منجزیت علم اجمالی در منظر امام خمینی^(س)

سید حسن خمینی^[1]

چکیده: در این مقاله به بیان تنجّز تکلیفی در مورد علم اجمالی پرداخته شده است. در این مقاله بعد از ذکر و بحث از مراحل اربعه تکلیف در کلام مرحوم آخوند و مرتبه های دوگانه تکلیف در کلام حضرت امام، به تقسیم علم به علم تفصیلی و اجمالی اشاره شده است. همچنین قطعی بودن و تنجیز تکلیفی که مورد علم تفصیلی است، مورد بحث قرار گرفته شده است. در ادامه از تقسیم متعلَّق علم اجمالی، در اقوال مرحوم شیخ انصاری ــ‌ رحمة الله ــ به شبهه محصوره و غیر محصوره و تنجیز آن در شبهه محصوره بحث شده و سپس به تقسیم فعلیت تکالیف، به «فعلیت من جمیع الجهات» و «فعلیت لا من جمیع الجهات» و «تنجیز علم اجمالی در صورت فعلیت داشتن من جمیع الجهات» در کلام مرحوم آخوند اشاره رفته است. نویسنده در ادامه به مبانی حضرت امام خمینی اشاره کرده و ایشان را دارای دو رأی اول و جدید معرفی کرده است.

کلیدواژه‌ها: تنجیز علم اجمالی، شبهه محصوره، شبهه غیر محصوره، فعلیت من جمیع الجهات، فعلیت لا من جمیع الجهات، موافقت قطعیه، مخالفت قطعیه، مراحل فعلیت تکلیف.

یکی از بحث‌های پرثمره و مهم علم اصول، بحث علم اجمالی و منجّزیت یا عدم منجزیت آن است. هرگاه سخن از علم اجمالی به میان می‌آید، ناخودآگاه ذهن انسان به سمت علم تفصیلی و شباهت و تفاوت آن دو با هم متوجه می‌شود. در علم اجمالی همچون علم تفصیلی، اصل تکلیف مشخص است با این تفاوت که در علم اجمالی متعلَّق تکلیف مورد تردید واقع می‌شود. به عنوان مثال می‌دانیم در ظهرِ جمعه، نمازی واجب است ولی نمی‌دانیم که وجوب به نماز ظهر تعلق گرفته یا به نماز جمعه یا می‌دانیم نجاستی واقع شده است، ولی نمی‌دانیم در کدام‌یک از این دو ظرف افتاده است.

مرحوم آخوند ــ رحمة الله ــ در باب قطع، عمل بر طبق علم تفصیلی را لازم دانسته و آن را موجِب تنّجز تکلیف و به منزله علت تامه برای آن می‌داند. به طوری که در صورت اطاعت، فرد مستحق مثوبت؛ و در صورت تخلف، مستوجب عقوبت خواهد شد (آخوند خراسانی 1420: 313، 297).

حال بحث در این است که آیا علم اجمالی نیز همانند علم تفصیلی منجِّز است و مخالفت قطعیه با آن حرام، و موافقت قطعیه با آن واجب می‌باشد یا همانند شک بدوی بوده و همان‌طوری که در صورت شک بدوی باید به اصول عملیه مراجعه کرد، در صورت وجود علم اجمالی نیز باید از اصول عملیه پیروی کرد؟ بر فرض حرمتِ مخالفت قطعیه با آن، آیا موافقت احتمالیه با علم اجمالی کافی است به این صورت که یک طرف را مرتکب و طرف دیگر را ترک کنیم، یا موافقت قطعیه لازم است که لازمه آن احتیاط و ترک طرفین است؟ پیش از شروع بحث لازم است اشاره کنیم که مرحوم آخوند خراسانی برای احکام، چهار مرحله قائل می‌باشند:

یکم) مرحله اقتضا: که عبارت است از اشتمال بر مصلحت و واجد بودن مفسده. حکم اقتضایی، استعداد و اقتضای ثبوت حکم است، مثل مفسده ملزمه و لازم الاجتناب که در شرب خمر وجود دارد؛ دوم) مرحله انشاء: که خداوند متعال که عالِم به این مفسده یا مصلحت می‌باشد، به تبع آن اقتضا، حکم اقتضایی را انشاء می‌نماید. برخی از احکام اقتضایی از مرحلة اقتضا فراتر نرفته و به مرحلة انشاء نمی‌رسند. همانند بسیاری از احکام درصدر اسلام که نبی اکرم^(ص) نسبت به تبلیغ و اظهار آنها مأموریت نیافت؛ سوم) مرحله فعلیت: که در آن حکم انشایی به فعلیت رسیده و بعث و زجر را در پی دارد؛ چهارم) مرحله تنجّز: که زاییده علم مکلف به حکم فعلی است و با مخالفت با آن، فرد مستحق عقاب خواهد شد.

از دیدگاه مرحوم آخوند وقتی که تکالیف سه مرحله اول را پشت سر می‌گذراند و به مرحله تنجز می‌رسند، در این مرحله مثوبت و عقوبت بر موافقت و مخالفت مترتب می‌گردد (آخوند خراسانی 1407: 81). از آنچه مرحوم آخوند در بحث علم اجمالی طرح کرده‌اند، می‌توان چنین استفاده کرد که ایشان فعلیت را به دو قسم فعلیت من جمیع الجهات (فعلیت مطلقه)، و فعلیت لا من جمیع الجهات (فعلیت غیرمطلقه) تقسیم می‌نمایند. در علم تفصیلی همیشه فعلیت من جمیع الجهات است. به عبارتی، تکلیف منجّز بوده و باید اطاعت شود و در فرض عصیان، عقاب در پی خواهد داشت. اما در علم اجمالی، اگر فعلیت مطلقه باشد، احتیاط لازم بوده و موافقت قطعیه واجب، و مخالفت قطعیه حرام خواهد بود، ولی در غیر این صورت (با فرض فعلیت غیر مطلقه) می‌توان برائت را جاری کرد و مخالفت قطعیه نیز جایز خواهد بود. لذا می‌توان گفت که از دیدگاه مرحوم آخوند، تکلیفِ معلومِ بالاجمال دو صورت دارد:

یکم) صورتی که تکلیف، فعلیت من جمیع الجهات پیدا کرده و به مرحله‌ای رسیده که گویی علت تامه برای اتیان واجبات و ترک محرّمات حاصل شده است. در این جا هرچند اجمال هم به نوعی وجود دارد و مکلّف به تفصیل مشخص نیست، ولی علم اجمالی همانند علم تفصیلی بوده و با وجود اجمالش تنجز پیدا می‌کند به گونه‌ای که مولا به هیچ قیمتی راضی به ترک آن نخواهد شد. در نتیجه عقلاً لازم است که به تکلیف عمل شود و در غیر این صورت استحقاق عقوبت پیدا می‌کند. در این فرض، با وجود علم اجمالی، عموم حدیث رفع (رُفِعَ ما لا یعلمون) یا حدیث حجب یا سعه و ... نمی‌تواند تکلیف را رفع کند و حکم عقل، این عمومات را تخصیص می‌زند و در نتیجه موافقت قطعیه نسبت به تکلیف وجوب پیدا می‌کند، و مجالی برای جریان اصول عملیه و حکم ظاهری و برائت شرعیه نخواهد بود، همان‌گونه که با وجود علم تفصیلی، حدیث رفع و احادیث دیگر نقشی ندارند.

دوم) صورتی که تکلیف فعلیت من جمیع الجهات یا فعلیت مطلقه پیدا نکند یعنی تمام جهاتی که دخالت در فعلیت تکلیف دارد تمام است، اما از نظر علم اجمالی تکلیف با مشکل روبرو است. به عبارتی، تکلیف هنوز به مرحله‌ای نرسیده که مولا نتواند عفو و اغماض نسبت به آن نکند. در این صورت علم اجمالی همانند علم تفصیلی نبوده و نمی‌تواند جانشین آن شود. در نتیجه می‌توان برائت جاری کرد و اساساً مخالفت قطعیه نیز اشکالی ندارد و حکم ظاهری و اصول عملیه در این فرض مجرا خواهد داشت (آخوند خراسانی 1420: 407ـ406)[2]. مرحوم آخوند به برخی از عواملی که مانع از تحقق فعلیت مطلقه می‌شوند اشاره می‌فرمایند. از جمله:

1) خارج بودن بعض یا تمام اطراف علم اجمالی از محل ابتلا: مثلاً ما علم اجمالی داریم که یا ظرف اول که متعلق به خودمان است نجس است یا ظرف دوم که در شهر دیگری وجود دارد که هیچ ارتباطی با ما ندارد. در این صورت تکلیف فعلیت مطلقه ندارد. لذا می‌توان از ظرف اول استفاده کرد.

2) اضطرار به ارتکاب بعضی از اطراف شبهه به صورت معین یا غیر معین: اگر اضطرار به بعضی از اطراف شبهه معین تعلق گرفت، مثل آن که به طور مشخص به مایع سمت راست خودمان مضطر شویم ولی به استفاده از دیگری مضطر نباشیم، چنین اضطراری مانع از فعلیت همه جانبه تکلیف شده و احتیاط نسبت به طرف دیگر لازم نیست.

ولی گاهی نیز اضطرار به بعضی از اطراف شبهه (اطراف علم اجمالی) به صورت غیرمعین تعلق می‌گیرد. مثلاً دو ظرفِ آب و علم اجمالی نسبت به نجاست یکی از آنها داریم، از طرفی ناچاریم برای رفع عطش و هلاکت از یکی از آنها بنوشیم. از هر کدام که نوشیده شود، رفع عطش و غرض حاصل می‌شود. در اینجا نیز این اضطرار رافع فعلیتِ همه جانبه تکلیف است.

3) عدم احراز موضوع: یعنی تعلق گرفتن تکلیف به موضوعی که اجمالاً می‌دانیم که به زودی محقق می‌شود. در این صورت علم اجمالی فعلیت مطلقه پیدا نمی‌کند تا در نتیجه احتیاط لازم باشد. مثل زنی که در طول ماه گرفتار استحاضه است و یقین دارد که از سی روز، چند روزش حائض خواهد بود ولی به طور دقیق از ایام حیض خود با خبر نیست که در این صورت احکام حائض در مورد او فعلیت پیدا نمی‌کند (آخوند خراسانی 1420: 408).

سپس مرحوم آخوند، تفصیل مرحوم شیخ انصاری ــ رحمه الله ــ را مورد نقد قرار می‌دهد. شیخ انصاری شبهات را به دو قسم محصوره (که اطراف شبهه محدود و محصور است) و غیرمحصوره (که اطراف شبهه از حد و حصر بیرون بوده و از نظر عرف غیر قابل شمارش است) تقسیم می‌کند و معتقد است که در شبهات محصوره، علم اجمالی اثر داشته و باعث وجوب احتیاط می‌شود و در این صورت اصالة الاشتغال جاری خواهد بود و این برخلاف شبهات غیرمحصوره است که در آنها علم اجمالی اثری نداشته و احتیاط لازم نیست (انصاری 1428 ج 2: 257، 200، 198). ولی مرحوم آخوند این تفصیل را نپذیرفته و می‌فرمایند که محصوره و غیر محصوره بودن هیچ تأثیری در مسأله علم اجمالی ندارد بلکه ملاک فعلیت من جمیع الجهات است. اما نوعاً شبهات محصوره از قبیل قسم اول  علم اجمالی هستند که تکلیف در آنها از جمیع جهات فعلیت دارد و درنتیجه برائت در آنها جاری نخواهد بود بلکه موافقت قطعیه با آنها واجب و مخالفت قطعیه حرام می‌باشد. شبهات غیر محصوره نیز نوعاً فعلیت من جمیع الجهات ندارند، یا تمام افراد، محل ابتلا نیستند یا رعایت تمام اطراف علم اجمالی منجر به پیدایش عسر و حرج شدید خواهد شد. اما اگر معلوم بالاجمال، شبهه غیر محصوره ای باشد که فعلیت مطلقه بیابد، احتیاط و موافقت با آن عقلاً لازم است. لذا عدم وجوب احتیاط در اطراف شبهه غیر محصوره از باب عدم فعلیت مطلقه آن است نه عدم حصر آن (آخوند خراسانی 1420: 408 ـ 407).

شیخ انصاری در شبهات محصوره بین مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه نیز تفاوت قائل شده است. ایشان علم اجمالی را علت تامه برای حرمت مخالفت قطعیه می‌داند، یعنی هرجا که علم اجمالی وجود داشت، مخالفت قطعیه با آن حرام است. اما معتقد است علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه، جنبه اقتضا دارد. یعنی اگر مانعی در بین نباشد (مثل ترخیص عقلی یا شرعی)، علم اجمالی اثر دارد. بنابراین اگر شارع اذن در ترخیص و مخالف را ندهد، موافقت قطعی با علم اجمالی واجب است. مثلاً ما علم اجمالی داریم که روز جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، اینجا در صورت وجود علم اجمالی، اگر هر دو بخواهند ترک شوند، مخالفت قطعیه پدید می‌آید که حرام است چراکه علم اجمالی علت تامه برای حرمت مخالفت قطعیه است. اما نسبت به موافقت قطعیه، چون علیت تامه ندارد بلکه جنبه مقتضی دارد، در صورت عدم وجود مانع شرعی یا عقلی، مقتضی اثر کرده و موافقت قطعیه لازم خواهد شد و باید هم نماز جمعه و هم نماز ظهر خوانده شوند.

با توجه به اهمیت آنچه از شیخ انصاری نقل شد، مناسب است به مطالب ایشان به صورت مبسوط‌تری اشاره کنیم.

مقام اول) مخالفت قطعیه با علم اجمالی: مرحوم شیخ مخالفت قطعی با علم اجمالی را به دو صورت ممکن می‌داند. گاه مخالفت از نظر التزام قلبی است و گاه از نظر عمل. ایشان معتقد است که مخالفت در احکام فرعیه به واسطه مخالفت در عمل محقق می‌شود (انصاری 1428 ج1: 84). شیخ همچنین معتقد است که علم اجمالی به دلیل وجود مقتضی و عدم مانع، علت تامه برای حرمت مخالفت قطعیه بوده و در نتیجه مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام می‌باشد، چون هرکجا علت تامه موجود شود، معلولش هم حتماً موجود خواهد شد که همان حرمت مخالفت قطعیه است.

بنابراین، اولاً، مقتضی برای حرمت مخالفت قطعیه نسبت به معلوم بالاجمال موجود است؛ ثانیاً، مانع از چنین حرمتی هم مفقود است.

ثبوت مقتضی را می‌توان با این توضیح ثابت کرد که: لسان دلیل که دلالت بر حرمت دارد مختص به فرض علم تفصیلی نیست. بلکه عمومیت داشته و به عنوان مثال شامل خمرهای خارجی معلوم بالاجمال هم می‌شود؛ چراکه اگر لسان دلیل مختص به صورت علم تفصیلی به خمریت باشد، لازمه‌اش آن است که خمر معلوم بالاجمال از حرام واقعی بودن درآمده و حلال واقعی شود. درحالی که کسی به این مطلب ملتزم نشده است. همچنین نه از نظر عقل و نه از نظر شرع، مانعی از حرمت مخالفت قطعیه که منجر به جواز مخالفت شود وجود ندارد. زیرا نه اصل تکلیف و نه عقاب مترتّب بر آن از نظر عقلی قبحی ندارد، یعنی عقل می‌گوید که هیچ ایرادی ندارد که مولا بندگانش را مکلّف کند. همان‌طور که از معلوم بالتفصیل اجتناب می‌کنند از معلوم بالاجمال که امرش مردّد بین دو یا چند امر است نیز پرهیز کنند. با این که عقل، عقاب بلابیان را قبیح می‌داند، ولی در موارد علم اجمالی، بیان موجود است، و یقین داریم که خطاب «اجتنب» اینجا را هم شامل می‌شود. لذا عقل تنجّز تکلیف را در چنین مواردی قبیح نمی‌داند.

همچنین شرعاً نیز مانعی وجود ندارد. زیرا در لسان شارع هیچ آیه و روایتی دال بر جواز مخالفت قطعیه با علم اجمالی و نادیده گرفتن آن موجود نیست و روایاتی که می‌گویند «کل شئ هو لک حلال ابداً حتی تعلم انه حرام بعینه» (حر عاملی 1412 ج 12: 59، باب 4 ح 4) یا «کل شئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه»(حر عاملی 1412 ج 12: 59، باب 4 ح 1) نیز دلالت کافی ندارند، در حالی که کسانی که می‌گویند مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است، نوعاً به این دو دسته از روایات تمسک می‌کنند و می‌گویند مقتضی برای حرمت مخالفت موجود است ولی این دو روایت مانع هستند، با این استدلال که صدر روایت ــ حلّیت ــ تعمیم داشته و موارد علم اجمالی را هم دربر می‌گیرد. یعنی این اخبار همان‌طور که در صورت وجود مشکوک‌الحلیة با فرض عدم علم اجمالی، حکم به حلیت می‌کند، در صورت وجود علم اجمالی نیز حکم به حلیتِ مشکوک الحلیة می نماید.

از نظر شیخ انصاری چنانکه اشاره شد، این دو روایت صلاحیت مانع بودن را ندارند. زیرا همان‌طور که به خاطر صدر روایت، می‌توان حکم بر حلیت هر کدام از مشتبهین نمود، ولی ذیل روایت دلالت بر حرمت معلوم بالاجمال می‌کند، و اگر بنا باشد که صدر این روایت تعمیم داشته باشد و موارد علم اجمالی را دربرگیرد، لازم می‌آید که بین منطوق صدر و مفهوم ذیل آن تناقض پدید آید. زیرا منطوق صدر می‌گوید هرچیزی که در حلیت و حرمت آن شک دارید، در ظاهر محکوم به حلّیت است و لذا در موارد علم اجمالی هم که نسبت به خصوص این مایع شک در خمریت و حرمت داریم، باید حکم کنیم به حلیت و همین‌طور نسبت به مایع دیگر، لذا اصالة البرائة و اصالة الحلیة باید جاری شود که این نشان می‌دهد که مخالفت با علم اجمالی جایز است. بنابراین صدر روایت شامل «مشتبه به علم اجمالی» می‌شود و در مورد آن می‌توان حکم به حلیت ظاهری شبهه نمود. لکن ذیل روایت شامل غایتی است که می گوید «حتی تعرف انه حرام» یعنی در صورت علم پیدا کردن جای حلیت نیست. این مفهوم «عِلم» عام است که هم علم تفصیلی و هم علم اجمالی را دربر می‌گیرد. در نتیجه اگر بنا باشد صدر روایت موارد علم اجمالی را شامل شود، لازم می‌آید که میان صدر و ذیل روایت تناقض به وجود آید. زیرا منطوق صدر می‌گوید: «معلوم بالاجمال حلال است» و مفهوم ذیل می‌‌گوید: «معلوم بالاجمال حرام است.» بنابراین برای خروج از تناقض، به ناچار صدر روایت را به شبهات بدویه اختصاص می‌دهیم و در نتیجه این روایات مانع از تنجّز علم اجمالی نمی‌شود. نتیجه آن که به دلیل وجود مقتضی و فقدان مانع عقلی و شرعی از تنجّز تکلیف، مقتضی اثر خود را داشته و علت تامه محقق می‌شود و با تحقق علت تامه، معلول آن که همان حرمت مخالفت قطعیه است، موجود می‌شود.

مقام دوم) موافقت قطعیه با علم اجمالی: شیخ انصاری علم اجمالی را مقتضی وجوب موافقت قطعیه دانسته و در صورت تحقق آن و فقدان مانع، قائل به وجوب موافقت قطعیه است. یعنی معتقد است که پرهیز و اجتناب از هر دو طرف شبهه واجب است. ایشان برای اثبات کلام خود به چند دلیل احتجاج می‌کند:

یکم) حکم عقل: بعد از اثبات وجود مقتضی یعنی عموم ادله محرمات که شامل موارد علم اجمالی می‌شود و از طرفی فقدان مانع شرعی و عقلی نسبت به تنجّز تکلیف معلوم بالاجمال، به حکم عقل احتراز از طرفین شبهه لازم خواهد بود و عقلاً نیز مانعی از این مقتضی وجود ندارد. زیرا عقل می‌‌گوید عقاب بدون بیان قبیح است ولی در مانحن فیه، بیان وجود دارد و شرعاً نیز مانع مفقود است چون اخبار حلّیت شامل موارد علم اجمالی نشده بلکه منحصر به شبهات بدویه می‌باشد.

دوم) اخبار: روایات زیادی دلالت بر وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی می‌کند. از جمله روایاتی که از نبی اکرم ــ صلی الله علیه و آله ــ نقل شده که «ما اجتمع الحلال و الحرام الا غلب الحرامُ الحلالَ» که به واسطه غلبه حرمت، اجتناب از هر دو طرف شبهه لازم خواهد بود. یا «اترکوا ما لا بأس به حَذَراً عمّا به البأس» که در مشتبهین، به خاطر عدم وقوع در حرام، توصیه به ترک حلال واقعی شده است. در این دو حدیث شریف، شهرت فتواییه، ضعف سند را جبران می‌کند و همین‌طور سایر روایات.

سوم) اجماع بر وجوب موافقت قطعیه.

چهارم) سیره مسلمین (اعم از شیعه و سنی) مبنی بر وجوب احتیاط در موارد علم اجمالی.

بنابراین از نظر شیخ در شبهات محصوره هم مخالفت قطعیه حرام است و هم موافقت قطعیه واجب می‌باشد (انصاری 1428 ج 2: 200، 201 ، 210 ، 219 ، 221).

مرحوم آخوند در بیان نظر خویش می‌فرماید که بین موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه فرقی نیست و اگر علم اجمالی به تکلیفی تعلق گیرد که فعلیت من جمیع الجهات داشته باشد، هم مخالفت قطعیه‌اش حرام است و هم موافقت قطعیه‌اش واجب است و علم اجمالی مثل علم تفصیلی نسبت به هر دو مقام علت تامه است. ولی اگر علم اجمالی به تکلیفی تعلق گیرد که فعلیت مطلقه نداشته باشد، علم اجمالی در هر دو مقام مقتضی تنجّز تکلیف خواهد بود و از آن جایی که مقتضی تکلیف به تنهایی برای منجزیت کافی نیست، لذا برای تأثیر باید عدم المانع به آن اضافه شود تا اثر آن مترتب گردد. مانع در اینجا ترخیص عقلی یا شرعی است مثل روایت «کل شئ فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه» طبیعی است که در صورت نبود آنها علم اجمالی سبب تنجّز تکلیف می‌شد. اما در صورت وجود چنین موانعی، مقتضی فاقد اثر خواهد بود به گونه‌ای که موافقت قطعیه واجب نبوده و مخالفت قطعیه با آن نیز حرام نخواهد بود (آخوند خراسانی 1407: 384).

مرحوم امام خمینی ــ سلام الله علیه ــ در نقد کلام مرحوم آخوند در کتابانوار الهدایةدر باب مراتب حکم می‌فرماید:

قد مضی شطر من الکلام فی هذا المضمار، فلنتعرّض له[3] بنحو الاختصار، فنقول: قد اصرّ المحققّ الخراسانّی ــ رحمه الله ــ فی جملة من تحریراته[4] علی أنّ للاحکام مراتب اربعة، و قد مضی أنّ ما هو متصور من المراتب، لیس الّا مرتبتین (امام خمینی 1387 ج 2: 183).

امام می‌فرمایند که مرحوم آخوند برای حکم چهار مرتبه اقتضا، انشاء، فعلیت و تنجّز را قائل هستند در حالی که حکم فقط واجد دو مرتبه انشاء و تنجّز است:

المرتبة الاولی: مرتبة الإنشاء و وضع الأحکام القانونیّة، کالأحکام الصادرة قبل عروض التقییدات و التخصیصات، و کالأحکام التی أوحی الله تعالی الی نبیّه ــ صلی الله علیه و آله ــ و أمَرَه[5] بعدم تبلیغها[6] فی صدر الاسلام، و جعلها[7] مخزونة محفوظة عند أئمّة الهدی ــ علیهم السلام ــ و الآن مخزونة عند ولیّ الأمر ـ صلوات الله علیه ـ و لا تقتضی المصلحة ابرازها و اجراءها الی زمن ظهوره ـ عجل الله تعالی فرجه ــ و لمّا کان الوحی منقطعاً بعد النبیّ ــ صلّی الله علیه و آله ــ فلا محیص عن ایحاء الأحکام التی تکون المصلحة فی اجرائها[8] فی آخر الزمان، و هذه الاحکام هی أحکام إنشائیّة، لا تکون المصلحة فی إجرائها الی أمد معیّن، کما أنّ موارد التخصیصات و التقییدات من الأحکام الانشائیّة التی لا تکون المصلحة فی اجرائها (امام خمینی 1387 ج 2: 184ـ183).

امام مرتبه اول احکام را مرتبه انشاء و وضع احکام قانونی می‌داند که خداوند متعال این احکام را بر نبی اکرم ــ صلی الله علیه و آله ــ وحی کرد و لکن در صدر اسلام به خاطر وجود مصالح و مفاسدی تبلیغ نگردید و در نزد ائمه اطهار ــ علیهم السلام ــ محفوظ ماند. و الآن نیز در نزد حضرت ولی عصر ــ ‌ارواحنا فداه ــ موجود است و مصلحت بروز و اجرای آن بعد از ظهور حضرت خواهد بود. همچنین احکام عامی که در ابتدا صادر می‌شوند، قبل از آن که تخصیصات لازم را بیابند، در مرتبه انشاء می‌باشند. تنها پس از آن که تخصیص خورده یا مقید شوند و اراده جدّی در آنها به مرحله بروز رسید، به مرحله فعلیت می‌رسند. همانند احکام مجلس شورای اسلامی قبل از الحاق آیین نامه‌های اجرایی و تخصیصات و تقییدات بعدی که درواقع حکم انشاء شده است ولی هنوز عملیاتی نشده است.

و المرتبة الثانیة: مرتبة اجرائها[9] و انفاذها[10] بین الناس، و هی المرتبة الفعلیّة، و لیس سوی هاتین المرتبتین مرتبة أخری، فعدّ مرتبة الاقتضاء و التنجّز من المراتب ممّا لا وجه له، کما أشرنا إلیه سابقاً[11]. (امام خمینی 1387 ج 2: 184).

مرتبه دوم حکم، مرتبه اجرا و فعلیت حکم است و به جز این دو مقدمه، مرتبه دیگری وجود ندارد. اقتضا و تنجّز جزو مراتب حکم به شمار نمی‌روند بلکه اقتضا جزو مقدمات حکم و تنجز جزو لوازم حکم می‌باشند.

نعم، بعد فعلیة الحکم، و عدم الفرق من هذه الحیثیة بین العالم و الجاهل و القادر و العاجز، لا یکون منجّزاً بالنسبة الی الجاهل و العاجز، بمعنی عدم جواز مؤاخذة المولی للعبد بـ «لِمَ ترکتَ، أو فعلتَ فعِلم العبد بالحکم الفعلی موجب لحکم العقل بقبح المخالفة و جواز المؤاخذة.

و اما فی ناحیة الحکم، فلا یفرّق بین حال العلم و الجهل، فلایکون حکم المولی بالنسبة الی العالم غیره[12] بالنسبة الی الجاهل، و کذا بالنسبة الی القادر و العاجز، و لا تتغیّر ارادته[13] فی جمیع الحالات، فحکم المولی بحرمة الخمر حکمٌ فعلیٌ للموضوعات المقدّرة متوجّهاً الی کلّ مکلّف عَلم أو لم یَعلم، فالمولی أنشَأ هذا الحکم لیعلم المکلف و لیطیع، و لیس فی ناحیة حکمه[14] تقیید بحال العلم و الجهل و لهذا اَمَر الانبیاء و العلماء بتبلیغه[15] الی الناس، بل اوجب[16] علی کل مکلَّف[17] تبلیغ احکامه[18] (امام خمینی 1387 ج 2: 184).

و انّما الاختلاف بین حال العلم و الجهل عن عذر فی تمامیة الحجّة و عدمها،[19] و قبح مخالفة و عدمه[20]، و صحة العقوبة و عدمها[21]، و هذه الامور متأخّرة عن الحکم، و لاینبغی جعلها[22] من مراتبه[23]، کما أنّ الاقتضاء و المصلحة من مبادی جعله[24]، لا مراتبه[25] (امام خمینی 1387 ج 2: 185).

این قسمت کلام امام ناظر به حرف مرحوم آخوند است که مرتبه فعلیت حکم را مطرح می‌کند و لکن امام می‌خواهند بگویند که علم داشتن به حکم، نه در تفصیلی و نه در اجمالی هیچ نحوه دخالتی در مرتبه فعلیت حکم ندارد و از نظر فعلی شدن حکم بین عالم و جاهل یا قادر و عاجز فرقی وجود ندارد و حکم مولی نسبت به عالم مغایر با حکم او نسبت به جاهل نیست و تفاوتشان صرفاً در تنجّز حکم است که جاهل و عاجز مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرند که «چرا این کار را ترک کردی یا چرا آن کار را انجام دادی؟»، زیرا فاقد علم یا قدرت هستند، اما اگر عبدی نسبت به حکم فعلی مولی علم پیدا کند، حجّت در نزد او تمام شده و آن حکم در حق او منجّز می‌گردد. در نتیجه، مخالفت با آن قبیح بوده و مورد مؤاخذه واقع می‌شود. به عنوان مثال حکم مولا به حرمت خمر، حکم فعلی برای موضوعات مقدّر است که متوجه هر مکلّفی می شود، چه عالم باشد و چه جاهل باشد، و انشای این حکم برای آن بوده که مکلف آن را بفهمد و اطاعت کند، و این حکم مقیَّد به علم و جهل نمی‌شود. بلکه علم و جهل متأخر از خودِ حکم بوده و قرار دادن آن در زمره مراتب حکم کار ناصواب می‌باشد. کما اینکه اقتضا و مصالح و مفاسد نیز از مبادی جعل به شمار می‌روند نه مراتب حکم. به این معنی که ابتدا حکم دارای اقتضا می‌باشد و بعد انشا می‌گردد. و سپس حکم انشاء شده به فعلیت می‌رسد. در اینجا امام با بیان مراتب دو گانه حکم، کلام مرحوم آخوند در مورد مراتب حکم را رد می‌کنند. سپس امام کلام خود را در دو مقام پی می‌گیرند: حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه.

ایشان در کتاب انوار الهدایة بر این عقیده‌اند که علم اجمالی علت تامه برای حرمت مخالفت قطعیه و مقتضی نسبت به وجوب موافقت قطعیه می‌باشد ولی بعدها از نظر خود برگشته‌اند.[26]

بیان ذلک:

فی حرمة المخالفة القطعیة للعلم الاجمالی.

اما «مقام الأول: فلا اشکال فی قبحها[27] عقلاً اذا کان الحکم فعلیّاً، و هذا ممّا لایحتاج الی تَجَشُّم[28] استدلال، سوی مراجعة الوجدان و العقل الحاکم فی مثل المقام. و لا یخفی أنّه لیس للمولی الاذن فی جمیع[29] الأطراف، فإنّ الإذن فی المعصیة ممّا یَشهَد العقل بقبحه[30]، و نقض الغرض ممتنع علی کلّ ذی شعور، فضلاً عن الحکیم (امام خمینی 1387 ج 2: 185).

امام معتقدند که در فرض اول، یعنی حرمت مخالفت قطعیه، علم اجمالی به منزله علت تامه می‌باشد، و با موجود شدن علم اجمالی، مخالفت قطعیه حرام خواهد بود، و در صورت فعلی شدن تکلیف، حرمت مخالفت قطعیه با علم اجمالی قطعی است و عقل و وجدان هم بر آن دلالت می‌کنند. به عبارتی، اذن در ترخیص همه اطراف، اذن در معصیت بوده که از نظر عقلی قبیح و نقض غرض می‌باشد. اگر غرض مولا ترک عمل و حرمت ارتکاب آن بوده، نباید از طرف دیگر اذن در انجام آن داده شود، و این دو با هم قابل جمع شدن نیستند.

به عنوان مثال اگر دو ظرف در اختیار داشته باشیم و شک کنیم که قطره خون در کدام یک از آن دو افتاد، و لو این که نسبت به هر ظرف به صورت جداگانه قاعده اصالة الطهارة و اصالة الحل جاری می‌شود، اما در اینجا نمی‌توان از هر دو ظرف استفاده کرد و ارتکاب همه اطراف علم اجمالی جایز نیست. چراکه منجر به مخالفت قطعیه می‌شود و فرد یقین می‌کند که در هر صورت از آب نجس استفاده کرده است که این قبیح و حرام است، و عقلاً شارع نمی‌تواند آن را تجویز نماید:

فإن قلت: احتمال وقوعُ الشئ عقلاً مساوق لعدم الامتناع؛ فان الممتنع ممّا یَحکم العقل بعدم وقوعه[31] جزماً، فاذا احتمل وقوعُ شئٍ عقلاً، فهو یَدُلُّ علی عدم البرهان علی امتناعه[32]، فاحتمال الإذن فی المخالفة و نقض الغرض فی موردٍ یدلّ علی عدم حکم العقل بامتناعهما[33]، فحینئذٍ ما تقول فی الاذن فی ارتکاب الشبهة البدویة، بل فی ارتکاب اطراف المعلوم بالاجمال فی الشبهة الغیر المحصورة؟ و هل هذا الا احتمال نقض الغرض؟ و هو فی الامتناع و اللا امتناع مساوق للعلم به[34](امام خمینی 1387 ج 2: 186ـ185).

شبهه اول مستشکل: در اینجا مستشکل یک کبری کلی را مطرح می‌کند که اگر وقوع چیزی عقلاً محال باشد، احتمال وقوع آن هم محال خواهد بود. اگر اجتماع نقیضین محال باشد، احتمال اجتماع نقیضین نیز محال است. چیزی که عقلاً محال شد، احتمال پدید آمدن آن هم محال است. به این معنی که احتمال وقوع ندارد و لذا اگر چیزی احتمال وقوع داشته باشد، ممتنع الوجود نمی‌باشد.

در این جا نیز اگر نقض غرض محال باشد، احتمال نقض غرض هم عقلاً محال خواهد بود. ولی با توجه به این که وقوع نقض غرضِ احتمالی محال نیست و اذن در مخالفتِ احتمالی با غرض مؤید آن است، معلوم می‌شود که نقض غرض از نظر عقلی محال نمی‌باشد. چراکه احتمال وقوع حرام و احتمال نقض غرض عقلاً مساوق با عدم امتناع نقض غرض است و در این باره می‌توان به احتمال وجود نقض غرض در شک و شبهات بدوی یا شبهات غیر محصوره (در فرض عدم حرمت مخالفت قطعیه) اشاره کرد که دلالت بر این دارد که نقض غرض ممتنع الوجود نیست، زیرا در صورت وجود شک بدوی، شارع ترخیص کرده است و مخالفت قطعیه حرام نیست.

این در حالی است که در شبهات بدویه علی رغم عدم وجود یقین به ارتکاب حرام، احتمال نقض غرض وجود دارد یا در شبهات غیر محصوره (مثل این که می‌دانیم در بین قصابی‌های شهر، چند قصابی ذبحشان شرعی نیست و قصابی‌ها نیز قابل شمارش نیستند) که در این جا هم اذن در ارتکابِ بعضی از موارد داده شده است. شارعی که در صورت وجود شک بدوی یا شبهه غیر محصوره، انجام مخالفت را تجویز می‌کند، در حقیقت اذن نقض غرضِ احتمالی را می‌دهد و چون احتمال نقض غرض وجود دارد، پس ممتنع الوجود نیست. پس معلوم شد که مستشکل موافقت احتمالی در شبهه غیر محصوره یا شک بدوی را به عنوان سندی برای جواز مخالفت قطعیه در شبهات محصوره بیان می‌کند.

قلت: لا محیص لنا الّا تشریح موارد النقض و غیرها[35]، حتی یَتَّضِحَ الأمر و یَدفَعَ الاشکال، فنقول: اما النقض بالشبهة الغیر المحصورة، فغیر وارد، لأنّ الاذن فی ارتکاب جمیع[36] الاطراف ممتنع[37] جداً کالاذن فی المحصورة، کما ان ارتکاب بعضها[38] ـ بقصد ضمّ البقیّة[39] و ارتکاب تمام الأطراف[40] ـ قبیح غیر ممکن الإذن[41]. و اما ارتکاب بعض الأطراف فهو جائز، لا لما ذهب الیه المحقّق الخراسانی ـ رحمه الله ـ من النقص فی المعلوم[42] ضرورة عدم حصول النقصان فیه[43]بمجردّ عدم الحصر، بل التکلیف بقی علی فعلیّته[44] کالمحصورة، بل لما أشرنا إلیه سابقاً، من أنّ الأطراف إذا کثرت جدّاً، ـ بحیث عدّت غیرمحصورة عرفاًـ یصیر احتمال الإصابة فی بعض الأطراف موهوماً[45] بحیث لایعتنی به[46] العقلا، فکأنّ الطریق العقلائیّ قائم علی عدم المعلوم فی هذا المورد المنفردِ فی مقابل الموارد الغیر المحصورة (امام خمینی 1387 ج 2: 186).

امام در جواب این اشکال می‌فرمایند که نقض به شبهه غیر محصوره وارد نیست، زیرا اذن در ارتکاب همه اطراف در شبهه غیر محصوره همانند اذن در ارتکاب همه اطراف شبهه محصوره ممتنع و محال است، چنانکه ارتکاب بعضی از اطراف شبهه غیر محصوره به قصد ضمیمه کردن سایر اطراف و مرتکب شدن آن‌ها، قبیح و غیر ممکن است، و شارع چنین اذنی نخواهد داد. به عنوان مثال اگر چند استکان آب در اختیار داشته باشیم و ندانیم که قطره خون در کدامیک از آنها افتاده، مکلف نمی‌تواند بگوید که از یکی می‌نوشم به قصد این که یکی دیگر را بعداً استفاده کنم. اگر چنین قصدی داشته باشد، اذن ارتکاب ظرف اول را هم نخواهد داشت و اذن در ارتکاب همان استکان اول هم قبیح است.

همین‌طور در شبهات غیرمحصوره با این که مثلاً می‌دانیم که یکی از قصابی‌های شهر گوشت ذبح نشده را می‌فروشد اما ارتکاب همه اطراف آن ممکن نیست. پس ارتکاب همه اطراف عقلاً ممکن نیست اما این که یکی از اطراف را در شبهه غیر محصوره می‌توان انجام داد، به دلیلی است که خواهیم آورد و نه به این دلیل که مرحوم آخوند به آن اشاره کرده و فرمودند: اگر در موردی شارع اجازه ارتکاب داد، یقین پیدا می‌کنیم که حکم در مرحله انشاء باقی مانده و به مرحله فعلیت نرسیده، لذا فعلیت حکم دارای نقص است چراکه اگر به مرحله فعلیت رسیده بود، محال بود که شارع اجازه انجام بدهد و نتیجه گرفتند که در تمامی موارد غیر محصوره تکلیف به مرحله فعلیت نرسیده است.

امام راحل معتقدند که صِرف غیرمحصوره بودن اصلاً دلیل بر وجود نقصان نیست، بلکه تکلیف در آن همانند شبهه محصوره به فعلیت تامه می‌رسد ولکن فرقی که هست این است که احتمال اصابت بعضی از اطراف آن چنان ضعیف است که عقلا به آن اعتنایی نمی‌کنند و آن را از مصادیق احتمال نقض غرض نمی‌شمارند. به عبارتی، در مواردی که احتمال اصابت ضعیف باشد، گویی که اصلاً جزو مصادیق شبهه محسوب نمی‌شود و لذا موضوع حرمت قرار نمی‌گیرد. مثلاً اگر از بین چندصد لیوان مشکوک یکی نوشیده شود، گویی که حکم عقلا بر حکم اولی حاکم شده و می‌گویند که «هذا لیس بمشکوک»، نه از باب این که هذا لیس بخمر، بلکه از این باب که هذا لیس مشکوکاً و مشمولاً و موضوعاً لهذه الحرمة، و البته این حکم عقلا است نه حکم عقل. درواقع امام معتقدند که حکم عقلا بر این است که ارتکاب بعضی از اطراف شبهه غیر محصوره همراه با احتمال وقوع شئ یا احتمال وقوع حرام یا نقض غرض نیست. به عبارت دیگر، در شبهات غیر محصوره هرچند از نظر عقلی احتمال مصادفت شئ با حرام هست، و لکن از نظر عقلایی این احتمال وجود ندارد. به عنوان مثال ممکن است به ما خبر دهند که یک فرد دیوانه‌ای یافت شده که اگر با شما روبرو شود، ممکن است به شما صدمه بزند. این خبر مانع از رفتن ما به خیابان نخواهد شد. البته احتمال اصابت و همین طور میزان ضرر، در اعتنای به خبر هم مهم است. مسلماً در صورت شیوع خبر و کثرت احتمال، درجه حساسیت و پرهیز مردم و عقلا بیشتر می‌شود. عقلا بین خطر ابتلای به دل درد و مرگ تفاوت قائل می‌شوند لذا اگر محتمل قوی باشد ممکن است که احتمال را تقویت کند:

فإن قلت: کیف یجتمع الإطمئنان بعدم المعلوم فی کل مورد مورد مع العلم الاجمالی بوجوده[47] فی الاطراف، فان الإطمئنان بالسالبة الکلیة لایعقل مع العلم بالموجبة الجزئیة (امام خمینی 1387 ج 2: 187).

شبهه دوم مستشکل: اگر گفته شود در صورتی که تک تک افراد را خارج کنیم، در نتیجه همه افراد خارج می‌شوند، یعنی سلب همه افراد (نفی کل مورد مورد) با علم به این که یکی از افراد در میان آنها است چگونه جمع می‌شود؟ به عبارت دیگر، وقتی می‌دانیم که یکی قطعاً حرام است (موجبه جزئیه)، چگونه می‌توانیم بگوییم تک تک اینها حرام نیستند (سالبه کلیه)؟ امام این را یک مغالطه دانسته و می‌فرمایند:

قلت: هذه مغالطة نشأت من الخَلط بین بعض الأطراف بشرط لا عن البقیّة، و بینه[48] مع الاجتماع معها[49] فانّ ما ذکرنا من الإطمئنان بعدم المعلوم فی بعض الاطراف، فیما اذا کان بعض الاطراف مقیساً الی البقیّة الغیر المحصورة[50]، و فی مقابلها[51]، فکلّ واحد من الاطراف اذا لوحظ فی مقابل البقیّة یکون مورداً للإطمئنان بعدم کونه هو الواقع، ضرورة أنّه[52] احتمال واحد فی مقابل احتمالات غیر محصورة و ما لایجتمع مع العلم هو الإطمئنان بعدم کون الواقع فی جمیع الاطراف[53](امام خمینی 1387 ج 2: 187).

و ان شئت قلت: ان الإطمئنان متعلق بکل واحد فی مقابل البقیة؛ ای سلب کلّ واحد[54] فی مقابل الایجاب بالنسبة الی البقیة. و هو لاینافی الایجاب الجزئی، و المنافی هو السلب الکلی فی مقابل الایجاب الجزئی. فتحصل مما ذکرنا: أنّ فعلیّة الحکم فی الاطراف الغیر المحصورة لاینافی تجویز ارتکاب بعض الأطراف؛ لقیام الطریق العقلائی علی عدم کون المعلوم ذلک(امام خمینی 1387 ج 2: 187).

امام می‌فرمایند که این اشکال ناشی از خلطی است که بین «ارتکاب بعضی از اطراف بشرط لای از بقیه و به طور مستقل از بقیه» و بین «ارتکاب بعضی از اطراف با ملاحظه بقیه» صورت گرفته است. آنچه ما در پاسخ به شبهه اول در مورد جواز ارتکاب بعضی از اطراف در شبهات غیرمحصوره ذکر کردیم، مربوط به شامل نشدن معلوم بالاجمال نسبت به بعضی از اطراف شبهه بود، در صورتی که  جدای از بقیه اطراف غیر محصوره سنجیده شود. آنچه با علم به وجود حرام واقعی در یکی از اطراف شبهه جمع نمی‌شود، اطمینان به وجود حرام واقعی در همه اطراف شبهه غیرمحصوره است. یعنی اگر گفته می‌شد که من اطمینان دارم که این مصداق در بقیه موارد هم نیست، این با موجبه جزئیه قابل سازش نبود، زیرا سالبه کلیه با موجبه جزئیه جمع نمی‌شود. (موجبه جزئیه: یک حرام در میان اطراف شبهه وجود دارد، سالبه کلیه: هیچ یک از اطراف شبهه حرام نیست.) ولی در این جا ما می‌‌گوییم که معلوم بالاجمال، این مورد خاص نیست، نه این که این مورد و بقیه موارد همه با هم حرام نیستند، لذا منافاتی پیش نخواهد آمد.

و اما الشبهة البدویّة، فالترخیص فیها[55] ـ أیضاً ـ لاینافی فعلیّة الحکم، توضیحه: ـ بعد ما عرفت معنی الفعلیّة و أنّ المراد منها[56] هو الحکم الذی یکون علی طبقه[57] إرادة جدّیّة، و یکون الحاکم بصدد إجرائه[58]، لتمامیّة الاقتضاء، و عدم موانع الاجراء ـ أنّه قد عرفت أنّ الأحکام لم تکن مشروطة او مقیّدة بحال العلم، و تکون التکالیف فعلیّة عَلِم المکلّف أو لا، لکن مع ذلک لیست التکالیف بوجودها الواقعی[59] قابلة للباعثیة. و المولی إنّما أنشأ التکالیف لیعلم المکلّف فیعمل بها[60]؛ و لهذا أوجب علی العالم إرشاد الجاهل و علی الجاهل التعلّم، و لئلّا تصیر احکامه[61] معطّلة. لکن مع کمال اهتمامه[62] بتبلیغ الاحکام و رفع الجهالة عن الأنام، کثیراً مایتّفق عدم وصول بعض الاحکام الی العباد لعلل کثیرة و لایمکن أن تکون التکالیف بوجودها[63] الواقعی باعثة للمکلّف و داعیة الی الاحتیاط، فحینئذ إن لم یمنع مانع یلزم علیه[64] ایجاب الاحتیاط فی مطلق الشبهات، للوصول الی التکالیف الواقعیة الفعلیّة، و ان کان فی إیجابه[65] مفسدة ـ کاختلال النظام أو الحرج و العسر ـ او فی ترکه[66] مصلحة غالبة، فلا یوجبه[67] (امام خمینی 1387 ج 2: 188ـ187).

سپس امام در مورد شبهات بدویه می‌فرمایند که ترخیص در ارتکاب آنها منافاتی با فعلیت حکم ندارد. زیرا منظور از حکم فعلی، حکمی است که مطابق با اراده جدّی مولا بوده و مولا به خاطر وجود مقتضی و عدم موانع، درصدد اجرای آن است. این احکام اگرچه اصلاً مشروط یا مقیّد به علم نخواهند شد ــ یعنی در هر صورت فعلی هستند، چه مکلف آنها را بداند یا نداند ــ ولی مولا وقتی که تکلیف را انشاء می‌کرده، به قصد دانستن مکلف و عمل کردن به آنها بوده است، تا احکام دین تعطیل نشود، اما چه بسیار مواردی که برخی از این احکام به دست مکلفین نمی‌رسد. پس احکام شرعی تنها در صورتی باعث بعث می‌شوند که فعلیت داشته باشند و مکلف هم از آنها مطلع باشد. و لذا باید گفت که وجود واقعی تکالیف عامل بعث نیست، بلکه وجود واقعی تکالیف در صورتی که مکلف از آنها مطلع باشد، باعثیت دارد. حال اگر تکلیفی معلوم نیست و ایجاب احتیاط هم مفسده ندارد، شارع باید برای دستیابی مکلف به واقع، احتیاط را واجب نماید ولی اگر احتیاط مفسده داشته باشد، شارع می‌تواند از مصلحت واقع چشم پوشی نماید. یعنی گرچه مولی می‌دانسته ممکن است که مکلف به این احکام واقعی فعلی دست نیابد یا جاهل بماند ولی در عین حال احتیاط را واجب نکرده است. در این موارد، مکلف می‌تواند برائت عقلی (قاعده قبح عقاب بلابیان) را جاری کند و این ترخیص، القای مکلف در مفسده نیست. البته اگر مانعی نباشد، باید برای دستیابی به مصلحت واقع در مطلق شبهات احتیاط کرد، اما اگر در وجوب احتیاط مفسده‌هایی مثل اختلال نظام یا عسر و حرج پدید آید، یا در ترک آن مصلحت غالبی وجود داشته باشد، عمل به احتیاط واجب نیست.

و لمّا کان المورد من الموارد التی یحکم العقل بالبراءة لو خُلّی و نفسه، و یکون وجود التکلیف الواقعیّ کعدمه[68] بلا أثر علی أیّ حال[69]، لایری العقل ترخیص المولی فی مثله قبیحاً، و لا منافیاً لفعلیّة التکلیف، فالتکیلف مع کونه[70] فعلیّاً لمّا کان غیر مؤثر فی نفس العبد، و لا داعیاً إیّاه نحو العمل، و یحکم العقل فی مورده[71] بالبراءة، لایمنع عن الترخیص[72] و التوسعة اذا کان فی إیجاب الاحتیاط مفسدة. و بالجملة: لایوجب الترخیص إلقاء المکلّف فی المفسدة[73]، لأنّه[74] لایزید علی حکم العقل، و لو لامفسدة الاحتیاط کان سکوت المولی فی موارد الشبهة ـ اذا رأی عدم إصابة الواقع و لو قلیلاً ـ قبیحاً، و معها[75] کما لایقبح السکوت لایَقبَح الترخیص(امام خمینی 1387 ج 2: 189ـ188).

امام می‌فرمایند اصل تکلیف فعلی است اما تا وقتی که علم پیدا نکنیم منجز نمی‌شود و فایده‌ای ندارد. از طرفی شارع می‌داند که اگر احتیاط را واجب نگرداند، چه احتیاط مفسده داشته باشد (مثل اختلال نظام) یا نداشته باشد، چون شبهه ما شبهه بدویه است می‌توانیم با برائت عقلی (قبح عقاب بلابیان) مشکل را حل کنیم.

در چنین مواردی که عقل حکم به برائت کرده و تکلیف واقعی بی‌اثر می باشد، عقل ترخیص مولی(برائت شرعی) را قبیح و منافی با فعلیت تکلیف نمی‌داند. چراکه چنین تکلیف فعلی در نفس عبد مؤثر نبوده و داعی به سمت عمل نمی‌باشد و ترخیص مولی (به عدم احتیاط) موجب به مفسده افتادن مکلّف نمی‌شود البته اگر احتیاط فاقد مفسده باشد، سکوت مولی در موارد شبهه در صورتی که می‌داند مکلف به واقع دسترسی ندارد، قبیح می‌باشد. ولی در صورت بروز مفسده برای احتیاط، همانطور که سکوت کردن قبیح نیست، ترخیص هم قبیح نخواهد بود.

ومفسدة الاحتیاط لاتزاحم فعلیّة التکلیف؛ لأنّ المزاحمة فی رتبة المصالح والمفاسد مع وحدة الموضوع توجب قصور التکلیف عن الفعلیّة، کما لو فرضنا فی مورد الشبهة یکون عروضها[76] موجباً لحصول مصلحة غالبة على مصلحة الواقع فی موضوعها[77]، فإنّه مع مزاحمة المصلحة والمفسدة فی موضوع واحد یقع الکسر والانکسار بینهما[78]، ویصیر الحکم الفعلیّ تابعاً للغالب منهما[79]، فلا محالة الحکم الواقعیّ مخصٌصاً بغیر مورد الشبهة فی صورة الإمکان.

وأما مع تعدّد الموضوع، کما لو قامت المصلحة فی موضوع وقامت المفسدة فی غیره[80]، لکن وقعت المزاحمة فی مقام العمل - کما فیما نحن فیه؛ حیث قامت المصلحة أو المفسدة بالموضوع الواقعیّ، وقامت المفسدة فی الجمع بین المشتبهات؛ أی الاحتیاط بإتیان کلّ محتمل الوجوب وترک کلّ محتمل الحرمة - فلا معنى لصیرورة التکلیف ناقصاً عن الفعلیّة (امام خمینی 1387 ج 2: 189).

در اینجا ممکن است نکته‌ای به ذهن خطور کند که مصلحت واقع و مفسده احتیاط در چه مرتبه‌ای با هم تزاحم دارند؟ امام در توضیح مطلب می‌فرمایند: مفسده احتیاط در اینجا مزاحمتی با فعلیت تکلیف در مرتبه مصالح و مفاسد واقعیه نخواهد داشت زیرا در صورت وحدت موضوع، مزاحمت در رتبه مصالح و مفاسد می‌تواند موجب فعلی نشدن تکلیف شود. به این که مثلاً عارض شدن شبهه موجب حصول مصلحتی غالب بر مصلحت واقع در موضوع شبهه شود و در صورت تزاحم مصلحت و مفسده در موضوع واحد، کسر و انکسار بین آنها رخ داده و حکم فعلی تابع مصلحتی که بیشتر است، می‌شود و در نتیجه حکم واقعی، مخَصَّص به غیر مورد شبهه خواهد شد.

اما در صورت تعدّد موضوع به این که مصلحت در یک موضوعی و مفسده در موضوع دیگر وجود داشته باشد، تزاحمشان فقط در مقام عمل رخ خواهد داد. به عنوان مثال در بحث ما که مصلحت به موضوع واقعی تعلق می‌گیرد، در حالی که مفسده در صورتی بروز می‌کند که جمع بین مشتبهات یعنی احتیاط بخواهیم بکنیم. بنابراین فعلی نشدن تکلیف اصلاً معنی نخواهد داشت.

ومن هذا الباب مزاحمة المهمّ والأهمّ؛ فإن التکلیف فی المهمّ لا ینقص من الفعلیّة بواسطة أهمیّة تکلیف آخر مزاحم معه[81] فی مقام العمل، ولا یکون التکلیف فی المهم مشروطاً أو مقیّداً من قِبل المولى بشئ أصلاً، بل العقل یحکم بلزوم ترک المهم مع فعلیّته[82] ولزوم الأخذ بالأهم، والمولى لا یؤاخذ عبده[83] بترکه[84] المهم، لا لمکان عدم التکلیف الفعلی، بل لمکان عدم قدرة العبد إطاعة تکلیفه[85] الفعلیّ، واشتراط التکالیف بالقدرة والعلم لیس مثل اشتراطها[86] بالشرائط الشرعیة المنافیة لفعلیة التکلیف(امام خمینی 1387 ج 2: 190ـ189).

از همین باب مزاحمت اهم و مهم را می‌توان مثال زد که این طور نیست که تکالیف مهم به خاطر اهمیت تکالیف دیگری که با او در مقام عمل مزاحمت دارد، فعلی نشود. تکلیف مهم اصلاً از جانب مولی مقید به شرط یا قیدی نمی‌شود، بلکه این عقل است که حکم به اخذ اهم و ترک مهم ــ علی‌رغم آن‌که در همان جای مهم هم فعلیت دارد ــ می‌کند و این که مولا بنده‌اش را به خاطر ترک تکلیف مهم مؤاخذه نمی‌کند نه به خاطر فعلی نبودن تکلیف است، بلکه به خاطر آن است که عبد قدرتی بر اطاعت از تکلیف فعلی نداشته است. پس تکالیف بر خلاف این که می‌توانند مشروط به شرایط شرعی منافی با فعلیت تکلیف شوند، ولی مشروط به قدرت و علم نمی‌شوند. یعنی فعلیت تکلیف ممکن است در جایی مشروط به شرطی گردد، (مثل استطاعت) ولی مشروط به علم و قدرت نمی‌شود.

فاتّضح بما ذکرنا: أنّ الترخیص فی موارد الشبهات البدویّة لاینافی فعلیّة التکلیف، ولایکون مع ذلک قبیحاً من المولى. نعم ترکه[87] لإیجاب الاحتیاط قبیح مع فعلیة التکلیف لولا مفسدته[88]، ومعها[89] لاقبح فیه[90] أیضا[91](امام خمینی 1387 ج 2: 19).

بنابراین در صورت وجود شبهات بدویه، ترخیص و اذن در ترک اطراف شبهه اجمالی منافاتی با فعلیت تکلیف نخواهد داشت و صدور آن از مولی قبیح نیست. اما اگر تکلیف فعلیت داشته و احتیاط هم مفسده‌ای نداشته باشد، ترک ایجاب احتیاط از مولی قبیح است بلکه باید حتماً ایجاب احتیاط کند، اما در صورت مفسده داشتن ترک آن قبیح نیست کما این که در صورت عدم فعلیت، ترک آن قبحی ندارد. سپس امام به بحث وجوب موافقت قطعیه می‌پردازند:

فی وجوب الموافقة القطعیة

ومما ذکرنا یظهر الحال فی ترخیص بعض أطراف المعلوم بالإجمال؛ فإنّه - أیضاً - لا ینافی فعلیّة التکلیف إذا کان فی الجمع بین المشتبهات[92] مفسدة غالبة، فإنّه لابّد للمولى من الجمع بین غَرَضَیه[93] - حفظ الواقع بمقدار المیسور، والتحرّز عن مفسدة الجمع بین المشتبهات - بالترخیص فی بعض الأطراف (امام خمینی 1387 ج 2: 190).

امام می‌فرمایند که اگر در جمع بین مشتبهات یعنی «ترک همه اطراف در صورت حرام بودن» یا «اتیان همه اطراف در صورت واجب بودن»، مفسده غالبی وجود داشته باشد، ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی به منظور جمع بین دو غرض یعنی «حفظ واقع به مقدار میسور» و «پرهیز از مفسدة جمع بین مشتبهات» جایز است، و منافاتی با فعلیت تکلیف ندارد. لذا موافقت احتمالی کافی بوده و نیازی به ترک همه نیست بلکه اگر تعدادی ترک شوند، کفایت می‌کند.

و أما فی جمیعها[94] فلا یمکن مع فعلیّة التکلیف؛ فإنّه لابّد من مزاحمة مصلحة الواقع مع مصلحة الترخیص فی المشتبه بما أنه مشتبه، وقد عرفت أن المزاحمة فی موضوع واحد توجب تبعیّة فعلیّة الحکم لما هو أقوى ملاکاً، فلو زاحمت جهة المفسدة فی شرب الخمر جهة المصلحة فی ترخیص المشتبه، فإن غلبت مفسدة الخمر تکون الحرمة فعلیة، ولا یمکن الترخیص فی جمیع الأطراف، لامتناع نقض الغرض الفعلی وإن غلبت مصلحة الترخیص یکون الحکم الفعلی هو الترخیص، ولا یمکن أن تکون حرمة الخمر فعلیة(امام خمینی 1387 ج 2: 191ـ190).

اما در صورت فعلی شدن تکلیف، ترخیص همه اطراف علم اجمالی ممکن نیست. زیرا بین مصلحت واقع و مصلحت ترخیص در مشتبه بما انّه مشتبه مزاحمت ایجاد خواهد شد. قبلاً گفته شد که مزاحمت در موضوع واحد، تابع فعلیت حکمی است که ملاک قوی تری دارد. مثلاً اگر جهت مفسده در شرب خمر با جهت مصلحت در ترخیص مشتبه مزاحمت پیدا کند، در صورت غلبه مفسده خمر، حرمت فعلی خواهد شد و امکان ترخیص نسبت به همه اطراف وجود ندارد. زیرا نقض غرض فعلی، ممتنع است و در صورتی که مصلحت ترخیص غلبه کند، حکم فعلی عبارت خواهد بود از ترخیص، و حرمت خمر فعلیت نمی‌یابد.

فتحصل من جمیع ما ذکرنا: أن الترخیص فی المخالفة القطعیة مما لا یمکن إلا مع عدم فعلیة التکلیف، و هو[95] خارج عن موضوع البحث، وأما الترخیص فی بعض الأطراف والإذن فی المخالفة الاحتمالیة فلا ینافی فعلیة التکلیف، ولا یکون قبیحاً لو زاحم المفسدة الأقوى، سواء کان الترخیص فی بعض أطراف المعلوم بالإجمال أو موارد الشبهات البدویة(امام خمینی 1387 ج 2: 191).

بنابراین ترخیص در مخالفت قطعیه فقط در صورت عدم فعلیت تکلیف مقدور خواهد بود که از محل بحث خارج است، اما ترخیص در بعضی از اطراف و اذن در مخالفت احتمالی، منافاتی با فعلیت تکلیف نخواهد داشت، و در صورت تزاحم با مفسده قوی تر، ترخیص قبیح نخواهد شد. خواه این ترخیص در بعضی از اطراف معلوم بالاجمال باشد یا در شبهه بدویه.

نظر جدید امام خمینی

بعدها امام از نظر خود برگشته و بر خلاف نظر قبلی خود که علم اجمالی را علت تامه برای حرمت مخالفت قطعیه و مقتضی برای وجوب موافقت قطعیه می‌دانستند، می‌فرمایند که بین علم وجدانی و جزمی با علم ناشی از «حجت شرعی نسبت به تکلیف» تفاوت وجود دارد. در فرض اول، علم اجمالی نسبت به مکلفٌ به، «علت تامه» برای حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه خواهد بود. اما در فرض دوم که علم به تکلیف به واسطه حجت شرعی حاصل می‌شود، علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه علت تامه و برای وجوب موافقت قطعیه، مقتضی می‌باشد. خلاصه این عقیده چنین است:

در بحث علم اجمالی باید بین تکالیفی که به آنها یقین داریم و تکالیفی که یقینی نیستند و تنها به وسیله حجت شرعی ثابت شده‌اند، فرق گذاشت. علم اجمالی در قسم اول هم مخالفت قطعیه را حرام می‌کند و هم موافقت قطعیه را واجب می‌سازد، و در این فرض امکان این که شارع بتواند حتی ارتکاب بعضی از اطراف معلوم بالاجمال را تجویز نماید، وجود ندارد. در حالی که در صورت دوم و در جایی که تکالیف به وسیله حجج شرعی ثابت شده‌اند، شارع می‌تواند حتی مخالفت قطعیه را تجویز نماید.

پس گاهی تردید مکلف نسبت به «مکلف به» در حالی است که مکلف می‌داند و یقین دارد که اراده حتمی مولا به تکلیف واقعی تعلق گرفته است و راضی به ترک آن نیست، در این صورت ترخیص و لو نسبت به بعضی از اطراف وجود ندارد. چراکه لازمه آن تناقض بین ترخیص و اراده جدّی واقعی مولا است که قابل جمع نخواهد بود. به عنوان مثال مولایی که حفظ فرزندش را به جدیّت می‌طلبد هیچ‌گاه راضی به قتل فرد مشتبه نخواهد شد، چون اگر ترخیص در کشته شدن یک فرد مشکوک را هم بدهد ممکن است آن فرد، فرزند او باشد. لذا حتی در شبهات غیرمحصوره هم مولی ترخیص نمی‌دهد، چه رسد به شبهات محصوره. بنابراین در این فرض، علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه علّیت تامه داشته و در نتیجه مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه با آن واجب خواهد بود و معنای وجوب موافقت قطعیه آن است که مولا نمی‌تواند به ترخیص در مخالفت بعضی از اطراف حکم کند بلکه باید احتیاط کامل رعایت شود.

اماگاهی تردید مکلف نسبت به «مکلف به» در حالی است که علم به تکلیفِ فعلیِ واقعی ندارد، و تنها حجت شرعی بر وجود تکلیف قائم شده است، مثلاً شمول اطلاق یا عموم یا قیام اماره‌ای مثل خبر واحد یا شهادت عدلین تکلیفی را ثابت کرده است، و در این فرض هم، دو قسم قابل تصور است:

قسم اول) آن که فرد می‌داند که در صورت مصادفت حجت معتبر با واقع، واقع مطلوب مولا خواهد بود به گونه‌ای که دست از آن بر نخواهد داشت.

و قسم دوم) آن که فرد چنین مطلبی را نمی‌داند.

در قسم اول باز هم ترخیص معنی نخواهد داشت، چراکه «ترخیص بعضی از اطراف» با اراده مولی به واقع (بنابر فرض مطابقت) به دلیل اجتماع نقیضین جمع نخواهد شد. یعنی نمی‌توان از یک طرف گفت که در صورت مطابقت خبر واحد با واقع، مولا به هیچ وجه راضی به مخالفت با آن نیست و از طرف دیگر ترک خبر واحد را اجازه داده است. بنابراین در این قسم نیز احتیاط واجب بوده به گونه‌ای که مخالفت قطعیه‌اش حرام و موافقت قطعیه آن واجب است. به عبارتی علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه علیت تامه دارد.

اما در قسم دوم که می‌دانیم حجت معتبر شرعی بر وجود تکلیفی قائم شده ولی یقین نداریم به این که مولا (بنا بر فرض مصادفت حجت با واقع) راضی به ترک واقع نیست، امکان ترخیص وجود دارد، زیرا منجر به تناقض نمی‌شود. زیرا ترخیص در مورد حکم واقعی نمی‌باشد و حتی در فرض مطابقت نیز رفع ید از حکم واقعی می‌تواند به واسطه مصلحتی مهم تر از درک واقع باشد.

البته قبل از ترخیص، عقل حکم به لزوم مشی بر طبق اماره و وجوب احتیاط می‌کند و ارتکاب معصیت را قبیح می‌شمارد. از این منظر فرقی بین علم تفصیلی و علم اجمالی وجود ندارد و در صورت مخالفت با حجّتِ معتبر شرعی، فرد معذور نخواهد بود. لذا اتیان جمیع اطراف در شبهات وجوبیه و ترک آنها در شبهات تحریمیه واجب خواهد بود. ولی در عین حال منعی از ورود ترخیص هرچند نسبت به جمیع اطراف آن وجود ندارد، و در صورت وجود مانع، مخالفت با حجّت شرعی (مثل اماره) در نزد عقل معصیت محسوب نمی‌شود. بنابراین در این حالت (با فرض وجود مانع)، ترخیص جایز بوده و علم اجمالی به حجّت شرعی، تنها به عنوان مقتضی برای حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه خواهد بود. مقتضی‌ای که می‌توان آن را منع نمود (فاضل لنکرانی 1381 ج2، 87ـ84).

والحمد لله رب العالمین

منابع

ـ آخوند خراسانی، محمد کاظم. (1407 ق) فوائد الاصول، تصحیح و تعلیق سیدمهدی شمس‌الدین، موسسه طبع و نشر وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول.

ـ ــــــــــــــ . (1420) کفایة الاصول، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ پنجم.

ـ امام خمینی، سید روح الله. (1387) انوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم.

ـ انصاری، شیخ مرتضی. (1428 ق) فرائد الاصول، 4 جلدی، قم: مجمع الفکر الاسلامی، چاپ نهم.

ـ حر عاملی، محمد بن حسن. (1412) وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ـ سیادتی سبزواری، میرزا حسن. (1419 ق) وسیلة الوصول الی حقائق الاصول، تقریرات درس سید ابوالحسن اصفهانی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول.

ـ فاضل لنکرانی، محمد. (1381) معتمد الاصول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.