی، فحین تقول «جئنی بأسد» یکون مرادک الاستعمالی المطالبة بحیوان مفترس و مرادک الجدی المطالبة برجل شجاع، و العنایة التی یدعى فیها کون الرّجل الشجاع حیوانا مفترسا بالحمل الشائع هی التی تربط عرفا ذاک المراد الاستعمالی بهذا المراد الجدی على الرغم من تغایرهما» (صدر 1417 ج 1: 119).

توضیح

1)این فرض به کار سکاکی می‌آید چرا که سکاکی مدعی است تصرف در آنجاست که مراد استعمالی بر مصداق منطبق می‌شود [اسد یعنی حیوان مفترس ولی وقتی می‌خواهیم آن را بر مصداق انطباق دهیم، به واسطه ادعا آن را بر زید انطباق می‌دهیم].

پس ادعای مذکور در تطبیق مراد استعمالی بر مراد جدی است.

ما می‌گوییم: جدای از اشکالاتی که خواهیم آورد، این تقریر مرحوم اصفهانی از مجاز ادعایی است و چنین تفصیلی بین مراد استعمالی و مراد جدی در تقریر سکاکی موجود نیست.

مرحوم شهید صدر سپس اشکال می‌کند: «و یرد علیه: أوّلاً: أنّ التجوز لا ینحصر بموارد احتواء الکلام على المراد الجدی بل یتصوّر فی موارد الهزل أیضاً و تمحض الکلام فی المراد الاستعمالی فإن کان المجاز مراداً هنا فی مرحلة المدلول الاستعمالی فهو خلف المدعى، و إن کان مراداً فی مرحلة المدلول الجدی فهو خلف هزلیة الکلام. و ثانیاً: أنّ افتراض کون هذا الفرد فرداً من المعنى الحقیقی إنّما یناسب کلّیة المعنى الحقیقی و لا یتأتى حیث یکون جزئیاً فلو قیل بأنّ لفظتی الشمس و القمر مثلاً موضوعتان لهذین النیرین الخاصّین فکیف نفسّر على أساس العنایة المذکورة قولنا «هؤلاء أقمار أو شموس» مع أنّ المدلول جزئی، و هذا بخلافه على المسلک الآخر فإنّه لا مانع بموجبة من أن یکون المعنى الحقیقی جزئیاً و المعنى المجازی کلیاً. هذا، مضافاً: إلى الوجدان القاضی بأنّ إسباغ صفات المعنى الحقیقی ادّعاء على شی‏ء قد یؤدی عکس المقصود للمتجوّز، فمن یرید أن یبالغ فی جمال یوسف فیقول انّه «بدر» لیس فی ذهنه إطلاقاً ادعاء أنّ یوسف مستدیر کالبدر، و إلا لفقد جماله کإنسان، لأنّ صفات البدر إنّما تکون سبباً للجمال فی البدر بالذات لا فی شی‏ء آخر». (صدر 1417 ج 1: 119).

توضیح

اولاً: مراد جدّی در آن دسته از کلام موجود است که در مقام شوخی نباشد، [مثلاً اگر می‌گوییم «شیر آمد» برای اینکه شنونده بترسد و بخندیم، مراد جدّی نداریم.] در حالی‌که در این نوع از کلام هم مجاز موجود است.

ما می‌گوییم: اولاً: اینکه شوخی کننده، مراد جدی ندارد، ضرری به این نمی‌زند که طرف مقابل تصور کند مراد جدی گوینده با مراد استعمالی اش متحد است. و إلا اصلاً او نمی ترسید و لذا شوخی شکل نمی‌گرفت و همین مقدار برای آنکه تقریر مرحوم اصفهانی کامل باشد، کافی است.

ثانیاً: اینکه داعی برای یک کلام، شوخی کردن است، باعث نمی‌شود که کلام دارای اراده جدی نباشد. به عبارت دیگر هزل و شوخی بر دو گونه است یکی آن کلماتی که اصلاً دارای اراده جدی نیستند، در این دسته از کلام‌ها، مجاز راه ندارد. و دیگری آن کلام‌هایی که هم اراده استعمالی دارند و هم اراده جدی ولی در مقام شوخی به کار می‌روند در این دسته از کلام‌ها مجاز راه دارد.

مثال نوع دوم: به کسی می‌گوییم شیر آمد در جایی که زید آمده است، در اینجا اراده جدی آمدن زید است ولی اصل کلام برای ترساندن شنونده است.

ثانیاً: در بسیاری از مجازات، الفاظ برای جزئیات وضع شده‌اند و جزئیات دارای دو فرد حقیقی و ادعایی نیستند.

ثالثاً: گاه ادعای فردیت مشبه برای مشبه‌به، خلاف ذوق و لطافت است.

ما می‌گوییم: پاسخ به اشکال دوم و سوم مرحوم صدر را در ضمن کلمات امام و مرحوم اصفهانی خواهیم آورد، امّا نکته مهم آن است که بدانیم آیا تقریر مرحوم اصفهانی که تفاوت بین اراده استعمالی و اراده جدی نهاده است، کامل است.

3ـ2) نظریه سوم : نظریه مرحوم اصفهانی

1ـ3ـ2)بیان نظریه

مرحوم اصفهانی در وقایة الاذهان می‌نویسد: «و لمعرفة حقیقة الحال فی المجاز مسلک آخر ـ یطابقه الوجدان، و یعضده البرهان، و لا یعرض على ذهن مستقیم إلاّ قبله، و لا على طبع سقیم إلاّ رفضه ـ و هو أنّ تلک الألفاظ مستعملة فی معانیها الأصلیّة، و مستعملها لم یحدث معنى جدیداً، و لم یرجع عن تعهّده الأول، بل أراد بها معانیها الأوّلیة بالإرادة الاستعمالیة على نحو سائر استعمالاته من غیر فرق بینهما فی مرحلتی الوضع و الاستعمال أصلاً. بیانه: أنّ الطبع السلیم یشهد بأنّ القائل: «إنی قاتلت الیوم أسدا هصورا»و «قابلت أمس قمرا منیرا» و هو لم یقاتل إلاّ رجلاً شجاعاً مشیحاً، و لم یقابل إلاّ وجها صبیحاً لایرید إلاّ إلقاء المعنى الأصلی الموضوع له على السامع، و إفهامه إیّاه و إن لم یکن مطابقاً للواقع، و لم یکن ذلک منه على سبیل الجدّ. و قد عرفت سابقا أنه لا معنى للاستعمال إلاّ ما أرید إفهامه للسامع و إلقاؤه علیه، سواء کان صدقاً أو کذباً، جدّاً أو هزلاً، بأیّ داع سنح و غرض اتّفق». (اصفهانی 1413: 104ـ103).

توضیح

1)      در مجاز، مسلک دیگری است که با وجدان، مطابق است و برهان نیز آن را یاری می‌رساند و هر ذهن مستقیمی آن را قبول می‌کند و هر ذهن بیماری آن را رد می‌کند.

2)      این مسلک آن است که: الفاظ مورد نظر (مثلاً أسد) در معنای اصلیشان استعمال شده‌اند و استعمال کننده نیز هیچ معنای جدیدی را ایجاد نمی‌کند و از تعهد اولیه‌اش (وضع اولی لفظ اسد) عدول نکرده است. بلکه آنچه در این جا واقع شده است آن است که:

3)      اراده استعمالی استعمال کننده همان معنای موضوع له (شیر) است و هیچ فرقی بین معنای مستعمل فیه و معنای موضوع له نیست، و این استعمال مجازی از این حیث، عین استعمال حقیقی است؛ بلکه فرقی که موجود است در «اراده جدی» است.

4)      وقتی گوینده می‌گوید «امروز با شیری که درنده است و شکننده است مبارزه کردم» در حالی‌که تنها با رجل شجاعی که مجدّ در کار است، مبارزه کرده است، می‌خواهد به شنوندگان بگوید که با «شیر بیابانی» مبارزه کرده‌ام. لکن این مراد استعمالی با واقعیت مطابق نیست و لذا این اراده استعمالی، با مراد جدّی گوینده مطابق نیست.

5)      گفتیم که استعمال یعنی آنچه می‌خواهیم شنونده بفهمد ــ چه صادق باشد و چه کاذب، چه جدی باشد و چه شوخی ــ و هر غرضی که داشته باشیم، ضرری به استعمال نمی زند.

مرحوم اصفهانی سپس به شواهدی که در کلام سکّاکی بود اشاره می‌کند و ادامه می‌دهد: «و لهذا إذا سمّی الشجاع أسداً سمّی صوته زئیراً، و ولده شبلاً، و محلّه خیساً، أو الجمیلة ظبیة سمّی صوتها بغاما، و ولدها خشفا، و دارها کناسا، بل لو خالف هذا النظام فقال: «رأیت أسداً یتبعه طفله» أو «ظبیة تحمل طفلها» لکان أدون فی الفصاحة بمراتب من قوله: «رأیت أسداً یتبعه شبله» أو «ظبیة تحمل خشفها» بل ربّما عدّ من مستبرد التعبیر» (اصفهانی 1413: 105).

توضیح

1)      چون اراده استعمالی، هیچ تغییری نیافته است و متکلم هیچ معنای جدیدی را ایجاد نکرده است و هر چه هست در اراده جدی است، وقتی شما کسی را «اسد» نامیدید، فرزندش را «شِبل» [بچه شیر وقتی که شکار می‌کند]، صدایش را «زئیر» [بانگ و غریدن شیر]، جایگاهش را «خِیس» [بیشه شیر] می‌خوانید و وقتی انسان زیبایی را «آهو» نامیدید، صدایش را «بغام» [فریاد آهو] و فرزندش را «خشف» [خُشف و خَشف و خِشف (هر سه حرکت در خاء): بچه آهوی تازه تولد یافته] و منزلش را «کناس» [خوابگاه آهو] می‌خوانید.

2)      و لذا اگر به جای آنکه بگویید «امروز شیری دیدم که شبل او به همراهش بود»، بگویید «شیری دیدم که پسرش با او بود»، کلامتان از فصاحت کامل برخوردار نیست.

مرحوم اصفهانی سپس به نکته اساسی کلام خود ــ تفاوت اراده استعمالی و اراده جدی ــ اشاره کرده و می‌نویسد: «و لعلّک تقول: إنّ المجاز ــ على ما ذکرت ــ کذب، و تغفل من الفرق بین الإرادة الجدّیّة و الاستعمالیة. و بیانه: أنّ الکذب الّذی هو قبیح عقلا، و محظور شرعاً هو الّذی یکون الغرض منه إلقاء السامع فی خلاف الواقع، و إغراءه بالجهل، و تصدیقه بمعنى اللفظ، و تکون إرادته الجدّیّة الواقعیّة مطابقة لإرادته الاستعمالیة. و أما فی المجاز فلیس الغرض من إلقاء المعنى إلى السامع إلاّ مجرّد تصوّره له من غیر أن یرید تصدیقه و اعتقاده به، و لهذا یأتی بالقرینة التی سمّوها بـ(المعاندة) لزعمهم أنّها تعاند الحقیقة، و فی الحقیقة هی تعاند الإرادة الجدّیّة، فهو یأتی بها، لأنه لا غرض له إلاّ بنفس الاستعمال و تصوّره لمعناه»‏ (اصفهانی 1413: 109ـ108).

توضیح

1)      اگر کسی بدون توجه به فرق بین اراده جدی و اراده استعمالی بگوید: مجاز، طبق عقیده شما ــ که آن را استعمال لفظ در معنای حقیقی می‌دانید ــ «دروغ» است، می‌گوییم:

2)      دروغی که عقلاً قبیح است و شرعاً حرام است، آن دروغی است که غرض از آن، درانداختن شنونده به خلاف واقع و اغراء به جهل است، در این نوع دروغ، اراده جدی عین اراده استعمالی است.

3)      اما در مجاز، غرض متکلم آن است که مطلب را به شنونده برساند به گونه‌ای که شنونده آن را تصور کند ولی آن را تصدیق نکند؛ و لذا «قرینه معانده» را همراه با کلام می‌آورند که در تعاند و تضاد با آن است که کسی از کلام، اراده جدی کند.

ما می‌گوییم:1) ما حصل فرمایش اصفهانی آن است که لفظ همیشه در معنای موضوع له استعمال می‌شود ولی اگر اراده استعمالی و اراده جدی، مطابق است، استعمال «حقیقی» است ولی اگر این دو اراده مطابق نیست، استعمال مجازی است به این معنا که: 2) گوینده اگر مراد استعمالی‌اش «شیر» است و مراد جدی اش «رجل شجاع»، استعمال مذکور همان استعمال «مجازی» است. 3) این قول با حرف سکّاکی شباهت بسیار دارد تا آنجا که خود ایشان می‌نویسد: «مع ذلک فللسکاکی الفضل و لا نبخسه حقّه و لا ننکر سبقه، فله حسن الاختراع، و لنا حسن الاتّباع»  (اصفهانی 1413: 113).

1ـ1ـ3ـ2) خلط بین نظریه اصفهانی و نظریه سکاکی

در میان اصولیون متأخر مرحوم خویی (فیاضی 1417 ج 1: 93) و مرحوم داماد و مرحوم بروجردی  (منتظری 1415 ج 1: 29) ، حرف سکّاکی را پذیرفته‌اند.

این در حالی است که آنچه از مرحوم بروجردی درست است، مطابق با فرمایش مرحوم اصفهانی است در حالی‌که همین مطلب را به سکّاکی نسبت داده است. مرحوم بروجردی پس از آنکه به صراحت نظریه سکّاکی را می‌پذیرد، در توضیح آن می‌نویسد: «و الحاصل: أن اللفظ یستعمل دائماً فی نفس ما وضع له، غایة الأمر أن المراد الجدی إما أن یکون نفس الموضوع له حقیقة، و إما أن یکون عینه أو من أفراده ادّعاء و تنزیلاً. ففی الحقیقة تنحل القضیة المشتملة على استعمال مجازی إلى قضیتین: قضیة منطوقة حکم فیها بثبوت المحمول للموضوع، و قضیة ضمنیة حکم فیها بکون المراد الجدی عین الموضوع له أو من أفراده ادّعاء»  (منتظری 1415 ج 1: 30).

توضیح

1)      لفظ همواره در موضوع له، استعمال می‌شود.

2)      گاهی مراد جدی همان موضوع له حقیقی است و گاهی مراد جدی، عین ادّعایی یا فرد ادّعایی است.

3)      پس در حقیقت، «قضیه» که مشتمل بر استعمال مجازی است به دو قضیه منحل می‌شود: «قضیه منطوقه» که در آن حکم شده است به ثبوت محمول برای موضوع و «قضیه ضمنیه» که در آن ادّعا شده است که مراد جدی، فرد ادّعایی است.

2ـ3ـ2) تفاوت نظریه مرحوم اصفهانی با سکاکی

1ـ2ـ3ـ2) تفاوت اول : متعلق استعمال

تفاوت این قول با قول سکّاکی آن است که در این قول، لفظ در موضوع له استعمال شده است در حالی‌که در نظریه سکاکی (بنابر آنچه ما تقریر کردیم)، لفظ در غیر موضوع له استعمال شده است.

2ـ2ـ3ـ2) تفاوت دوم : وجود ادعا

نکته مهم آن است که آیا واقعاً در این قول، ادّعایی وجود ندارد ــ چنانکه ظاهراً مرحوم اصفهانی می‌گوید ــ یا ادّعایی هست ولی این ادّعا با ادّعایی که سکّاکی آن را مطرح می‌کند، متفاوت است. حضرت امام در تقریری که از کلام مرحوم اصفهانی دارد به قول دوم گرایش یافته‌اند.

حضرت امام بین مذهب سکّاکی و مذهب مرحوم اصفهانی فرق می‌گذارند و ادّعای مورد نظر سکّاکی را غیر از ادّعایی که لاجرم در مبنای اصفهانی مطرح است، معرفی می‌کنند. ایشان می‌نویسند: «فقوله: «ما هذا بَشَراً إنْ هذا إلاّ مَلَکٌ کَریم» استعمل «المَلَک» فی الماهیّة المعهودة من الروحانیّین، و إنّما حملها علیه بادّعاء کونه من مصادیقها، فالادّعاء على مذهب السکّاکی وقع قبل الإطلاق، فأُطلق اللفظ على المصداق الادّعائی، دون هذا فإنّ الادّعاء بناءً علیه وقع بعد الاستعمال و حین إجراء الطبیعة الموضوع لها اللفظ على المصداق الادّعائی، و فی قوله: «رأیت حاتماً» أُرید بـ «حاتم» هو الشخص المعروف و ادُّعی أنّ فلاناً هو هو، فالادّعاء لتصحیح إجراء المعنى على المعنى، فحسن الکلام فی باب المجازات إنّما هو بتبادل المعانی و التلاعب بها، لا بعاریة الألفاظ و تبادلها، و الشاهد على صحّة هذا المذهب هو الطبع السلیم و الذوق المستقیم»  (امام خمینی 1415 ج 1: 106ـ105).

توضیح

1)      در آیه شریفه، لفظ «مَلَک» در معنای «فرشته» استعمال شده است.

2)      اما اینکه آن را بر «انسان» حمل کنیم (تطبیق دهیم) به سبب آن است که ادّعا می‌کنیم آن انسان (یوسف ^(ع)) از مصادیق فرشته است.

3)      فرق قول سکّاکی با قول مرحوم اصفهانی آن است که: در مذهب سکّاکی قبل از استعمال، «ادّعا» می‌کنیم؛ در حالی‌که در این مبنا، (اگر ادّعا را بپذیریم) بعد از استعمال، ادّعا حاصل می‌شود. «بعد از استعمال» یعنی وقتی که می‌خواهیم لفظی که برای طبیعت فرشته وضع شده است را بر «یوسف» (مصداق ادّعایی) حمل کنیم. (در اراده جدی)

4)      و در مثال «زیدٌ حاتم» لفظ در همان حاتم طایی، استعمال می‌شود و بعد از استعمال ادّعا می‌کنیم که زید، همان حاتم است (ادّعای عینیّت)؛ چراکه می‌خواهیم جمله مذکوره را صادق قرار دهیم. (در اراده جدی)

5)      و این زیبایی مجاز را باعث می‌شود و استعمال در غیر موضوع له چنین زیبایی را پدید نمی‌آورد.

ما می‌گوییم : 1) با تفسیری که امام از کلام مرحوم اصفهانی دارند معلوم می‌شود که «اصل وجود ادّعا» در کلام اصفهانی مسلم است. اما این ادّعا «پس از استعمال» و در مرحله «اراده جدی» است. 2) جدای از فرق مهم و اساسی که بین نظریه اصفهانی و نظریه سکاکی موجود است، ــ که یکی مجاز را استعمال در موضوع له و دیگری در غیر موضوع له می‌داند ــ جای این سؤال باقی است که اگر تقریر مشهور (مثلاً مرحوم مطهری) را از کلام سکاکی، لحاظ کردیم، آیا باز هم بین این دو نظریه اختلاف است؟ و آیا فرق اساسی بین مبنای سکّاکی و مبنای مرحوم اصفهانی ایجاد می‌کند؟ به نظر می‌رسد «قبل بودن» یا «بعد بودنِ» ادّعا تأثیری مهم بین دو نظریه ایجاد می‌کند. چراکه در صورتی که به قول سکّاکی پای بند باشیم، ما ابتدا زید را اسد فرض کرده و بعد می‌گوییم اسد را دیده ایم؛ ولی طبق این قول ما اصلاً می‌گوییم «اسد واقعی» (و نه ادّعایی) را دیده‌ایم، ولی در مرحله بعد وقتی متکلم می‌خواهد مراد جدّی ما را دریابد، به وسیله قرینه او را از مراد جدّی خود آگاه می‌سازیم و می‌گوییم ما زید را ادّعائاً از افراد ماهیت اسد می‌دانیم (و یا زید را ادّعائاً همان حاتم طایی می‌دانیم). 3) مرحوم لنگرودی در تقریرات امام مدعی شده است که شباهت این دو نظریه باعث شده است که مرحوم عراقی کلام سکّاکی را به نحوه‌ای که کلام مرحوم اصفهانی را تشریح کردیم، فهم کنند  (مرتضوی لنگرودی ج 1: 175). در حالی‌که عبارت مرحوم عراقی در تشریح کلام سکّاکی چنین است:« المتجوز لم یتصرف فی تأسیس الواضع و جعله. أعنی به ربط اللفظ بالمعنی ــ و إنّما تصرف فیما یرجع إلی المستعمل نفسه. أعنی به تطبیق ذلک المعنی الذی وضع اللفظ له علی ما لیس من مصادیقه فی الواقع لفائدة ما ــ و أمر تطبیق المعانی الکلیة علی مصادیقها لا یرجع الی الواضع کما أنّ تطبیق الموضوعات ذات الأحکام الشرعیة علی مصادیقها لا یرجع أمره إلی الشارع بل إلی نظر المکلف فی الثانی و إلی نظر المستعمل فی الأول» (آملی 1329 ج 1: 87).

توضیح

1)      کار واضع، عبارت است از ارتباط دادن بین لفظ و معنی؛

2)      وظیفه استعمال کننده عبارت است از اینکه لفظی که با معنایی ارتباط دارد را بر معنا، انطباق دهد. [پس وظیفه واضع، «ایجاد ارتباط» و وظیفه مستعمل، «انطباق دادن» است. چنانکه وظیفه شارع، بیان حکم است اما وظیفه مکلفین انطباق آن حکم بر موضوعات است]

3)      حال کسی که مرتکب مجاز می‌شود، واضع نیست و لذا در حیطه وضع وارد نمی‌شود؛ بلکه مدعی می‌شود که این لفظ ــ که متعلق به این معنی است ــ منطبق بر این فرد است.

حال با توجه به این عبارت، می‌توان گفت که چنین انطباقی را می‌توان در مبنای سکّاکی نیز پذیرفت و کلام مرحوم عراقی، چنین نیست که قابل جمع با مبنای سکّاکی نباشد.

3ـ 2ـ 2ـ 2) تفاوت سوم: عدم عمومیت در سایر مجازات

مرحوم اصفهانی در ادامه مطلب به تفاوت دیگر نظریه خویش با نظریه سکّاکی اشاره کرده و می‌نویسد: «و هذا الّذی قرّرناه فی المجاز غیر الّذی ذهب إلیه السکاکی فی الاستعارة من الحقیقة الادّعائیة لأنّ ما ذکرناه یعمّ مطلق المجاز مرسلا کان أم استعارة، و السکاکی یقول بمقالته فی خصوص الاستعارة، و لم یظهر لی إلى الآن وجه للفرق یدعو مثل هذا الأستاذ إلى التفصیل، فقولک فی مریض ــ یئس من برئه الأطبّاء، و انقطع من شفائه الرجاء ــ هذا میت، کقولک ذلک فیمن لا یرجى نفعه و لا یخشى ضرّه، و قولک فی متاع نفیس ینفق فی السوق: هذا ذهب، کقولک ذلک فیما یشبه الذهب بعینه. و ببالی أنّ بملاحظة مجموع کلامه فی المفتاح یظهر أنه یعم مذهبه فی مطلق المجاز، و إنما خصّ الاستعارة بالمثال لأنها من أشهر أقسامه و أهمها، فلیراجعه من شاء. و من البعید من مثله أن یفرّق بینهما من غیر فارق أصلا، إذ الادّعاء الّذی بنى علیه مذهبه ممکن فی جمیع أقسام المجاز، و أیّ فرق فی إمکان ادّعاء فرد آخر للمیّت و الذهب ــ  فی المثالین المتقدّمین ــ إذا کان بعلاقة الأول، أو بعلاقة التشبیه. و عمدة الفرق بین المقالتین هی أنّ السکاکی یبنی مذهبه على أنّ التصرف فی أمر عقلی، و أنّ المستعیر یدّعی أنّ للمشبّه به فردا آخر و هو المستعار له، و یجعل مقالته غرضاً لسهام الانتقاد و الاعتراض علیه، بأن اللفظ موضوع للفرد الواقعی لا الادّعائی فیعود الاستعمال إلى المجاز اللغوی، و ما ذکرناه لا یبنى على الادّعاء بهذا المعنى أصلا، و لهذا تأتی الاستعارة فی غیر الکلّیات کالأعلام الشخصیة، فنقول ــ فی ولد زید إذا کان یشبهه ــ : هذا زید، و فی الجواد: هذا حاتم، مریدا به الطائی المعروف، من غیر تخصیص له بما فیه نوع وصفیة کالمثال الثانی، و لا حاجة إلى ما تکلّفه التفتازانی بقوله: «إن المستعیر یتأوّل فی وضع اللفظ، و یجعل حاتم کأنه موضوع للجواد، و بهذا التأویل یتناول الرّجل المعروف من قبیلة طی و الفرد الغیر المتعارف و هو الرّجل الجواد»  (اصفهانی 1413: 112ـ111).

توضیح

1)      آنچه ما می‌گوییم با کلام سکّاکی متفاوت است؛ چراکه:

2)      اولاً سکّاکی این کلام را در استعاره می‌گوید و ما در همه مجازها!

3)      نمی‌دانم چرا سکّاکی فرق گذاشته بین اینکه بگوییم «هو میّت» به کسی که «قریب الموت» است (مجاز مرسل) و کسی که بی‌خاصیت است. (استعاره)

4)      احتمالاً با ملاحظه مجموع کلام او می‌توان گفت، او در مطلق مجاز این حرف را می‌زند و صرفاً مثال‌هایش درباره استعاره است؛ چراکه استعاره از اهم و اشهر اقسام مجاز است.

5)      ثانیاً: عمده فرق قول ما با قول سکّاکی آن است که مذهب سکّاکی به امر عقلی و ادّعا استوار است به ادّعای اینکه مشبه از جمله مصادیق مشبه‌ٌبه است؛ و لذا به او اشکال شده که لفظ برای مصداق واقعی جعل شده و لذا این، همان مجاز لغوی است.

6)      اما مبنای ما بر چنین ادّعایی استوار نیست؛ لذا در اعلام شخصیه هم جاری است (و لازم نیست که به تکلّفات امثال تفتازانی دچار شویم).

کلام امام: «ثمّ لا وجه لتخصیص ما ذکر بالاستعارة، بل هو جار فی المجاز المرسل أیضاً، فلا یطلق العین على الربیئة إلاّ بدعوى کونه نفس العین لکمال مراقبته، لا بعلاقة الجزئیّة و الکلّیّة، و لا المیّت على المریض المشرف على الهلاک إلاّ بدعوى کونه میّتاً، و المصحّح للدعوى إشرافه علیه و انقطاع أسباب الصحّة عنه، و فی قوله: «و اسأل القریة...» إلخ یُدّعى کون القضیّة بمثابةٍ تجیب عنها القریةُ و العِیر، و تقدیر «الأهل» فیه یحطّ الکلام من ذِروة البلاغة و الحُسن إلى حضیض البرودة و السوقیّة. و کذا الحال فی المجاز المرکّب، فإذا قیل: «أراک تُقدّم رجْلاً و تُؤخّر أُخرى» للمتحیّر و المتردّد لم تستعمل الألفاظ المفردة إلاّ فی معانیها الحقیقیّة، لکن ادُّعی کون المتردّد و المتحیّر شخصاً متمثّلاً کذلک، و لیس للمرکّب وضع على حِدة ــ بحیث کانت أجزاؤه بمنزلة حروف الهجاء فی المفردات بالضرورة، و لعدم الاحتیاج إلیه و لَغْویّته ــ حتّى یقال: إنّ اللفظ الموضوع لمعنى استعمل فی غیره. و هذا أقوى شاهد على ما قضى به الوجدان من أنّ حال المجازات ما تقدّم، و علیک بالتأمّل و التدبّر و الفحص فی لطائف محاورات الخطباء و الشعراء حتّى تؤمن بما ذکر، فحینئذٍ یسقط البحث عن أنّ المجاز هل یحتاج إلى رخصة الواضع أم لا؟ و أنّ العلاقات موضوعة بالوضع الشخصی أو النوعی ممّا یعلم فساده لعدم استعمال اللفظ إلاّ فیما وضع له، فتدبّر جیّداً»  (امام خمینی 1415 ج 1: 107-106).

توضیح

1)      هیچ دلیلی ندارد که آنچه گفتیم را فقط مربوط به استعاره بدانیم بلکه این مبنا در «مجاز مرسل» هم جاری می‌شود.

2)      پس اگر به طلایه‌داران لشکر، گفته می‌شود «چشم» به این جهت است که طلایه داران همان چشم هستند چراکه از لشکر مراقبت می‌کنند؛ و نه به جهت علاقه جزء و کل [ما می‌گوییم: ظاهراً این مثال از مصادیق استعاره است و نه مجاز مرسل و لذا احتمالاً اشتباهی در عبارت مناهج واقع شده است.]

3)      یا اگر به مریضی که مشرف به مرگ است می‌گوییم «میّت» واقعاً او را میّت می‌دانیم. اگرچه علاقه موجود در اینجا «أول و مشارفت» است.

4)      یا در مثال «و اسأل أهل القریة»، خداوند مدعی است که این سؤال (قضیه) به گونه‌ای است که نفس روستا به آن جواب می‌دهد و اگر اهل را در تقدیر بگیریم، کلام از بلاغت می‌افتد.

5)      چنین است در «مجاز مرکب»: در جمله «یک پا عقب می‌گذارد و یک پا جلو»، گوینده ادّعا می‌کند که فردی که متحیر است، واقعاً یک پا جلو می‌گذارد و یک پا عقب.

6)      مجموعه جمله (مرکب) دارای وضع جداگانه‌ای ــ غیر از وضعی که مفردات جمله دارند ــ نیست تا بگوییم همانطور که در وضع مفردات «دال و الف و راء» را کنار هم می‌گذاریم و آن را برای خانه وضع می‌کنیم، «تقدم و رِجل و تؤخر» را هم کنار هم می‌گذاریم و آن را برای معنایی وضع می‌کنیم و بعد آن را در غیر موضوع له (یعنی تحیّر استعمال می‌کنیم)؛ چراکه به وضع در مرکّبات احتیاجی نداریم و چنین وضعی لغو است.

7)      همین که در مرکبات آوردیم، وضعیت مجاز را معلوم می‌کند.

8)      پس دیگر بحث از اینکه آیا در مجاز باید واضع، اجازه دهد یا نه؟ غلط است و بحث از اینکه آیا علاقات مجازی، بالوضع هستند یا بالطبع هم غلط است؛ چراکه در همه مجاز ها، لفظ در موضوع له استعمال می‌شود.

3ـ3ـ2) مرحوم اصفهانی و انکار مجاز

مرحوم اصفهانی در پایان کلام، به نوعی منکر مجاز شده و به این مطلب تصریح می‌کند: «و لا نکترث بأن تسمّی ما ذکرناه إنکارا للمجاز أصلا، و لا نتحاشى عنه بعد ما ذهب إلیه الأسفرائینی من المتقدّمین و إمام العربیة غیر مدافع عنه و لا مختلف فیه أعنی الشیخ أبا علی الفارسی، و لکن ینبغی أن تعلم أنه کما یصح‏على مذهبنا ذلک یصحّ معه أیضاً قول تلمیذه ابن جنی، و هو أنّ أکثر لغة العرب مجازات، و أنه لا اختلاف بین هذین الإمامین، و لا تناقض بین القولین، و لا أظنّک تحتاج إلى مزید بیان إن کنت أتقنت ما أسلفنا فهما و أحطت به علما. بل یحق لک العجب من قوم تعجّبوا من الأسفرائینی، و حاولوا تأویل کلامه بما لا یرضى به کما فی إشارات الأصول، و من ابن الدهان حیث قال بعد ما نقل عن أبی علی هذا القول، ما حاصله: إنّ العجب کلّ العجب من هذا الإمام کیف أذهب بهاء لغة العرب و رونقها لأنهما قائمان بالمجاز، و شتّان بین قوله و قول تلمیذه ابن جنی» انتهى. و کان الأجدر به أن یتعجّب من نفسه حیث ترک تعاطی صنعة أبیه، و کانت هی اللائقة به، و تکلّف العلم و رأس ماله هذا الفهم، و کیف یرضى المنصف بأن یکون ابن من یبیع الدهن اهتدى إلى الواضح البدیهی، و هو أن العرب تدعو الخدّ بالورد و تعبّر بالغصن عن القد، و خفی ذلک على مثل هذا الأستاذ؟ و لقد وقعت فیما وقع فیه الشیخ أبو علی، و ذلک أنی لمّا ألقیت هذا المذهب على جماعة من الطلبة کانوا یقرءون علی کتاب الفصول فی النجف الأشرف سنة (1316) لم یلبث حتى اشتهر ذلک منی فی‌اندیة العلم و مجالس البحث فتلقّته الأذهان بالحکم بالفساد، و تناولته الألسن بالاستبعاد. و عهدی بصاحبی الصفی و صدیقی الوفی وحید عصره فی دقّة الفهم و استقامة السلیقة و حسن الطریقة العالم الکامل الربانی الشیخ عبد اللّه الجرفادقانی ــ رحم اللّه شبابه، و أجزل ثوابه ــ سمع بعض الکلام علی فأدرکته شفقة الأخوّة، و أخذته عصبیّة الصداقة، فأتى داری بعد هزیع من اللیل و کنت على السطح، فلم یملک نفسه حتى شرع بالعتاب و هو واقف بعد على الباب، و قال: «ما هذا الّذی ینقل عنک و یعزى إلیک؟» فقلت: «نعم و قد أصبت الواقع و صدق الناقل» فقال: «إذا قلت فی شجاع إنه أسد فهل له ذنب؟» فقلت له مداعبا: «تقوله فی مقام المدح و لا خیر فی أسد أبتر» ثم صعد إلیّ، و بعد ما أسمعنی أمضّ الملام ألقیت علیه طرفا من هذا الکلام، فقبله طبعه السلیم و ذهنه المستقیم، فقال: «هذا حق لا معدل عنه و لا شک فیه» ثم کتب فی ذلک رسالة سمّاها (فصل القضاء فی الانتصار للرضا) و من ذلک اشتهر القول به، و قبلته الأذهان الصافیة، و رفضته الأفهام السقیمة.

                      و من یک ذا فم مرّ مریض                  یجد مر به العذب الزلالا

 و أنت إذا تصفّحت کتب المحقّقین کالفصول و هدایة المسترشدین وجدت هذا المعنى مرتکزا فی أذهانهم، و لکن تقریره بواضح البیان و إثباته بقائم الحجة و البرهان کان مدّخرا لنا فی حقیبة الزمان» (اصفهانی 1314: 115ـ113).

4ـ2) نظریه چهارم : نظریه مرحوم میرازی قمی

مرحوم میرزای قمی در مبحث عام و خاص در قوانین الأصول، ادعای وحدت به حمل اوّلی را قبول و امّا آن را نقطه مقابل کلام سکاکی قرار می‌دهد. ایشان در تشریح نظر خود می‌نویسد: «و أنّ المجاز أیضاً هو استعمال للفظ الموضوع لمعنی فی معنی آخر بأن یفید أنّ هذا ذاک بعنوان الحمل الذاتی لا الحمل التعارفی، فإنّ «أسداً» فی قولنا: «رأیت أسداً یرمی» لم یستعمل إلا فی «الرجل الشجاع» و لم یستعمل فی «زید» مثلاً. نعم؛ استعمل فی «الرجل الشجاع» الذی أرید من هذا اللفظ فی «زید» علی نهج یتضمّن الحمل المتعارفی إذ النسبة إنّما وقع بین مفهوم الأسد و مفهوم الرجل الشجاع بمعنی أنّ زیداً شبه من جهة أنّه رجل شجاع بالحیوان المفترس لا من حیث الخصوصیة و استعیر لفظ الأسد الموضوع له لزید من حیث إنّه رجل شجاع لا من حیث الخصوصیة فلفظ أسد فی هذا الترکیب مجاز من حیث إنّه أرید منه الرجل الشجاع و حقیقة من حیث إطلاقه علی فرد منه فإطلاق أسد علی زید له جهتان» (میرزای قمی 1378 ج 1: 209)

توضیح

تقریر این مبنا همان است که در تبیین فرض اول در کلام مرحوم شهید صدر آوردیم.

جمع بندی

بررسی نهایی بین 4 نظریه:

نکته اول: آیا لازم است تمام مجازها را از یک نوع بدانیم و در همه آنها به یک مبنا قائل شویم؟ به نظر می‌رسد جواب به این سؤال منفی است.

سکاکی خود به یک حکم عام قائل نشده است و علاوه بر آنکه بین مجاز مرسل و استعاره فرق گذاشته است، در مجازهایی که علاقه مشابهت در آن موجود است، گاهی به مبالغه در تشبیه قائل است و آن را استعاره می‌نامد و گاهی به مبالغه در تشبیه قائل نیست که اگرچه آن را استعاره نمی‌نامد ولی می‌توان آن را در تعریف مشهور از زمره استعاره به حساب آورد.

نکته دوم: در نظریه‌های سه گانه‌ای که قائل به اتحاد ادعایی هستند گاهی مبالغه‌ای بیشتر از نظریه مشهور وجود دارد ولی این امر همیشگی نیست. بلکه چه بسا گاه اتحاد ادعایی مخلّ به مبالغه است. مثال:

بگـذار تا بگریم چـون ابر در بهـاران              کـز سنگ ناله خیـزد روز وداع یاران

هـذا الـذی تـعـرف الـبـطـحـاء و طـائـة             و الـبـیــت یـعـرفـه و الـحـلّ و الحـرم

گر بگویم که مرا با تو سر و کاری نیست            در و دیوار گواهی بدهد کاری هست

در این مثال‌ها اگر ادعا کنیم که سنگ، آدم ادعایی است یا بیت و در و دیوار انسان ادعایی است، لطافتی در کلام موجود نیست، بلکه در این مثال ها، باید سنگ و بیت و در و دیوار همان سنگ و در و دیوار باشند تا کلام لطیف باشد (و نباید به اصطلاح ادبای فارسی «جان پنداری» را پذیرفت).

اللهم إلا أن یقال: این مثال‌ها حتی طبق نظریه مشهور از نوع «مجاز در جمله» است.

نکته سوم: بلاغت یعنی مطابقت با مقتضای حال، حال گاهی مبالغه در تشبیه مخلّ به مقتضای حال است، مثلاً کسی که در یک دادگاه صحبت می‌کند و می‌گوید: «عباس یک بشقاب غذا را خورد» نباید ادیبانه صحبت کند بلکه یا مجاز در حذف است (محتوای یک بشقاب)  یا مرسل است (ذکر ظرف به جای مظروف).

نکته چهارم: حتی اگر در جایی بلاغت به آن باشد که به فرد ادعایی قائل شویم، اگر کسی «استعمال در غیر موضوع له» کرد، مرتکب غلط نشده است.

پس: نمی‌توانیم بگوییم مجاز (چه استعاره و چه غیر استعاره) فقط به یک نوع است و بس. بلکه می‌توان هر کدام از چهار نوع مطرح شده را پذیرفت و بسته به مقام و اقتضای حال، شأنیت گوینده و محل و همچنین نحوه اراده متکلم، به هر یک از این چهار نحوه قائل شد. و در این باره اصل اولیه‌ای هم موجود نیست که آن را اصل در مجاز قرار دهیم.

منابع

-         آملی، میرزاهاشم. (1329) بدایع الأفکار فی الاصول(تقریرات درس شیخ ضیاء الدین عراقی)،نجف: مطبعه العلمیه.

-         اصفهانی، محمدتقی. (بی‌تا) هدایة ‌المسترشدین، مؤسسه آل البیت^(ع).

-         اصفهانی، محمدرضا. (1413ق) وقایة الاذهان، مؤسسه آل البیت^(ع).

-         امام خمینی، سید روح الله. (1415 ق) مناهج الوصول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-         تفتازانی، مسعود بن عمر. (_الف بی تا) المطول؛ شرح تلخیص المفتاح، دار الاحیاء التراث العربی.

-         ــــــــــــ .(_ب بی‌تا)مختصر المعانی.

-         ــــــــــــ . (1368) شرح المختصر.

-         حائری یزدی، مهدی. (1377)  الحجة فی الفقه (تقریرات درس آیت الله حسین بروجردی) .

-         حلّی، حسین. (1432ق)اصول الفقه، قم: مکتبه الفقه و الاصول المختصه.

-          خطیب قزوینی، محمد بن عبدالرحمن. تلخیص المفتاح .

-         خمینی، سید مصطفی. (1418 ق) تحریرات فی الاصول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-         خویی، سید ابوالقاسم. (1368) أجود التقریرات (تقریرات درس محمد حسین نائینی)،  قم: انتشارات مصطفوی.

-         سکاکی، ابویعقوب یوسف بن ابوبکر. (1407) مفتاح العلوم.

-         صدر، محمدباقر. (1417ق)بحوث فی علم الاصول، مؤسسه دایرة المعارف فقه اسلامی.

-         فاضل لنکرانی، محمد.(1381)اصول فقه شیعه، قم: مرکز فقه ائمه اطهار علیهم السلام.

-          ـــــــــــــ . (1377) سیری کامل در اصول فقه شیعه، قم: فیضیه.

-         فیاضی، محمد اسحاق. (1417 ق) محاضرات فی الاصول (تقریرات درس سید ابوالقاسم خویی)، قم: انتشارات اسماعیلیان.

-         قزوینی، علی بن اسماعیل. (1299 ق) حاشیه قوانین الاصول.

-         مجاهد، سید محمد. (بی‌تا) مفاتیح الاصول، افست از چاپ سنگی.

-          مرتضوی لنگرودی، محمد حسن. جواهر الاصول .

-         مروارید، علی اصغر. (1410ق) سلسلة الینابیع الفقهیه، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه، الدار الاسلامیه.

-         مطهری، مرتضی. (1381) مجموعه آثار، تهران: صدرا.

-         منتظری، حسینعلی. (1415ق) نهایة الاصول (تقریرات درس سید حسین بروجردی)،انتشارات تفکر.

-         موسوی بجنوردی، میرزا حسن. (بی‌تا) منتهی الأصول، تهران: بصیرتی.

-         میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن. (1378)  قوانین الاصول، کتابفروشی علمیه اسلامیه.