مؤلفه‌ها و شاخصه‌های توسعة سیاسی

از دیدگاه امام خمینی^(س)

مسعود معینی پور[1]

چکیده:بدون تردید برای مطالعه روشمند درباره میزان تحقق توسعه سیاسی یا ارائه نظریه‌ای  برای دستیابی به آن  می‌بایست ابعاد مختلف آن از جمله شاخصه‌ها و مؤلفه‌های توسعه سیاسی مدّ نظر قرار گیرد. پرسش اصلی این پژوهش بررسی شاخصه‌ها و مؤلفه‌های توسعه سیاسی از منظر امام خمینی است. نظریه‌پردازان غربی به دنبال ایجاد توسعه سیاسی دنیاگرا، با حذف سنّت، مذهب وتحقق نهایت بهره‌های مادّی هستند. اما امام خمینی به دنبال تحقق توسعه سیاسی متعالی، با محوریت خدا در نظام سیاسی است و در صدر اهداف توسعه سیاسی، تحقق مکتب الوهیت و ایده توحید را مطرح می‌‌کند و تمام اهداف و شاخصه‌های توسعة سیاسی را ذیل آن مطرح می‌نماید. ایشان تحقق سه شاخصه کلان (عقلانیت سعادت محور، اجتهاد و ولایت فقیه و تحقق سیاست اخلاقی) وتعدادی شاخصه خرد برای توسعة سیاسی را لازم می‌دانند. در این تحقیق با روش تحلیل درون متنی به شاخصه‌های توسعة سیاسی از دیدگاه حضرت امام می‌پردازیم.

کلیدواژه‌ها:امام خمینی، توسعة سیاسی، شاخصه‌ها، مؤلفه‌ها، غرب، الگوی دنیاگرا، الگوی متعالیه.

مقدمه

در زمینة ارائه الگوی توسعة سیاسی بی‌شک اولین گام تبیین مبانی نظری و اهداف (غایی و میانی) توسعه سیاسی و در گام بعد تبیین شاخصه‌ها و مؤلفه‌های توسعه سیاسی قرار دارد. نگارنده در مقاله دیگری  به تفصیل به بحث از مبانی و اهداف توسعة سیاسی از دیدگاه حضرت امام خمینی به عنوان نظریه‌پرداز مکتب اسلام شیعی پرداخته است (ر.ک.به: فوزی و معینی‌پور 1388: 90 ـ 63) و در این مقال به دنبال بررسی مؤلفه‌ها و شاخصه‌های توسعة سیاسی از دیدگاه ایشان است. مقولات «توسعه» و «نوسازی» از مباحث اساسی‌اند که از دهه 1960 به دغدغۀ اصلی کشورهای جهان سوم تبدیل شدند. چرا که دستاوردهای تمدن جدید اروپایی و رنسانس غربی، از حدود قرون هیجده و نوزده به طرق مختلف به این کشورها راه یافت و این کشورها با دستیابی به این دستاوردها در مسیر به اصطلاح «نوسازی[2]» قرار گرفتند. از دیدگاه بسیاری از دانشمندان، مقوله نوسازی در ادبیات، مترادف «توسعه[3]» است (ر.ک.به: روشه 1386: 201). هدف این دگرگونی در جوامع جهان سوم ــ که به کشورهای در حال توسعه معروفند و ایران یکی از آنهاست ــ این است که در این کشورها امور اداری نو، ارتش نو، حکومت سیاسی نو، سیستم اقتصادی جدید، برنامه‌ریزی علمی فرهنگی تازه و ... ذیل مبانی  سکولار ایجاد شود.

آنچه در بسیاری از این کشورها به ویژه در ایران (از مشروطه تا انقلاب اسلامی) رخ نمود، توسعه‌ای وابسته و مطابق الگوهای غیربومی از لحاظ فرهنگی و اعتقادی بود. نظریه‌پردازان «نوسازی» معتقد بودند که در جریان نوسازی و توسعه هر آنچه را که رنگ و بوی دین و سنت دارد باید کنار گذاشت و به توسعه و نوسازی جوامع، مطابق الگوهای غربی با مبانی سکولار پرداخت.

بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی عده‌ای از متفکران و نظریه‌پردازان بومی در ایران به نقد نظریات و الگوهای توسعه غربی پرداختند و آن را در ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بررسی کردند و مطابق شرایط و اقتضائات فرهنگی و اعتقادی جامعه خود، طرح جدید و الگوی مناسبی را ارائه دادند.

در این میان و بعد از سالهای 1340 در جامعه ایران گروهی از اندیشمندان دینی نوگرا بروز یافتند که توانستند با درک جامعی از  نظریات غربی، برای توسعه کشور در ابعاد مختلف، نظریات جدیدی را ذیل مبانی نظری اسلام ناب مطرح کنند. در بین این افراد برجسته‌ترین فرد امام خمینی است که با دریافت جامع از دین، استفاده از معارف دست اول قرآن و اهل ‌بیت، تلفیق تجارب گذشتگان، درک تاریخی از الزام‌ها و نیازها و تحولات جامعه و پر کردن شکاف‌ها، رفع گسستگی‌ها و ایجاد پیوند بین فرهنگ و تفکر جامعه معاصر با فرهنگ و تفکر گذشته و احیای دیانت اسلام در وجوه سیاسی و اجتماعی، فردی و جمعی، دنیوی و اخروی، مادی و معنوی، توانست الگویی عملی را در زمینه نوسازی و توسعة جامعه در ابعاد مختلف ارائه کند.

الگوی توسعة حضرت امام خمینی در ابعاد مختلف اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی قابل بررسی است. سؤال اصلی ما این است که از دیدگاه امام خمینی، اولاً به عنوان یکی از برجسته‌ترین اسلام‌شناسان عصر خود که به متون دینی و اسلامی احاطه دارد و تصمیمات و استراتژی‌های خود را با الهام مستقیم از منابع معتبر و دست اول اسلامی، یعنی قرآن و اهل ‌بیت، اخذ می‌کند، ثانیاً به عنوان شخصی که درک عمیق و جامعی از مفاهیم اسلامی در ابعاد فردی و اجتماعی دارد و ثالثاً بالاترین منصب دینی یعنی مرجعیت و بالاترین سمت حکومتی یعنی رهبری حکومت اسلامی را در اختیار داشته است، درباره شاخصه‌ها و مؤلفه‌های توسعه سیاسی چیست؟

ضرورت طرح اینگونه مسائل که به استخراج نظریات یک رهبر سیاسی ـ اسلامی شیعی منجر می‌شود، بر کسی پوشیده نیست. ضمن اینکه آن رهبر در ساحت عمل و نظر دارای ایده‌های برآمده از یک مکتب مانند مکتب تشیع است. چرا که از سویی انقلاب اسلامی ایران، نوپاست و در معرض نظریات مختلف غربی برای تأمین مدل حکومتی و سیاسی آن قرار دارد. ضمن اینکه انقلاب ایران می‌تواند تبدیل به الگویی برای سایر ملل آزادۀ جهان شود که این امر مستلزم آن است که در ساحات مختلف دارای نظریه مدون و معیّن باشد. رجوع به نظریات امام خمینی و استخراج نظام‌وارۀ فکری ایشان دربارۀ مسائل مختلف قطعاً می‌تواند در این زمینه راهگشا باشد.

فرضیه نوشتار حاضر این است که حضرت امام در عین پذیرش شاخصه‌های رایج تحقق توسعة سیاسی به طور کلی یک دغدغة اساسی را پی می‌گیرند و آن تبیین شاخصه‌ها ذیل هدف غایی توسعة سیاسی یعنی تحقق مکتب الوهیت و ایده توحید است (فوزی و معینی‌پور 72:1388). از این رو در استخراج شاخصه‌ها از دیدگاه امام توجه به این نکته ضروری است که هر مؤلفه‌ای که می‌تواند نظام سیاسی و جامعه اسلامی را به سوی این هدف رهنمون باشد باید برگزید و چراغ راه خود قرار داد. حال اگر این شاخصه‌ها شباهت ظاهری نیز با شاخصه‌های توسعة سیاسی غربی داشته باشد این اختلاف ماهوی (تفاوت در هدف غایی) و بنیادین آن را ممتاز می‌کند.

پیش از بیان روش تحقیق نکته مهمی قابل ذکر است که ادبیات توسعه، دارای مفاهیم، تعاریف و چارچوب‌های خاصی است که متفکران این بحث آنها را وضع کرده‌اند و بالطبع در کلام فقیه، فیلسوف و عارف اسلامی که با این ادبیات مأنوس نیست، یافت نمی‌شود. از این رو برای استخراج دیدگاه‌های حضرت امام از روشی بهره گرفتیم که با به‌کارگیری آن، ادبیات رایج بحث رعایت شود و در صیانت از تفکرات امام که در قالب الفاظی هدایت‌گرانه و به دور از ادبیات علمی بحث توسعه مطرح شده است، نهایت دقت به کار رود.

روش تحقیق انتخابی ما «روش تحلیل متنی» یا «روش کلاسیک» است (دوورژه104:1362). این روش در اصل تحلیل درونی‌[4] یک سند است که طی آن محتوای یک سند شناخته می‌شود و خطوط اساسی متن را از هم جدا می‌کند و جنبه‌های فرعی را به این خطوط اصلی پیوند می‌دهد تا ارتباط منطقی آنها حول مسأله مورد بررسی مشخص شود. این روش با تحلیل، تفسیر و تأویل متن همراه است که طی آن پژوهشگر با استفاده از تحلیل درون متنی که بر پایه‌های عقلانی استوار است، به سراغ متن و اسناد باقی‌مانده از متفکر می‌رود و با پرسش‌هایی از قبل تعیین شده به واکاوی نظرات او برای دریافت پاسخ می‌پردازد .جهت رعایت اختصار از بیان برخی مطالب مقدماتی مثل تعریف توسعه سیاسی و... صرف نظر می‌کنیم.

شاخصه‌های توسعة سیاسی در الگوی دنیا گرا (متدانیه)

طی دو قرن اخیر بسیاری از فلاسفه و دانشمندان دوره روشنفکری به بعد در غرب، روند زندگی بشر را مورد بررسی دقیق قرار دادند. برخلاف دوران پیشین، که قالب فکری سنّتی تمام تحولات را به ماهیت و هویت انسانی معطوف می‌دانست تا زمینه را برای اعتلای درونی انسان فراهم کند، در قالب فکری جدید یعنی دوران بعد از نوزایی، اعتلای درونی انسان دروغ محض است و اشاعه عینی‌گرایی و ایجاد زمینه برای اعتلای مادی و رفاه اجتماعی انسان اصالت دارد.

کشورهای نوظهور بعد از تجزیه امپراطوری‌های استعماری اروپایی در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین، هر یک به دنبال الگویی برای رشد و اعتلای سیاسی و استقلال خود بودند، و در دوران استعمارزدایی بعد از جنگ دوم جهانی، بسیاری از علمای سیاست تطبیقی در کشورهای مختلف تصور می‌کردند که کشورهای تازه به استقلال رسیده برای نوسازی سیاسی خود، دنباله‌رو سیر غرب خواهند بود. چرا که نسل جدیدی از محققین جوان علوم سیاسی، اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، مردم‌شناسان و متخصصین جمعیت‌شناسی با حمایت سخاوتمندانه دولت آمریکا و بنیادهای خصوصی، شروع به انتشار مقالات و تک نگاشت‌هایی دربارۀ کشورهای جهان سوم کردند (سو32:1386).

در ابتدای امر چنین تصوری موجّه به نظر می‌رسد، زیرا علاوه بر تجربیات گذشته که می‌توانست به عنوان منبع القای تفکر توسعه در کشورهای جهان سوم قرار گیرد، نفوذ سلطۀ غرب، فرهنگ تسلیم‌پذیری و تصور تقدم و برتری قدرت‌های سلطه‌گر را در این جهان تازه به آزادی رسیده، ایجاد کرده بود (سیف‌زاده1375: 69).

نتیجه حاصل از انتظارات و فرضیات فوق، بروز نوعی مکتب فکری توسعه «خطی» در حوزۀ علم سیاست تطبیقی بود. بحث از توسعه در اواخر دهه 1950 زیر نفوذ مکتب نوسازی قرار داشت که تفکر «خطی» و مکتب یکسان انگار غربی را اشاعه می‌داد. البته پیش از آن و در سال 1945، استعمارزدایی، برای مدتی جلوۀ تحولات بین‌المللی را به ویژه در آمریکای لاتین تحت تأثیر قرار داد، اما تحولات این سال‌ها، هیچ‌گاه منجر به پیدایش نظریه‌های دگرگونی سیاسی نشد. بعد از این سال‌ها تا سال 1960 ترویج نظریه‌های لیبرال دموکراسی غربی طبق مکتب خطی و یکسان انگار در حوزۀ علمی توسعه سیاسی، یکه‌تاز بود. تا ابتدای دهه 1960 که مکتب وابستگی با بیان نظریات رادیکال و نئومارکسیستی به شدت الگوی مزبور را مورد نقد قرار داد و توانست تا حدودی برای تبیین‌های خود جایی در حوزۀ نظریه‌های توسعه سیاسی باز کند. در گرماگرم جدال‌های نظری در اواخر دهه 1960، محققین نوسازی، عموماً در موضع دفاع از دیدگاه‌های خود قرار داشتند و به بحث‌های منتقدین، توجه چندانی نمی‌کردند. با این حال پس از اینکه غبارهای ردّ و ابرام در دهه 1970 فرو نشست، آنها آرام آرام، این انتقادات را جدّی گرفتند. این انتقادات بیشتر به واسطه عدم وقوع تحولات اجتماعی در کشورهای در حال توسعه براساس الگوی مدرنیستی (یکسان انگار) بود و به تدریج شک و تردیدهای نظری در میان نظریه‌پردازان توسعه در غرب به وجود آمده بود. در این میان کسانی پیدا شدند که از تجدیدنظر یا رد و نفی پروژه توسعه بر مبنای یکسان انگاری صحبت می‌کردند. این تجدیدنظرها به تدریج با اصلاح بخشی از محتوای اصلی اندیشۀ یکسان‌انگارانه مواجه شد و یک مطالعات جدید نئومدرنیستی را به وجود آورد. هانتینگتون، دیوید اپتر، آیزنشتاد و بندیکس از جمله نظریه‌پردازان این مکتب هستند. اینان اعتقاد دارند که برای سیر نوسازی و توسعه سیاسی در کشورهای مختلف، می‌بایست راهکارهای متفاوتی را در نظر گرفت و الگوهای مختلفی را طرح کرد و مدل تک خطی نوسازی قابل پذیرش نیست.

حرف اساسی نئومدرن‌ها این است که ما نمی‌توانیم به سهولت از کنار مسائل کشورهای در حال توسعه بگذریم و باید توجه کنیم که هر یک از این کشورها، گرچه نهایتاً به مدرنیسم و تجدد به معنای غربی آن می‌رسند ولی چنین نیست که حتماً باید گذشته‌های خود را کنار بگذارند، بلکه بر عکس از طریق تجدید و نوسازی سنت‌ها و مذهب است که پیدایش یک جامعه مدرن مقبول و درون جوش در چنین جوامعی ممکن می‌شود. وگرنه هرگونه راه حل تحمیلی و خارجی که ارتباطی با سنّت‌های این کشورها نداشته باشد پیوندی با خاک و مرز و بوم ملّی پیدا نمی‌کند و دوام نمی‌یابد (بشیریه1374: 291ـ290).

در بررسی الگوهای توسعة سیاسی، اگر اختلافات بین الگوها و نظریه‌پردازان ذیل آنها را کنار بگذاریم می‌بینیم که هدف نهایی در تمام این الگوها سعادت اجتماعی این دنیایی به معنای بیشترین رضایتمندی و لذّت حسی برای بیشترین افراد جامعه است. آنان فایده‌گرایی مادی را در رأس تمام اهداف خود می‌دانند و این بدان معناست که هر چیزی که بیشتر غرایز و شهوات انسان را در ابعاد مختلف مادی (اقتصادی، جسمانی و ...) و معنوی (قدرت‌طلبی، جاه‌طلبی و ...) تأمین کند، به توسعه نزدیک‌تر است. نکته دیگر آنکه در رأس هدف‌گذاری این الگوها اعم از اهداف غایی و اهداف میانی (کارآمدی نظام‌ها، تقویت و ثبات نظام سیاسی و ...) انسان و عقل فعال او قرار دارد. آنان معتقدند که انسان موجودی فعال مطلق است و عقلانیت او تام و کامل است و در دنیای معاصر از بند قضا و قدر الهی و بنده خدا بودن خارج شده و صلاح و سداد خود را به طور مطلق تشخیص می‌دهد (هانتینگتون 1375: 148-147). بنابراین تمام اهداف غایی و میانی و شاخصه‌های خود را در باب توسعة سیاسی ذیل بنیادهای نظری انسان محورانه، اعتبار می‌کنند. در این الگوها حتی اگر گامی به سوی دموکراسی و مشارکت مردم برداشته می‌شود نیز ذیل تحقق لذّات دنیوی بیشتر و رفاه مادّی بیشتر است.  شاخصه‌ها و عناصر مشترک توسعة سیاسی در نظریات مختلف الگوی دنیا گرا عبارتند از:

الف) نهادسازی و ایجاد نهادهای دموکراتیک که بتوانند مشارکت حقیقی مردم را در تصمیم‌گیری‌ها و ایفای نقش‌های قاطع در محیط سیاسی ـ اجتماعی تضمین نمایند (ایوبی1377: 56).

ب) تأکید بر ایجاد دموکراسی‌های بومی به جای دموکراسی واحد و یکسان یا یکتا و تمایز بین اهداف و شاخصه‌ها در توسعه سیاسی. بر این اساس، متفکران، اصل دموکراسی را با راهکارهای اروپایی یعنی نظام دموکراسی لیبرال که امری واحد است، تلقی نمی‌کنند و تکرار تقلید از نهادهای سیاسی اروپایی را در کشورهای جهان سوم موجب شکل‌گیری نظام‌های سیاسی ظاهراً دموکراتیک اما بی‌بنیان می‌دانند. البته ممکن است این الگو وجوه مشترکی نیز با الگوی غربی داشته باشد، مادامی که با مبانی آن نظام در تعارض نباشد (نقیب‌زاده1377: 564).

ج) تمسک به عقلانیت انسان بنیاد و گذر از عقلانیت خدا بنیاد، توجه به برتری آن بر برخی از امور جاری در جامعه. از این رهگذر نقادی سنّت‌های بومی گذشته و ارزش‌های وارداتی و برخورد گزینشی و عقلانی با پدیده‌های سنّتی و پدیده‌های مدرن در مسیر توسعه جامعه مورد توجه است. در این میان بر تعامل ارزش‌های بومی و وارداتی و نقادی آنها با توجه به نیازها، شرایط و مصالح ملّی نیز تأکید می‌شود. بر این اساس اصولاً تمدن‌ها با یکدیگر ترکیب می‌شوند و تلفیق و ترکیب ارزش‌های عقلایی تمدن‌ها عامل اصلی تکامل و پیچیدگی آنها است. تمدن‌های بزرگ‌تر آنهایی هستند که ارزش‌ها و عناصر پیچیده‌تر و بیشتری از تمدن‌های پیشین را در خود جای می‌دهند و حاصل سنتز تمدن‌های بیشتری هستند (بشیریه1377: 19).

نکته دیگری که با مطالعه منابع توسعة سیاسی دریافت می‌شود اینکه تمام این الگوهای توسعة سیاسی که در کشورهای اروپایی، آمریکایی یا آسیایی مطرح می‌شوند دارای اصول موضوعة مشترکی هستند که عبارتند از:

الف) عقل انسان بعد از گذر از دورة انفعال به فعالیت رسیده و سرنوشت و قضا و قدر و حکم الهی دیگر کارساز نیست بلکه عقل انسان فعال است، صلاح و سداد خود را تشخیص می‌دهد و می‌تواند جامعه مطلوبی را برای آسایش بیشتر با توجه به الگوی مناسب برپا سازد. بنابراین برداشت آنان از بالندگی عقلانیت، یک عقلانیت خود بنیاد است.

ب) نکته دیگر اینکه «دین» در مسیر توسعه و نوسازی نه تنها راهنما و منشور مبنایی نیست، بلکه اگر دارای کارکرد مناسبی نباشد و در برخی مواقع، مانع رسیدن به مطامع انسانی باشد و بخواهد نقش بازدارنده تقنینی یا تشریعی را ایفا کند، باید در مسیر توسعه حذف شود و جای آن را قوانین دموکراتیک بگیرد. به بیان دیگر، دین نه تنها مشروعیت بخش جامعه توسعه یافته یا در حال توسعه نیست بلکه اگر ایجاد مانع کند، باید حذف شود. از این رو کلید‌واژه‌ها و شاخصه‌های توسعة سیاسی هر کدام ذیل این مبانی تعریف و تبیین می‌شوند. در حقیقت مبانی اصلی تمام الگوهای مطرح شده یکی است و فقط بناها و واژگان در ظاهر تغییر کرده‌اند.

در نهایت با بررسی مکاتب مختلف ذیل الگوی توسعة سیاسی دنیاگرا می‌توان ‌گفت که چهار شاخصه اصلی در نظر اکثر آنان به عنوان شاخصه‌های توسعه سیاسی وجود دارد: عقلانیت اقتدار؛  مشارکت سیاسی؛  نهادسازی؛  دموکراسی.

شاخصه‌های توسعة سیاسی از دیدگاه امام خمینی

شاخص‌گذاری وسیله‌ای است که از طریق آن می‌توان به سوی اهداف تعیین شده حرکت کرد و در مسیر حرکت میزان پیشرفت را محک زد. یکی از مشکلات مهم در تعیین  شاخصه‌های توسعة سیاسی این است که اکثر آنها برخلاف شاخصه‌های توسعة اقتصادی، کمّی نیستند بلکه کیفی هستند. در این گفتار از دو دسته شاخصه برای نیل به اهداف غایی و مبانی توسعة سیاسی از دیدگاه امام خمینی بحث می‌شود: اول، شاخصه‌های کلان که به عنوان زمینه و یا پایه هستند و دوم، شاخصه‌های خرد. در حقیقت، در صورت تحقق شاخصه‌‌های کلان توسعة سیاسی است که تحقق شاخصه‌‌های خرد، اثربخش می‌شود. از دیدگاه حضرت امام، اگرچه ممکن است، برخی شاخصه‌‌های الگوی دنیاگرا مانند مشارکت مردم و یا تحقق دموکراسی بومی در جامعه وجود داشته باشد، اما چون شاخصه‌‌های کلان مانند سیاست اخلاقی یا عقلانیت سعادت محور در آنها تحقق نیافته، آن شاخصه‌های خرد نمی‌‌تواند نظام را به سوی اهداف مورد نظر امام رهنمون سازد.

شاخصه‌‌های کلان توسعة سیاسی از دیدگاه حضرت امام

امام، سه شاخصه کلان را برای تحقق اهداف توسعه سیاسی در نظام اسلامی مطرح می‌کند. این سه شاخصه نه تنها شاخصه‌های کلان توسعة سیاسی هستند، بلکه شاخصه‌هایی هستند که به نظر حضرت امام، اگر در جامعه تحقق پیدا نکنند، جامعه ظرفیت هیچ نوع توسعه و پیشرفتی را پیدا نخواهد کرد. بنابراین، تحقق این سه شاخصه در جامعة اسلامی در حکم پایه‌های توسعة سیاسی و رسیدن به اهداف آن است و مابقی شاخصه‌هایی که از آن به شاخصه‌‌های خرد تعبیر کردیم، آنهایی هستند که ذیل این شاخصه‌های کلان، به تحقق توسعة سیاسی کمک می‌‌کنند. این سه شاخصه‌عبارتند از:  تحقق عقلانیت سعادت محور؛ تحقق اجتهاد از منابع دینی و ولایت فقیه عادل؛  تحقق سیاست اخلاقی.

در حقیقت می‌‌توان رابطۀ این سه را یک رابطه طولی دانست که هر نوع تحولی در جامعه بر پایة آنها استوار است. عقلانیت زمینۀ تحول را آماده می‌‌کند، احکام فقهی، فرآیند تحول را سامان می‌‌دهد و اخلاق و معنویت، نتایج تحولات را مدیریت می‌‌کند.

الف) عقلانیت سعادت محور

عقلانیت، یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین شاخصه‌های توسعة سیاسی نزد نظریه‌پردازان است. این اهمیت برای عقل و عقلانیت در نزد اسلام و متفکرین اسلامی نیز وجود دارد. اما مفهوم عقلانیت دنیاگرا و عقلانیت متعالیه، متفاوت است. عقلانیتی که به عنوان شاخصه توسعة سیاسی نزد اندیشمندان غربی طرح می‌شود، تک بُعدی است، اما عقلانیت در نظر حضرت امام که نمایندۀ اسلام و تفکر اسلامی در این نوشتار است، دارای ابعاد مختلف و گسترده‌تری از عقلانیت دنیاگرا است. جایگاه عقل در اندیشه حضرت امام تا به آن حد است که حتی ایمان به معارف الهی و اصول عقاید اسلام نیز در ابتدای مسیر عبودیت، در درجۀ اول منوط به فعلیت یافتن عقل است و ریاضت قلبیه در درجۀ بعد می‌باشد. حال، این عقلی که حتی بر ایمان و کشف حقایق الهی مقدم است، چه ویژگی‌هایی دارد؟ حضرت امام در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل دربارۀ ماهیت عقل می‌نویسد:

عقلی که در لسان شریف حضرت صادق [علیه‌السلام] از آن اسم برده شده ــ به مناسبت خصایصی که برای او ذکر شده از قبیل اینکه اوّل خلق از روحانیین است ــ عقل کلی عالم کبیر است که باطن و سرّ و حقیقت عقول جزئیه است و به فهم آن حقیقت، آنچه مورد نظر آنان بوده نیز معلوم شود و آن جوهری است نورانی، مجرد از علایق جسمانی، و اوّل مخلوق از روحانیین است و تعیُّن اول فیض مقدس و مشیت مطلقه است. کینونت عذبیّه ماء است و نور نبیِّ ختمی در عالم تخلیق و ابداع است. و انکار آن موجب و مستلزم انکار بسیاری از ضروریات عقل و دین است (امام خمینی 1377: 22ـ21).

حضرت امام در عین پذیرش اجمالی عقلانیت ابزاری مدرن، حوزۀ محدودی از حیث اثربخشی را برای آن قائل هستند. از این‌رو عقلانیت جدید در نظر ایشان برخلاف آنچه در تمدن مدرن رایج است، حوزه‌ای وسیع و بی حد و مرز نیست؛ چرا که در غرب، اخلاق، دیانت، سیاست و اقتصاد در ذیل عقلانیت انسان‌ بنیاد تعریف می‌شوند و معنا می‌یابند و حد و مرز بهره‌گیری از عقلانیت را، تدبیر امور عمومی مانند صنعت، حل مشکلات روزمره مانند نظام اداری، به کارگیری تکنیک و ... می‌دانند (حسنی1378 :135). علاوه بر این، عقلانیت ابزاری نه تنها هویت مستقل ندارد، بلکه سفارشات بهره‌گیری از عقلانیت نیز بر آمده از وحی است.

مهم‌ترین نقد حضرت امام بر عقلانیت مدرن، نقصان معنویت در این نوع از عقلانیت است. امام معتقد است که ملاک برتری عقلانیت اسلامی بر عقلانیت غربی حتی در سطح عقلانیت ابزاری نیز توجه به ابعاد فرامادی و معنوی انسان است و این زاویة نگاه، برگرفته از مبانی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی ایشان است که در ابتدای بحث مطرح شد. ایشان اعتقاد دارند مکتب نجات بخش اسلام که کفیل سعادت همه جانبه بشر و هادى سُبُل خیر در دنیا و آخرت و حافظ استقلال و آزادى ملت‌ها و مربى نفوس و مکمل نقیصه‏هاى نفسانى و روحانى و راهنماى زندگى انسانى است‏، مادیت را در پناه معنویت اسلام قبول دارد (امام خمینی 1385 ج 3: 207).

با دقت در مبانی نظری، کلمات و نوشتارهای حضرت امام، دریافت می‌شود که عقلانیت در نظر ایشان دارای حداقل سه سطح است:

1) عقلانیت معرفتی: در این سطح از عقلانیت، می‌بایست به دنبال شناخت فلسفة حیات و موقعیت حساس و استثنایی انسان در آن و شأن و جلالت «عقل» در تنظیم رابطة انسان با جهان و خالق هستی بود. حضرت امام، با تمسک به روایات و آیات، این نوع از عقلانیت را تشریح می‌کنند (ر.ک.به: امام خمینی 1377: 24-21). در این سطح از عقلانیت، مسائل ریشه‌ای و سؤالات اساسی بشر مورد تعقل و دقت قرار می‌گیرد. اینکه او از کجا آمده؟ چرا آمده؟ به کجا آمده؟ چگونه باید مشی کند تا به اهداف ترسیم شده برای خود دست یابد؟ و در نهایت به کجا می‌رود؟ انسان براساس این نوع از عقلانیت، عمل خود را در ساحات مختلف، از جمله عمل سیاسی، برنامه‌ریزی می‌کند (ر.ک.به:امام خمینی 1383: 127-122).

2) عقلانیت اخلاقی و ارزشی: شأن عقل در این مورد، به رابطة انسان و اخلاقیات او بازگشت می‌کند. در این ساحت از عقلانیت، انسان در پی آن است که عمل خود را در مسیر رسیدن به غایت قصوای الهی، مطابق اخلاق حسنه و ملکات فاضله کند. این نوع از عقلانیت، پایه مجاهده با نفس و کسب خلقیات حسنه است (ر.ک.به: امام خمینی 1383: 6) اینچنین عقلانیتی پایه و مبنای عمل انسان است. در این سطح، انسان فارغ از چگونگی وسایل نیل به هدف در ابعاد اقتصادی و سیاسی به بررسی ابعاد اخلاقی و تطابق آن با دستورات الهی می‌پردازد و به دنبال تمییز سره از ناسره است (حسنی1378: 135).

3) عقلانیت ابزاری: در این سطح، مهندسی، اندازه‌گیری و نظام‌مندی، پیش‌بینی و نقش عقل در محاسبات مادی جهت نیل به شکوفا کردن مادیات و آباد کردن دنیا مدّنظر است که دربارۀ آن بحث شد. حضرت امام، عقلانیت جدید را ذیل دو سطح دیگر از عقلانیت می‌داند نه در رأس آنها یا حتی در عرض آنها. یعنی عقلانیت جدید مادامی ارزشمند و قابل بهره‌گیری است که با سطوح دیگر عقلانیت همخوانی داشته باشد و پیوند بخورد. در حقیقت، نگاه حضرت امام به عقلانیت، برگرفته از مبانی ایشان در باب برخورد با تمدن غرب است. نقد حضرت امام نسبت به مفهوم عقلانیت در نگاه مدرن مبتنی بر سه معیار است: مبانی اسلام و معنویت، استقلال و عدم وابستگی، و رعایت مصالح مردم و کشور. حضرت امام، با بینشی فرا دنیایی در نگرش خود به عقلانیت مادی و دنیایی (ابزاری)، آن را به عنوان مقدمه خلود در آخرت می‌بیند و زندگی این جهانی را واقعیتی عینی می‌نگرد که بایستی از آن با سربلندی گذر کرد. از این‌رو، نیازهای مادی انسان را جدّی می‌انگارد و البته مسائل مادی را ذیل و در طول معنویات غایت قصوای الهی تعریف می‌کند (امام خمینی 1385 ج 4: 8). در نهایت در باب نظر و دیدگاه حضرت امام در میزان توجه به عقلانیت ابزاری می‌توان این گفته ایشان را مطرح کرد که:

ما با همه علوم و با همه ترقیات موافقیم، الاّ آنهایى که با اسم ترقى آوردند اینجا، به اسم آزادى آوردند اینجا، براى تباه کردن ما، ما آنش را مخالف هستیم ...  (امام خمینی 1385ج 10: 46).

با این بیان، امام خمینی به عنوان یک فیلسوف، عارف و فقیه اسلامی در پی عقلانی کردن سیاست و حکومت در سه سطح عقلانیت سیاسی معرفتی، اخلاقی و ابزاری است تا انسان با توجه به مبدأ و معاد و تأمل در وسایل نیل به مقاصد و نحوۀ ورود و خروج در اعمال سیاسی و اجتماعی و نحوه به کارگیری ابزار، به سعادت برسد. پس در حقیقت، عقلانیت مطرح شده در نظر حضرت امام، به جای عقلانیت اقتدار که در الگوی توسعة سیاسی دنیاگرا مطرح شد، عقلانیت سعادت است که انسان را به سوی غایت قصوای الهی و سعادت دنیوی و اخروی سوق می‌دهد، نه به تقابل با خدای خالق ملک و موت.

ب) اجتهاد و ولایتِ فقیه عادل

وقتی عقلانیت و توجه به مصلحت مدنی معیار عمل سیاسی شد، طبعاً این عقلانیت باید ذیل یک چارچوب و قانونی حرکت کند تا حجیت اعمال به آن مستند شود. وقتی عقلانیت در سه سطح پیش گفته از منظر حضرت امام در جامعه تحقق یابد، این انسان و جامعه به طور فطری به دنبال یک برنامه و چارچوب عملی است و آن از نظر امام، چارچوب و قانونی نیست جز چارچوب فقهی اسلام. حضرت امام به دنبال آن است تا اصول محکم فقهی به مثابۀ چارچوب قانونی و برنامة انسان و جامعه از گهواره تا گور در ساحات و ابعاد مختلف جاری شود و یکی از ثمرات مهم توسعة سیاسی نیز آماده‌‌سازی زمینۀ تحقق چنین برنامه‌‌ای است.ایشان می‌‌فرمایند:

هدف اساسی این است که ما چگونه می‌‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم و همۀ ترس استکبار از همین مسئله است که فقه و اجتهاد جنبۀ عینی و عملی پیدا کند (امام خمینی 1385ج289:21).

بنابراین نظام سیاسی، زمانی توسعه یافته است که چارچوب فقاهتی در آن جاری شود و جنبۀ عینی و عملی یابد و حاکم و رهبر آن نظام، فقیه عادل جامع‌‌الشرایطی باشد که جلوی تخطی از احکام اسلام در ساحات و شئون مختلف اجتماعی را با اجتهاد و تسلط خود بر مبانی فقهی بگیرد.

امام خمینی با شناخت جامع و صحیح از دین و سیاست ازآفت‌‌ جدایی این دو از یکدیگر جلوگیری کرد و پرچم‌دار نهضت «یگانگی دین و سیاست» یا «دینی شدن سیاست و سیاسی بودن دین» در دهه‌‌های پایانی قرن حاضر شد. امام، فقه را تئوری واقعی و کامل ادارۀ انسان و اجتماع، و حکومت را «فلسفه عملی» فقه در تمامی زوایای زندگی فردی و اجتماعی معرفی می‌‌کند (امام خمینی 1385 ج 21: 289). در نظر ایشان، حکومت جنبۀ عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات خرد و کلان جامعه است (امام خمینی 1385 ج 21: 289). با توجه به چنین تلقی از فقه و اجتهاد بود که وی با شناخت درست جامعه و حکومت، آشنایی با مصالح نظام و جامعه را از شرایط و صلاحیت‌‌های یک فقیه برای ادارۀ حکومت معرفی ‌‌کرد. حضرت امام، اعتقاد داشت که بحث‌‌های طلبگی فقهی بایستی به عرصه عمل بیاید و نباید به مباحث تئوریک اکتفا کرد (امام خمینی 1385 ج 21: 289). از نظر حضرت امام، مهم‌‌ترین شاخصه‌هایی که باید برای مجتهد واقعی وجود داشته باشد عبارتند از: شناخت زمان و مکان و به عبارت دیگر آشنایی با روابط پیچیدۀ اقتصادی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و فرهنگی که الزاماً به شناخت موضوعات جدید کمک می‌‌کند؛ آشنایی با الفبای حکومت، زیرکی، هوش و فراست، هدایت و تدبیر اداره یک جامعه بزرگ اسلامی؛ آشنایی با مصالح نظام و جامعه؛ آشنایی با چگونگی برخورد با حیله‌‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان؛ داشتن بصیرت سیاسی؛ شناخت بازی‌‌ها و جریانات سیاسی (ر.ک.به: امام خمینی 1385 ج 21: 293-273).

از دیدگاه حضرت امام، ولی‌فقیه عادل و عالم به عنوان رهبر دولت اسلامی در عصر غیبت، مسئول پیاده کردن نظام اجتماعی اسلام در همۀ ابعاد آن است و همان اختیارات و ولایتی را دارد که معصومین داشته‌‌اند (امام خمینی1381: 51).

از نظر حضرت امام، فقیه جامع الشرایط، شعبه‌ای از ولایت رسول اکرم^(ص) و اهل بیت^(ع) را داراست و وظایف او را در قانون‌گذاری، اجرا و نظارت بر اجرای قوانین اسلامی بر عهده دارد (امام خمینی 1381: 73ـ 72). ولی فقیه و منصب ولایت فقیه در حقیقت، مجری قانون وضع شدۀ اسلام است و البته ناظر بر حسن اجرای قوانین در جهت تحقق نظام عادلانه و دولت اسلامی و سوق دادن جامعه به سوی غایت قصوای سعادت و توحید می‌باشد.

حضرت امام با طرح نظریة ولایت فقیه، طرح و مدل جدیدی از شیوۀ حکومت را در مقابل حکومت‌های استبدادی، مشروطه و جمهوری مطرح می‌‌کند. ایشان در کتاب البیع دربارۀ ولایت فقیه به عنوان یک نظام سیاسی، پس از آوردن بحث مفصلی دربارۀ جامعیت اسلام درباره مسأله ولایت فقیه در جامعه وعمل او بر مبنای اسلام و مصالح جامعه ذیل دستورات اسلام، چنین می‌نویسد:

بنابراین، اسلام حکومتی را تأسیس کرده، اما نه به شیوۀ استبدادی که در آن رأی و خواسته‌‌های نفسانی یک شخص بر جامعه تحمیل شود و نه به شیوۀ حکومت مشروطه یا حکومت جمهوری که بر پایۀ قوانین بشری تأسیس شده است و تحمیل آرای گروهی از مردم را بر جامعه واجب و لازم می‌‌داند؛ بلکه حکومتی را تأسیس می‌‌کند که در هر زمینه، از شرع و قانون الهی الهام و کمک می‌‌گیرد و [در این نوع حکومت] هیچ یک از والیان، حق ندارند به شیوۀ استبدادی بر رأی شخصی خود تکیه کنند؛ بلکه هر آنچه به حکومت مربوط می‌‌شود، حتی اطاعت کردن مردم از حکّام و زمام‌‌داران، ناگزیر باید منطبق بر قانون الهی باشد، البته زمام‌‌دار می‌‌تواند در موضوعات، به مقتضای مصلحت جامعه مسلمانان، با همۀ کسانی که در آن زندگی می‌‌کنند، تصمیم‌‌گیری کند و اینگونه تصمیم‌‌گیری، استبداد به رأی نیست، بلکه مصلحت اندیشی است. بنابراین رأی و تصمیم وی همانند کارش تابع مصالح جامعه خواهد بود (ر.ک: امام خمینی 1379 ج 2: 619ـ618).

از سخنان مذکور به خوبی روشن می‌شود که ولایت فقیه بر حکومت اسلامی در زمرۀ هیچ یک از حکومت‌های استبدادی، مشروطه و جمهوری نیست؛ به این معنا که ولایت فقیه اصولاً حکومت اراده و قانون بشری نیست، بلکه حکومت اراده و قانون الهی است.

ج) سیاست اخلاقی

چهار آموزه در باب رابطه اخلاق با سیاست وجود دارد: جدایی اخلاق از سیاست، تبعیت اخلاق از سیاست، دو سطحی بودن اخلاق و سیاست، یگانگی اخلاق و سیاست (پونتارا1370: 99).

از جمله نکاتی که ذیل الگوی توسعه سیاسی دنیاگرا طرح شد، ابتنای آنها بر ارزش‌ها، آداب، رسوم و فرهنگ خاص جامعه است. اما چارچوب ارزش در نگاه نظریه‌پردازان توسعة سیاسی، محدود به امور مادی است و بر پایۀ انسان‌شناسی خود بنیاد و در برابر اوامر الهی است. حتی اگر خوش‌بینانه نگاه کنیم، ارزش‌ها تا آنجایی با اوامر الهی همخوانی دارد که با مطامع مادی انسان‌ها در تضاد نباشد. ارزش در نظر امام، به اخلاق و معنویت تعبیر می‌شود و در نظر امام نیز، رسیدن به مرحله‌ای است که سیاست ما تبدیل به یک سیاست اخلاقی و معنوی شود و در مسیر رشد و توسعة جامعة انسانی به سوی غایت اصلی، یعنی سعادت انسان در مسیر نیل به سوی مکتب الوهیت و ایدۀ توحید قرار گیرد.

اخلاق در درون نظام فکری امام خمینی جای دارد و در حقیقت، همۀ دانش‌ها بر محور آن می‌چرخد. از اینجاست که می‌توان این دانش را شریف‌ترین دانش‌ها و غایت بعثت پیامبران دانست (اسلامی1385: 3). اخلاق با این جایگاه ویژه، همواره مورد توجه امام بوده است و ایشان از همان آغاز که مدرّسی رسمی، در حوزه‌های علمیه بودند تا هنگامی که در متن سیاست قرار گرفتند و رهبری قیام مردم را عهده‌دار شدند، همواره به اخلاق توجهی خاص داشتند و تقریباً به همۀ مقولات اجتماعی ـ سیاسی از منظر اخلاقی می‌نگریستند (اسلامی 1385: 4).

در اندیشة حضرت امام، مبانی و پیش فرض‌هایی وجود دارد که بررسی دو مقولۀ اخلاق و سیاست در اندیشة ایشان مشترک هستند. مانند جامعیت احکام اسلام، سعادت و خیر انسانیت، عدالت، گستردگی و شمول فقه شیعه، اجتماعی و سیاسی دانستن احکام و قواعد اسلام که این دو مقوله را به یکدیگر پیوند می‌زند (کیخا 1386: 183). از دیدگاه حضرت امام، اسلام، دین سیاست است و در احکام آن بیش از امور عبادی به امور سیاسی و اجتماعی پرداخته شده است. ایشان می‌فرمایند:

احکام سیاسى اسلام بیشتر از احکام عبادیش است. کتابهایى که اسلام در سیاست دارد بیشتر از کتابهایى است که در عبادت دارد. این غلط را در ذهن ما جاگیر کردند. حتى حالا باورشان آمده است آقایان به اینکه اسلام با سیاست جداست‏ (امام خمینی 1385 ج 3: 227).

با این مقدمه می‌توان گفت که امام خمینی بر این نظر است که سیاست، می‌تواند و باید اخلاقی باشد؛ چرا که سیاست چیزی نیست جز امتداد اخلاق در عرصه‌های گسترده‌تر جامعه و تحقق آرمان‌ها و اهداف دینی. حضرت امام بر آن است که انسان اگر به خودش واگذاشته شود، در بند شهوات و نیازهای مادی و نفسانی خواهد ماند و هرگونه نظام تربیتی و سیاسی ــ حتی صحیح ــ از پرورش ابعاد معنوی او ناتوان خواهد بود. حال آنکه اساس همه چیز، معنویت است و با اصلاح و پرورش این بُعد در انسان همه مشکلات دیگر حل خواهد شد. از نظر ایشان معضل جهان امروز، معضل اخلاقی است و اگر حل نشود، جهان در سراشیبی سقوط پیش خواهد رفت:

آن چیزى که دارد این سیاره ما را در سراشیبى انحطاط قرار مى‏دهد، انحراف اخلاقى است. اگر انحراف اخلاقى نباشد، هیچ یک از این سلاح‌هاى جنگى به حال بشر ضرر ندارد. آن چیزى که دارد این انسان‌ها را و این کشورها را رو به هلاکت و رو به انحطاط مى‏کشاند، این انحطاط‌هایى است که در سران کشورها و در دست به کارهاى این حکومت‌ها، از انحطاط اخلاقى، دارد تحقق پیدا مى‏کند و همه بشر را دارد سوق مى‏دهد به سراشیب انحطاط و نمى‏دانیم که عاقبت امر این بشر چه خواهد شد (امام خمینی 1385 ج16: 161).

از نظر امام «مکتب اسلام یک مکتب مادی نیست؛ یک مکتب مادی ـ معنوی است... مقصد اسلام و مقصد همة انبیا این است که آدم‌ها را تربیت کنند» (امام خمینی 1385 ج 7: 531). بنابراین، خاستگاه هر رویکرد سیاسی، باید اخلاق باشد و توجه به معنویت اجتناب‌ناپذیر است، چون «اساس، معنویات است» (امام خمینی 1385 ج 7:  533-531).

حضرت امام دربارۀ یگانگی اخلاق با سیاست تا آنجا تأکید دارد که به صراحت، اخلاق و سیاست را یکی می‌شمارد و بر نظریه یگانگی این دو تأکید می‌کند:

اسلام، احکام اخلاقی‌اش هم سیاسی است. همین حکمی که در قرآن هست که مؤمنین برادر هستند، این یک حکم اخلاقی است، یک حکم اجتماعی است، یک حکم سیاسی است. اگر مؤمنین، طوایف مختلفه‌ای که در اسلام هستند و همه هم مؤمن به خدا و پیغمبر اسلام هستند، اینها با هم برادر باشند، همان طوری که برادر با برادر نظر محبت دارد، همۀ قشرها با هم نظر محبت داشته باشند، این علاوه بر اینکه یک اخلاق بزرگ اسلامی است و نتایج بزرگ اخلاقی دارد، یک حکم بزرگ اجتماعی و نتایج بزرگ اجتماعی دارد (امام خمینی 1385   ج 13: 131ـ130).

بنابراین، یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های منحصر به فرد حضرت امام در میدان توسعه و رشد یک نظام سیاسی، میزان جریان یافتن اخلاق و معنویت مبتنی بر مبانی الهی و اسلامی در جنبه‌های فردی و اجتماعی است که البته سنجش آن نیز قابل اندازه‌گیری و بررسی است که خود، بحثی تخصصی و مفصل است و از موضوع بحث این نوشتار خارج است.

2) شاخصه‌های خرد توسعة سیاسی از دیدگاه حضرت امام

بعد از بیان شاخصه‌های کلان توسعة سیاسی از دیدگاه حضرت امام، در این قسمت به بیان برخی از شاخصه‌های خرد توسعه سیاسی از دیدگاه ایشان می‌‌پردازیم که ذیل شاخصه‌های کلان می‌‌تواند در فرآیند توسعه سیاسی و میزان توفیق آن مؤثر باشد.

در حقیقت، از دیدگاه امام خمینی، ابتدا باید شاخصه‌های کلان تحقق پیدا کنند و بعد از آن هر کدام از شاخصه‌های خرد، ذیل آن شکل می‌گیرد و اگر در جایی انحرافی در شاخصه‌های خرد پیش بیاید، می‌‌بایست ریشة انحراف و یا عدم اثربخشی را در شاخصه‌های کلان جستجو کرد. شاخصه‌هایی که در این بخش به آنها می‌‌پردازیم عبارتند از:

الف) مشارکت سیاسی تکلیف محور

مشارکت سیاسی از جمله مفاهیم پیچیده‌ای است که متناسب با مباحث توسعه و نوسازی در قرن معاصر رواج پیدا کرده است. این مقوله از مفاهیم اساسی است که از منظر نظریه‌پردازان توسعه سیاسی، رابطه مستقیم با میزان توسعه یافتگی نظام‌های سیاسی دارد. قابل توجه است که این رابطه مستقیم بین توسعة سیاسی و مشارکت سیاسی، در عین فقدان اجماع دربارۀ تعریف توسعه است (هانتینگتون1375: 37).

از گسترده‌ترین مبانی و اصولی که در وصیت‌نامه حضرت امام، به‌عنوان زیربنای سیاست و حکومت مطلوب به آن سفارش شده، مشارکت مردمی است. حضرت امام، پایه‌ریزی نظام جمهوری اسلام را به دست توانای ملت متعهد دانسته‌اند که این نشان‌دهندۀ نقش و اهمیت مشارکت مردمی در تأسیس حکومت و سیاست مطلوب است (رک.به: امام خمینی 1385 ج 7: 165). از نظر حضرت امام، مشروعیت احکام الهی و حقوق مردم، منافی یکدیگر نیستند و با هم قابل جمعند؛ چرا که مفهوم مشارکت سیاسی در نظام سیاسی از نظر ایشان را می‌توان اینگونه تعریف کرد: فعالیت عموم مردم به منظور تأثیرگذاری و نفوذ در تصمیمات سیاسی که به همراه انگیزه‌های دینی و مذهبی بوده است. حضرت امام در کلام خود از زمینه‌هایی سخن به میان آورده‌اند که مردم می‌بایست در آنها مشارکت خود را به منصۀ ظهور برسانند و این زمینه‌ها دلایلی است که نیاز به مشارکت مردم در جریان نظام اسلامی را معین می‌کند و عبارتند از:

ـ انتخابات و تعیین رهبران و حاکمان (امام خمینی 1385 ج 6: 482 ـ 481)؛

ـ نظارت بر مسئولین (امام خمینی 1385ج5: 525)؛

ـ نصیحت و بیان حقایق تلخ (امام خمینی 1385 ج305:19)؛

ـ حفاظت و پاسداری از اصل نظام اسلامی (امام خمینی 1385 ج152:10)؛

ـ کمک به حل مشکلات دولت اسلامی (امام خمینی 1385 ج7: 78-77)؛

ـ حرکت در مسیر تحقق محتوای حکومت اسلام (امام خمینی 1385ج 8 :285-281).

مهم‌ترین نکته در بحث «مشارکت سیاسی» در نظر امام و تفاوت ویژة آن با الگوی دیگر توسعه سیاسی، تکلیف محوری در این شاخصه بسیار مهم در توسعه سیاسی است. دیدگاه رایج در الگوی دنیاگرا بر این مبناست که مشارکت مردم، حق آنهاست که در استیفا یا عدم استیفای آن حق آزادند؛ اما در نظر امام، مردم علاوه بر دارا بودن حق مشارکت، طبق مبانی دینی، تکلیفی را نیز در این زمینه به گردن دارند که حتی در عداد دیگر تکالیف شرعی و واجبات است (امام خمینی 1385 ج 20: 58ـ 56).

حضرت امام در تشریح این موضوع از عباراتی چون وظیفه شرعی، مکلّف، لازم است و باید (امام خمینی 1385 ج19: 486) استفاده کرده‌اند که با توجه به شأن فقاهتی و مرجعیتی حضرت امام، هر کدام از این کلمات با دقت در بار معنایی و الزام‌آوری آنها، انتخاب شده‌‌اند. حضرت امام با تأکید بر رابطه تنگاتنگ دین و سیاست و لزوم تأثیر مسلمانان در عرصة سیاست و مشارکت آنان در عرصه‌های تأثیرگذار، حضور آنان را مهم می‌داند و به کرّات با اشاره به دور شدن بیشتر مردم از صحنه‌های سیاسی، آن را برای کشور فاجعه بار می‌داند:

حفظ اسلام یک تکلیف شرعی است برای همة ما، حفظ مملکت توحیدی یک تکلیفی است (امام خمینی 1385 ج 17: 102) مردم هم خودشان مکلفند به این که هم شرکت کنند در انتخابات. نروند کنار، تکلیف است، حفظ اسلام است، رفتن کنار، خلاف تکلیف است، خلاف مصالح اسلام است... مردم اگر حضور نداشته باشند و خدای نخواسته، لطمه‌‌ای به اسلام وارد بشود، مسئول هستند (امام خمینی 1385 ج 18: 286).

ب) دموکراسی دینی

اشاره شد که غایت الگوهای توسعة سیاسی غربی، رسیدن به دموکراسی است. اگر دموکراسی را روشی تعریف کنیم که براساس آن، ارادة آزاد انسان‌ها در انتخاب حاکمان خود و یا برکناری آنها و تعیین سرنوشت خود دخیل باشد و در واقع، شیوة حکومت بر مبنای رأی اکثریت باشد، با مبنای امام در تضاد نیست. امام می‌‌فرماید:

اینجا، آراء ملت حکومت می‌‌کند. اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد. این  ارگانها را ملت تعیین کرده است و تخلّف از حکم ملت برای هیچیک از ما جایز نیست و امکان ندارد (امام خمینی 1385 ج 14: 165).

به نظر امام شکل حکومت باید با مراجعه به آرای ملت مشخص شود و در انتخاب آن، مشارکت همگانی دخیل باشد چرا که این آرای ملت است که حکومت می‌کند (امام خمینی 1385 ج 14: 165). در دیدگاه ایشان، اعتقاد به مشارکت همگانی برای تعیین سرنوشت و انتخاب مسئولان جامعه کاملاً مشهود است. در حقیقت، این اعتقادی بر آمده از مبانی حضرت امام است. ایشان در این باره می‌‌گویند:

ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملتمان بکنیم. و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد ما هم از آنها تبعیت می‌‌کنیم... (امام خمینی 1385 ج34:11).

حضرت امام با بیان این مطالب نشان می‌‌دهند که عمل به دموکراسی، جزو مبانی عمل سیاسی و اجتماعی ایشان است؛ چرا که در نظر ایشان، اساساً دموکراسی در درون مبانی اسلامی موجود است و به قول ایشان، «مندرج» است:

در اسلام، دموکراسی مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بیان عقاید و هم در اعمال، مادامی که توطئه در کار نباشد (امام خمینی 1385 ج468:5).

وجه تفاوت دموکراسی در نظر امام با دموکراسی غربی، مبانی دینی حکومت در نظر ایشان است و وجه تشابه این دو نظر در اتکا به رأی و نظر اکثریت ملّت است. وقتی حضرت امام از حکومتی با شکل جمهوری و محتوای اسلامی سخن می‌گوید و تأکید بر حذف قید دموکراتیک را در دستور کار خود قرار می‌‌دهد، به معنای پذیرش این وجوه اشتراک و افتراق است. حضرت امام اعتقاد دارند که آنچه در غرب وجود دارد، اساساً دموکراسی نیست، بلکه نوعی استبداد پیشرفته است که عنوان دموکراسی بر آن بار شده است و تنها اسم دموکراسی را یدک می‌کشد: در غرب خبری از دموکراسی نیست، هر چند که زیاد از آن دم می‌‌زنند و دموکراسی اسلامی از آن کاملتر است (ر.ک: امام خمینی 1385 ج4: 314).

این حکومت‌ها لفظاً دموکراسی است، محتوا ندارد و دموکراسی‌‌های فعلی، مستبد است (امام خمینی 1385 ج4: 327).

اساس اشکالات امام بر دموکراسی رایج عبارت است از:

ـ استعمار و چپاول در قالب دموکراسی (امام خمینی 1385 ج3: 333)؛

ـ استبداد و خودرأیی در  قالب دموکراسی (امام خمینی 1385 ج 4: 327؛ ج 12: 136)؛

ـ حکومت اقلیت بر اکثریت از طریق استفاده از ابزار قدرت وثروت (امام خمینی 1385 ج12: 15)؛

ـ عدم توجه به مستضعفین در حکومت‌های مدعی دموکراسی (امام خمینی 1385ج6: 294)؛

ـ توسعه حکومت بر اساس سرمایه داری (امام خمینی 1385 ج17: 530).

در اندیشة حضرت امام، دموکراسی مطلوب و دموکراسی نامطلوب (به تعبیر امام غیر حقیقی و جعلی که در مغرب زمین نهاده شده) وجود دارد که اساساً دموکراسی نیست. ایشان برای دموکراسی مطلوب ویژگی‌‌ها و مشخصاتی را بیان کرده‌‌اند که طرح آن می‌‌تواند به شکل گرفتن تصویر روشنی از دموکراسی مطلوب در نظر ایشان منجر شود:

ـ تکیه بر اسلام در قالب دموکراسی (امام خمینی 1385 ج 5: 432، 353)؛

ـ نافی دیکتاتوری (امام خمینی 1385ج4: 327)؛

ـ تأمین‌کننده و حافظ آزادی (امام خمینی 1385ج8: 234)؛

ـ توجه به حقوق اقلیت‌ها (امام خمینی 1385 ج4: 244)؛

ـ عدالت‌خواهی (امام خمینی 1385 ج226:3)؛

ـ بر سر کار آمدن رژیم عادلانه منتخب ملّت  (امام خمینی 1385ج4: 314)؛

ـ مساوات در امور بین شخص اول و آخر مملکت (امام خمینی 1385ج5: 70)؛

ـ پیشوایی مستضعفین طبق وعده الهی (امام خمینی 1385ج3: 513).

باید توجه داشت که حضرت امام در پاریس و بعد از انقلاب در جریان تدوین قانون اساسی به دقت مرز بین دموکراسی غربی و مردم سالاری دینی را تبیین کردند و بنابر شرایط زمان و مکان و با محوریت اسلام ناب مدل جمهوری اسلامی را به جای جمهوری دموکراتیک یا هر مدل دیگر ارائه کردند.

ج) مصلحت‌‌اندیشی

از شاخصه‌های بسیار مهم و اساسی در مسیر توسعة سیاسی و در جهت نیل به سوی حفظ و تقویت نظام سیاسی و همچنین کارآمدی آن، مصلحت‌‌اندیشی در سطوح مختلف حکومتی و تأثیر آن بر عمل حاکمان و رهبران در فرآیند تصمیم‌‌گیری است. این شاخص، بایستی براساس عقلانیت، فقه و اخلاق بنا شود و به فرمودة حضرت امام مصالح اسلام و مسلمین، ذیل آن مدّ نظر قرار گیرد.

مصلحت، در حقیقت روشی خاص است که جامعه را برای نیل به اهداف کلان و مهم کمک می‌‌کند (افتخاری1378 ج7: 20). این شکل از مصلحت از دیدگاه امام، دربارۀ آن دسته از مقولۀ فقه سیاسی به کار می‌‌رود که ناظر به وضعیت تزاحم بین ارزش‌‌ها و برخی احکام است؛ یعنی در صورت تقابل واقعیات با ارزش‌‌ها و برخی احکام اولیه، این شکل از مصلحت به حل تزاحم، کمک می‌‌کند. مصلحت با این تعریف از حیث ماهوی متعلق به گروه قواعد رافع تزاحم مانند «اضطرار»، «تقیه» و... است (ر.ک. به: عمید زنجانی1367). از نظر حضرت امام، قانون‌‌گذاری و اجرای رضایت‌مندانة قانون در جامعه، پیوند آشکاری با مفهوم مصلحت دارد.

از نظر حضرت امام، مصلحت نظام در اسلام، از مسائلی است که بر همه چیز مقدم است و همه افراد جامعه باید تابع آن باشند (امام خمینی 1385ج21: 335،179،156،92). ایشان براساس مبانی نظری خود و تأکید بر مصلحت به عنوان مبنای وضع احکام شرعی، از مصلحت نظام، به عنوان مهم‌‌ترین مصلحت در اسلام یاد می‌‌کند و این به معنای حفظ نظام سیاسی و بنای واحد ملّی است که نوعی مصلحت عمومی است (فوزی1382: 292). از نظر ایشان، به رسمیت شناختن مصلحت ملّی می‌‌تواند مبنایی برای ملّت‌سازی و تأمین دستگاه‌‌های حقوقی عمومی عرفی باشد که در چارچوب آن دستگاه، می‌‌توان بسیاری از حقوق خصوصی و فردی را فدای مصالح عمومی کرد (ر.ک.به: امام خمینی 1385ج21: 335، 179، 156، 92).

تکیه و تأکید حضرت امام نشان از آن دارد که رعایت مصلحت در شئون مختلف حکومتی به قدری اهمیت دارد که ایشان در کنار نهادی مانند شورای نگهبان ، نهادی مانند مجمع تشخیص مصلحت را تأسیس می‌کنند. نکتة دیگر توجه ویژة امام به نظر عقلا و متخصصین متدین در کنار متخصصین دینی است تا مصالح نظام را در وقت تزاحم تشخیص دهند تا بر طبق مصالح و مفاسد حقیقی (البته در حد ایجاد مُعذریت) عمل شود.

ذکر این نکته لازم است که مصلحت اندیشی، عنصر اصیل و ریشه‌‌داری است که از متن مبانی دینی و اصول شیعه استخراج شده است. فقه شیعی به علت استواری پایه‌‌های آن بر مصلحت و مفسده (به عنوان ملاکات احکام) و تأکید بر نقش عقل (به عنوان یکی از منابع استنباط احکام) و بنای عقلا و عرف به عنوان عوامل تعیین کننده موضوعات و مصادیق فقهی، از توانایی‌‌های بدیعی برخوردار است که می‌‌تواند با شرایط مختلف، خود را تطبیق دهد. از این رو، این نوآوری حضرت امام در بهره‌گیری از مصلحت، نه تنها بدعت در شریعت نیست، بلکه راه حلی است که شریعت پیش‌‌بینی کرده است و نشانۀ پویایی فقه شیعه است.

د) تأسیس نهادهای قانونی

قطعاً برای تحقق اهداف دولت اسلامی و کارآمدی نظام سیاسی، نهادسازی برای ایجاد، اجرا و نظارت بر قوانین از لوازم مهم توسعة سیاسی است. حضرت امام نیز به این نکته در برخی از مکتوبات و فرمایشات خود اشاره کرده‌اند:

بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره، که همه جریانات و فعالیتهای افراد را از طریق اجرای احکام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج به وجود می‌‌آید و فساد اجتماعی و اعتقادی و اخلاقی پدید می‌‌آید. پس، برای این‌که هرج و مرج و عنان گسیختگی پیش نیاید و جامعه دچار فساد نشود، چاره‌ای نیست جز تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همۀ اموری که در کشور جریان می‌یابد (امام خمینی 1381: 27).

در این قسمت دربارۀ سه مسأله مهم از دیدگاه حضرت امام، مطالب کوتاهی را مطرح می‌‌کنیم:

الف) تحزب: از منظر امام، ایدئولوژی، ویژگی‌‌ها و عملکرد احزاب بایستی با مبانی انقلاب و اسلام همخوانی داشته باشد. از دیدگاه ایشان، حزب باید در خدمت منافع و مصالح جامعه باشند (ر.ک.به: امام خمینی 1385 ج 3: 413)؛ در نظر ایشان، مادامی که احزاب از حزب‌‌گرایی غربی الگو بگیرند، راه به جایی نمی‌‌برند و این حزب‌‌گرایی ثمره‌‌ای ندارد. امام اعتقاد دارد که حزب‌گرایی، گاهی اوقات آلت دست استعمار و استکبار قرار می‌‌گیرد تا از طریق آن، دشمن به کشور نفوذ کند و به اختلافات دامن بزند. بنابراین، احزاب باید مراقب این آسیب جدّی باشند و وحدت خود را حفظ و تقویت کنند (امام خمینی 1385ج12: 25). مثلاً می‌بینیم که حضرت امام وقتی می‌بینند که حزب جمهوری اسلامی که در ابتدا با موافقت ایشان تشکیل شد در یک مسیر انحرافی افتاده ومؤسسین آن صلاح را در انحلال آن می‌بینند چرا که باعث خدشه به وحدت و انسجام ملت شده بود، با انحلال آن موافقت می‌کنند (امام خمینی 1385ج20: 276).  از دیدگاه حضرت امام، چند عنصر برای تحقق شاخصه تحزب در نظام اسلامی مطرح است:

ـ اصالت خدمت به جای اصالت حزب (امام خمینی 1385ج11: 406)؛

ـ تقید به مبانی اسلام (امام خمینی 1385ج 5: 175)؛

ـ جلوگیری از انحرافات  و ورود افراد منحرف (امام خمینی 1385 ج16: 179)؛

ـ تمام احزاب در خدمت مصالح نظام در عین اتحاد وانسجام (امام خمینی 1385 ج11: 519)؛

ـ پیوند احزاب با مردم (امام خمینی 1385 ج 11: 519).

بنابراین می‌بینیم که امام با اصل تحزب موافقند کما اینکه مادامی که حزب جمهوری طبق اصول انقلاب حرکت می‌کرد و در خدمت مردم بود آن را تأیید و ترویج می‌کردند؛ به شرط آنکه شاخصه های مطرح شده در آن رعایت شوند و در مسیر خدمت به اسلام و مسلمین حرکت کنند، نه منافع حزبی. به عبارت دیگر، حزب برای آنان وسیله خدمت باشد نه پیگیری منافع یک گروه خاص.

ب) شورای نگهبان قانون اساسی: قانون اساسی از دل احکام اسلامی بیرون آمده و جریان یافتن احکام فقهی در جامعه یکی از مهم‌‌ترین شاخصه‌های توسعة سیاسی از دیدگاه امام خمینی است. پس از تأسیس حکومت اسلامی و تصدی امر ولایت و زعامت در آن، در گام نخست به منظور پاسداری از شرع و قانون اساسی مبتنی بر آن، نهاد شورای نگهبان قانون اساسی را که متشکل از شش مجتهد فقیه و شش حقوقدان بود در قانون اساسی پیش‌بینی شد تا وظیفة نظارت بر جریان احکام اسلام در قوانین را به عنوان یک نهاد رسمی نظارتی بر عهده بگیرد.

ج) تفکیک قوای سه‌گانه: تفکیک قوا در مفهوم رایج خود در چند عنصر خلاصه می‌‌شود:

ـ وجود وظایف سه‌‌گانۀ قانون‌‌گذاری، اجرای قانون و نظارت بر حسن اجرای قانون؛

ـ سپردن این وظایف سه‌‌گانه به قوای مقننه، مجریه و قضاییه؛

ـ سپردن استقلال به این قوا در برابر یکدیگر.

تفکیک قوا به معنای توزیع و تقسیم وظایف بر مبنای جلوگیری از استبداد و تمرکز قدرت در دست اقلیت است. بعد از تصویب قانون اساسی توسط خبرگان که در آن بحث تفکیک قوا مطرح می‌شود حضرت امام نیز تأکید می‌کنند که بعد از مقام ولایت فقیه که در رأس نظام است، قوای حکومت اسلامی را به سه قوة مقننه، اجراییه و قضاییه تقسیم ‌کنند و به آنان توصیه می‌‌کند که به مردم توجه داشته باشند. با این سخن، در حقیقت می‌‌توان گفت که حضرت امام تفکیک قوا و نهادسازی به شکل امروزی را بر پایۀ مبانی و قواعد اسلامی پذیرفته است. برخی اصول راهبردی حضرت امام در تفکیک قوا که از فرمایشات ومکتوبات ایشان خصوصاً بعد از پیروزی انقلاب اسلامی  بر می‌آید عبارتند از:

ـ رعایت مصلحت اسلام و مردم در قانون‌‌گذاری، اجرا و قضاوت؛

ـ کمک قوا به یکدیگر برای خدمت به مردم؛

ـ  استقلال نسبی هر یک از قوا نسبت به یکدیگر؛

ـ خدمت به خلق خدا و خدمتگزار مردم بودن.

نتیجه‌گیری

شاخصه‌ها و مؤلفه‌های توسعة سیاسی در نظر امام خمینی ذیل مبانی نظری ایشان که بر گرفته از اسلام ناب است شکل می‌گیرد و نظام سیاسی را به توسعه‌ای با اهداف متعالی، ذیل مکتب توحید هدایت می‌کند. ایشان سه شاخصه کلان عقلانیت سعادت، اجتهاد ولایت فقیه عادل وتحقق سیاست اخلاقی را در رأس و شاخصه‌های مشارکت سیاسی حق محور و تکلیف مدار، تحقق دموکراسی دینی، مصلحت اندیشی طبق مبانی اسلام و تأسیس نهادها را ذیل آنها قرار می‌دهد و بر این باورند که اگر در نظامی، شاخصه‌های کلان ذیل مبانی نظری اسلام شکل نگیرد، وجود شاخصه‌های خرد مؤثر نیست؛ هرچند امر دنیای جامعه را تأمین کند.

حضرت امام بر پایه مبانی نظری اندیشة خود، تعریف جدیدی از عقل را ارائه داد و در توضیح و بیان آن به جای یک سطح از عقل به تبیین سه سطح از عقلانیت پرداخته و معتقد است که این سه سطح از عقل در طول یکدیگر قرار دارند. در نظر ایشان، جامعه و نظام‌هایی می‌تواند به توسعة سیاسی دست یابد که هر سه سطح از عقلانیت در آن تبلور یافته است و عقلانیت ابزاری غربی که غایت غربی‌ها در عقلانیت است، در نظر امام، تنها یک ابزار برای سوق دادن جامعه به سوی سعادت بر پایه دو سطح دیگر از عقلانیت است. امام خمینی معتقد است که عقلانیت حکم می‌کند، جامعه دارای قانون مدوّنی باشد که برآمده از مبانی اعتقادی مردم آن جامعه است. از این‌رو، جریان یافتن اجتهاد و فقاهت و ولایت فقیه عادل برای قانون‌گذاری و نظارت و حکومت را شاخصه کلان دوم قرار داد.

حضرت امام، با ارائه تعریف جدیدی از سیاست و نفی معنا و عمل سیاسی غیر اسلامی به یگانگی آن با اخلاق تأکید و تصریح کردند. از نظر ایشان، جامعه‌ای قابلیت دارد تا به توسعه سیاسی دست یابد که سیاست و اخلاق و معنویت در آن ممزوج باشند. عمل سیاسی در یک جامعه، آن‌گاه به توسعه یافتگی و رشد رسیده است که منطبق با معنویت و اخلاق اسلامی باشد نه اینکه سیاست، اخلاق را به نفع خود توجیه کند.

وقتی جامعه به عقلانیت کامل دست یافت، احکام فقهی برآمده از منابع دینی، با رهبری ولی فقیه در جامعه اجرا و اخلاق و سیاست در هم تنیده می‌شود، حال هر فرد در چنین جامعه‌ای وظیفه دارد و مکلف است که برای حفظ نظام و رشد و تعالی نظام و به تبع آن رشد خودشان و رسیدن به سعادت الهی، در امور و مسائل این نظام مشارکت کنند. مشارکت سیاسی مردم در نظام توسعه یافته سیاسی، دیگر صرفاً برای به دست آوردن مطامع مادی و دنیوی نیست، بلکه شرکت در امور و مسائل این نظام، وظیفه و تکلیفی فراتر از حقی است که آنان به عنوان افراد یک نظام دارند. نکتة دیگر اینکه مسؤولان و سیاست‌گذاران نظام نیز بایستی با تشکیل نهادهای قانونی، نظام اسلامی را در کارآمدی هر چه بیشتر کمک کنند و البته در قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری مصالح جامعه، نظام و مردم را در نظر بگیرند.

این مشارکت، سبب بروز دموکراسی(مردم سالاری) دینی می‌شود. مردم با مشارکت خود، حاکمانی را بر می‌گزینند که به دنبال سعادت افراد و جامعه دینی هستند نه به دنبال مطامع شخصی خود. به اموری رأی می‌دهند که به نفع دین و دنیای آنها باشد نه اینکه صرفاً امور مادی آنان را تأمین کند. در حقیقت تحقق دموکراسی دینی در نظر حضرت امام، مبتنی بر عقلانیت، احکام فقهی، سیاست اخلاقی، مشارکت تکلیف محور و رعایت مصلحت، ذیل نهادهای قانونی است. در قالب این دموکراسی، طبعاً آزادی‌، برابری‌، حکومت اکثریت، حکومت حاکمان صالح و دیگر ثمرات دموکراسی نیز به دست می‌آید.

منابع

-          اسلامی، سید حسن. (1385)  امام، اخلاق، سیاست، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-          افتخاری، اصغر. (1378) «مصلحت به مثابه روش»، مجموعه مقالات امام خمینی و حکومت اسلامی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-          امام خمینی، سید روح‌الله. (1377) شرح حدیث جنود و عقل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-          ــــــــــــــ . (1379) کتاب البیع، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-          ــــــــــــــ . (1381)  ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (چاپ و نشر عروج)، چاپ یازدهم.

-          ــــــــــــــ . (1383)  شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ششم.

-          ــــــــــــــ . (1385) صحیفه امام  22 جلدی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،  چاپ چهارم.

-          ایوبی، حجت‌الله. (1377) «نقد نظریه‌های غرب محور در توسعه سیاسی»،  فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره اول.

-          بشیریه، حسین. (1374) دولت عقل، تهران: نشر علوم نوین.

-          ــــــــــــــ . (1377) «از دیالکتیک تمدنها تا دیالوگ تمدنها»، تهران: فصلنامه گفتمان، شماره 3.

-          پونتارا، جولیانو. (1370) «اخلاق، سیاست، انقلاب»، ترجمه حمید غفاری، فصلنامه فرهنگ، سال دوم، شماره دوم.

-          حسنی، محمد. (1378) نوسازی جامعه از دیدگاه امام خمینی، تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج.

-          دوورژه، موریس. (1362) روشهای علوم اجتماعی، ترجمه خسرو اسدی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

-          روشه، گی. (1386) تغییرات اجتماعی، ترجمه منصور واثقی، تهران: نشر نی، چاپ نوزدهم.

-          سو، آلوین. (1386)  تغییر اجتماعی و توسعه، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی.

-          سیف‌زاده، سید حسین. (1375)  نوسازی و دگرگونی سیاسی، تهران: نشر قومس.

-          عمید زنجانی، عباسعلی. (1367)  فقه سیاسی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

-          فوزی، یحیی. (1382) «مذهب و نوسازی در ایران»، مجموعه مقالات اسلام و توسعه، قم: نشر معارف.

-          فوزی، یحیی و مسعود معینی پور. ( زمستان 1388) «مبانی و اهداف توسعه سیاسی از دیدگاه امام خمینی»، فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی، سال ششم، شماره 19، قم: دانشگاه معارف اسلامی.

-          کیخا، نجمه. (1386) مناسبات اخلاق و سیاست در اندیشه اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

-          نقیب‌زاده، احمد. (1377) جمهوریت و اسلام، تهران: مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی، سازمان مدارک فرهنگ وزارت ارشاد.

-          هانتینگتون، ساموئل.(1375)سامان سیاسی‌و جوامع دستخوش دگرگونی، محسن‌ثلاثی،‌تهران: نشر علم.